第一節(jié)陸世儀的生平與著作
全祖望云:“予惟國(guó)初儒者曰孫夏峰、曰黃梨州、曰李二曲最有 名，而桴亭先生少知者，及讀其書(shū)而嘆其學(xué)之邃也，（《結(jié)場(chǎng)亭集>卷 二十八備梓亭先生肋這位在清初名聲并不顯赫，但被全祖望視為學(xué) 問(wèn)深邃的“桴亭先生％就是陸世儀。
陸世儀(公元1611 —1672年>字道威，號(hào)剛齋，晚號(hào)桴亭，江蘇 太倉(cāng)人。明末諸生。萬(wàn)歷三十九年(公元1611年），他出生于一個(gè) 塾師的家庭，幼年因?yàn)榧邑?，曾寄養(yǎng)于他姓。天啟七年（公元1627 年)，他與同里陳瑚、盛敬等人結(jié)為文會(huì)，互相砥勵(lì)。崇禎元年（公 元1628年)，從趙自新學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)a崇楨五年，入郿學(xué)&翌年，他有 感于明代末年的動(dòng)蕩局面，考慮到自己以后“一旦出面用世，則兵 革之事所不能也”〈<梓亭先生文集>卷六《石敬巖傳>),乃與陳瑚一同師事 石敬巖，學(xué)刃武藝?！胺矙M槊舞劍、彎弓弄刀，戰(zhàn)斗之具兩人無(wú)不 習(xí)/(<陸子遺書(shū)>附錄陳期< 尊道先生陸君行狀 >)崇禎九年（公元1636年>，與 江士韶“相約為體用之學(xué)”(同上陸缸.<府君行實(shí)第」年，記《考德 課業(yè)錄》，“創(chuàng)立考徳、課業(yè)二格，每日所為之事與所讀之書(shū)，夜必實(shí) 書(shū)于錄，互相考核0”（<論學(xué)劂答>畚四《答玉蜂張邑真馬殿聞陳天侯書(shū)>)同時(shí) 又與陳瑚、江士韶、盛敬一同研討學(xué)問(wèn)。崇禎十四年（公元1641 年)/‘大饑”，乃‘‘約冋志數(shù)人為同善會(huì)，日聚銀、米散饑K”（陸允正 《府君行實(shí)>)。崇禎十七年(公元1644年）清軍進(jìn)入北京以后的一段 期間里，他曾上書(shū)南明政府，“又嘗參人軍亊”（全袓望<鞋掩亭集>卷二十 AOS梓亭先生傳>)。U“鑿池K十畝，筑亭其中，不通賓客”（同上)， 過(guò)著隱居的生活（故又號(hào)桴亭順治十七年（公元1660年）以后， 講學(xué)于錫山東林書(shū)院與毗陵等處?？滴跏荒曜?，終年六十二歲。 卒后，門(mén)人私謚尊道先生，又私溢文潛先生。
陸世儀的著作主要有：
《思辨錄輯要》。此書(shū)共三十五卷。原系他自“丁丑”即崇 禎十年(公元1637年)以后，仿照前人讀書(shū)記之法，逐年隨筆“自記 所得之書(shū)思辨錄輯要》卷端江士齠<思辨錄輯要發(fā)凡>),名為《思辨錄>3未 有倫次。后為友人江士韶等仿《近思錄》體，摘其要者，分類(lèi)編輯， 而成此書(shū)，故名“輯要'內(nèi)有《前集》二十二卷、《后集》十三卷。《前 集》分小學(xué)、大學(xué)、立志、居敬、格致.誠(chéng)正、修齊、治平八類(lèi)；《后集》 分夭道、人道、諸儒、異學(xué)、經(jīng)子、史籍六類(lèi)。初刊于順治十八年(公 元1661年)，后有光緒三年(公元1877年)江蘇書(shū)局刊本等。
(二） 《陸子遺書(shū)》。此書(shū)又名《陸桴亭先生遺書(shū)》。凡二十一 種。包括:《枰亭先生文集》(六卷，附遺》一卷)、《桴亭先生詩(shī)集》 (十卷)、《論學(xué)酬答》(四賽)、《志學(xué)錄:M：性善圖說(shuō)》、《虛齋格致傳補(bǔ) 注>、《四書(shū)講義輯存X《淮云問(wèn)答輯存《月道疏X《分野說(shuō)》、《治 鄉(xiāng)王約》、《制科議》、《甲中臆議X《蘇松浮糧考X《婁江條議X《桑 梓五防X《常平權(quán)法》、《家塾禮》、《支更說(shuō)K《避地三策》(各一卷)、 《八陣發(fā)明>(未分卷X并附有凌鎳祺所編《尊道先生年譜》等&該 書(shū)f光緒二十五年（公元1沾9年）由唐受祺輯刻于北京。
第二節(jié)陸世儀的理氣論
世界的本原是什么？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，陸世儀的見(jiàn)解是：
試思天地未有之先、何以忽然而有天，忽然而有地？…… 自我看起來(lái)，《系辭上》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀”，便是說(shuō)天地 之原起a但太極是甚么東西？說(shuō)個(gè)“有”字，自不知者觀之，得 無(wú)認(rèn)作一物a否！這太極不過(guò)是理4理是無(wú)形的，無(wú)所謂極_ 而實(shí)太極，是為“無(wú)極而太極'這太極何嘗會(huì)動(dòng)靜，但天地是 個(gè)陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是個(gè)氣，氣自然有動(dòng)靜。然其動(dòng)也，非無(wú)因而動(dòng) 也，必有當(dāng)動(dòng)之理而后動(dòng)，這便是“太極動(dòng)而生陽(yáng)”;其靜也，非 無(wú)因而靜也，必有當(dāng)靜之理而后諍，這便是太極“靜而生陰' 其動(dòng)靜也，又非一動(dòng)一靜而遂已也，理必循環(huán)不已，這便是“靜 極復(fù)動(dòng)”,動(dòng)極復(fù)靜。動(dòng)靜之久，則分陰分陽(yáng)而兩儀立，兩儀立 則五行生、五氣布而四時(shí)行，究竟五行不過(guò)一陰陽(yáng)，陰陽(yáng)不過(guò) 一太極，太極不過(guò)一無(wú)形之理而d。這便是生夭生地的根因，
(C桴亭先生文集 > 卷一《太極圖說(shuō)講義>)
這里，陸世儀認(rèn)為，“太極”亦即“理”，是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的“根因”。 “太極”是無(wú)形的；“太極”又是不動(dòng)的，是陰陽(yáng)二氣的動(dòng)靜之理。無(wú) 疑，這“太極”，正如陸世儀本人所說(shuō)的那樣，絕不是物，而只能是一 種犄神實(shí)體。在他看來(lái)，整個(gè)世界就是由“太極”這個(gè)精神實(shí)體衍 化出來(lái)的。朱熹曾說(shuō)：“圣人謂之太極者，所以指夫天地萬(wàn)物之根 也?！?《朱文公文集>卷四十五《簣楊子直所1謂太極，亦曰理而已矣?！贝?辭集注>按三)“天地之間，只有動(dòng)靜兩端，……其動(dòng)其靜，則必有所以 動(dòng)靜之理焉，是則所謂太極者也〈<朱文公文集>卷四十五<答楊予直》）上 引阽世儀對(duì)“太極"的論述，與朱熹的這些提法顯然是一致的。這 就說(shuō)明，陸世儀的宇宙生成論正是繼承了朱熹的觀點(diǎn)。
在上引陸世儀的論述中，顯然已接觸到在世界本原的問(wèn)題上， 所謂“理”與“氣”的關(guān)系問(wèn)題。既然在他看來(lái)，作為“氣”的陰陽(yáng)，其 動(dòng)，“必有當(dāng)動(dòng)之理而后動(dòng)”；其靜，“必有當(dāng)靜之理而后諍就是 說(shuō)，“理”是先于“氣”的。所以，他說(shuō)：
朱子謂理先于氣，是就天地未生前論。假如輕清者上浮而 為夭，是氣也，然必有輕淸上浮之理而后輕清者浮而為夭I重 濁者下降而為地，是氣也，然必存重濁下降之理而后重濁者下 降而為地。不然，何不聞重濁上浮、輕淸下降乎？臂如人著新 衣，忽生蟣虱，此氣之所成也，然必有生蟣虱之理而后蟣虱生， 衣服外而則不生矣，無(wú)是理故無(wú)是氣也，豈非理先于氣乎？(<思
辨錄輯要.后集>卷一）
我們知道，朱熹認(rèn)為，就具體事物而言，“理與氣本尤先后之可言” (《朱于語(yǔ)類(lèi)>卷-)/‘理”在“氣”中；但就世界本原而言，則“畢竟先有此 理，而后有此氣”舊上卷九十五理”先“氣”后。這里，陸世儀正是按 照自己的理解，對(duì)朱熹的“理”先“氣”后說(shuō)進(jìn)行了論證，
從這種以“太極”或“理”為世界本原的觀點(diǎn)出發(fā)，陸世儀對(duì)明 代思想家羅欽順進(jìn)行了指責(zé)，羅飲順認(rèn)為“理只是氣之理” a困知s> 讀卷上)，“氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是 乃所謂理也”(< 困知記 > 卷下 >。否認(rèn)“理”是游離于事物之外，具有世界 本原作用的精神實(shí)體。所以他批評(píng)朱熹“終身認(rèn)理氣為二物”（同上 卷下陸世儀針對(duì)羅欽順的觀點(diǎn)進(jìn)行反駁說(shuō)：“整庵（羅欽順）云: ‘氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚葙散，是乃所謂 理也n5是即就聚散上觀理，而不知所以為聚散者，理也。宜其于 程、朱之言多所未合矣《思辨錄輯要*后集>卷-,朱f理與氣決是二 物①一語(yǔ)，煞是下得倒斷，無(wú)本領(lǐng)漢決說(shuō)不出?！鄙?又說(shuō)：“整庵 只未會(huì)理先于氣之旨，便有許多不合處?！?同上）
還應(yīng)提到，陸世儀同朱熹一樣，將“道”視為與“太極”或“理”相 等同的范疇。他說(shuō)：
道生天地，天地生人。無(wú)是道則天地且不成，天地、人于 何有？（<思辨錄輯要*前集》卷一）
陸世儀不僅論述了“太極” EP “理”或“道”為世界本原，還論述 了“虛空”皆“道'他說(shuō)：
邵子<觀物內(nèi)外篇》俱是玩心高明，讀之真見(jiàn)得虛空劈塞 皆道。w思辨錄輯要*后集》卷十一:>
道不可見(jiàn)，惟知道之君子能見(jiàn)之。詩(shī)云：“鳶飛戾天，魚(yú)躍 于淵言其上下察也，滿空中都是道在。（同上卷-）
“鳶飛”、“魚(yú)躍”是言虛空劈塞都是道理，隨意指見(jiàn)前一物 都是這個(gè)。（同上）
在他看來(lái)，天地間的一切，都體現(xiàn)了那所謂先天地而生的“道”的作 用。他的這種觀點(diǎn)無(wú)疑是繼承了朱熹所謂“道之流行發(fā)見(jiàn)于天地 之間，無(wú)所不在”(《朱于四4或問(wèn)·屮席或問(wèn)>卷二>的觀點(diǎn)；同時(shí)也是針對(duì) 張載“虛空皆氣”的唯物i義命題而提出的。
由此可見(jiàn)，陸世儀的理氣論因襲了程朱派的觀點(diǎn)，其中沒(méi)有什 么新的東西，
第三節(jié)陸世儀的“格物致知”論弓“居敬”說(shuō)
陸世儀繼承、沒(méi)揮了程、朱的“格物致知”論。
朱熹說(shuō)：“玉人只說(shuō)格物二字，便是要人就事物上理會(huì)&且自
①按朱蒂云所謂理此決是二物。”（《朱文公文集》卷四十六《答劉釵文》
一念之微，以至事亊物物，若靜若動(dòng)，凡居處、飲食、言語(yǔ)，無(wú)不是 事，無(wú)不各有個(gè)天理人欲，須是逐一驗(yàn)過(guò)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)>卷十五）陸世儀 也說(shuō):“格致只是辨天理人欲。天理人欲只是是非兩字。是便是天 理，非便是人欲。”0：思辨錄輯耍.前集>卷三)可見(jiàn)r他同朱熹一樣，都認(rèn) 為“格物致知”的H的，在于體認(rèn)“天理”。
陸世儀有時(shí)也談到所謂“格”草木之理的問(wèn)題，如《思辨錄輯 要·前集》卷三載：
問(wèn)：程子一草一木亦呰有理之說(shuō)加何？ h:草木，陰五 行之所生。陰陽(yáng)、五行不可見(jiàn)而草木則町見(jiàn)，故察其色，嘗其 昧，究其開(kāi)落死生之所由，則草木之理皆可得&《本草》所載、 《月令》所記，皆圣人窮理之一端也。要之，此皆圣人心體潔 凈，知識(shí)通明.觸處洞然，故能如此。今人為情欲聲利所汩沒(méi)， 心體窒塞，即萬(wàn)物當(dāng)前，往往視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其 昧，何能格物？
所謂“程于一草一木亦皆有理之說(shuō)'是指程頤所云“一草一木皆有 理，須是察河南程氏遺書(shū) > 卷第十八〉。單看這句話，似乎程顧所說(shuō)的 “格物”，有探究草木等物的科學(xué)知識(shí)的含義，實(shí)則不然9因?yàn)槌填U 同時(shí)還著重申明致知在格物’，非由外鑠我也，我固有之也&因 物有遷，迷而不知，則夭理滅矣，故圣人欲格之C同上卷第二十五)W 知在也看來(lái)，“格物”是指在心中恢復(fù)所謂“我固有之”的天理”。朱 熹認(rèn)為，“格”草木器用之理不是什么“學(xué)問(wèn)”；只“格”草木器用，不 會(huì)有龍，只有體認(rèn)“夭理”，才是真“學(xué):句”，才是“格物致知”的意旨 所在。陸世儀在上面的論述中，M程頤、朱熹的觀點(diǎn)一脈相承，進(jìn) 一步提出，格”草木之理，必須先要達(dá)到像所謂“圣人”那樣“心體 潔凈s亦印所谞全是“天理”而無(wú)“人欲”的境地；而如果“心體為 '人欲”“窒寒”，那就不可能“格”草木之理。這樣，“格”草木之理, 就成了只有“圣人”才能辦到的一種不具有實(shí)際意義的事情；至于 對(duì)一般人來(lái)說(shuō)，所面臨的首先是使所謂“心體沽凈”亦即體認(rèn)“天 理”的問(wèn)題。
基于這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“格物致知”絕不能從一草一木入 手：
凡格物須從身心性命、三綱五常1 H用飲食切近的格去， 其余萬(wàn)事萬(wàn)物自然貫通3不可先于一草一木上理會(huì)。思辨錄
輯要.前集>卷三）
按照他的這種觀點(diǎn)，只要從“身心性命、三綱五常、日用飲食”等方 面，即所謂“人倫日用”的方面入手去“格物”，從而體認(rèn)了“天理”， 那么，其余萬(wàn)事萬(wàn)物之理，也就都可以了然了。這自然是南其轅面 北其轍，實(shí)際上是用對(duì)封建倫理道德規(guī)范的體認(rèn)，取代了對(duì)于客觀 事物的採(cǎi)求和認(rèn)識(shí)。
與繼承、發(fā)揮裎、朱“格物致知”論的同時(shí)，陸世儀還繼承、發(fā)揮 了朱熹的“居敬”說(shuō)。
我們知道，朱熹繼承裎頤關(guān)于“主敬”的思想，以所謂“居敬”或 “持敬”為認(rèn)識(shí)主體的修養(yǎng)功夫。對(duì)這種修養(yǎng)功夫，陸世儀也有不 少論述?！端急驿涊嬎！で凹分械摹毒泳搭?lèi)>有云：
只提一敬字，便覺(jué)此身舉止動(dòng)作如在明鏡中。（卷二）
人心多邪思妄想，只是忘卻一敬宇敬字一到，正如太陽(yáng) 當(dāng)頭，群妖百怪迸散無(wú)跡?！赐希?/div>
持敬須造頭容直。若頭容一直，則四體自入規(guī)矩。(同上） 敬字是從前千圣千賢道過(guò)語(yǔ)，舉示學(xué)者，正如看積年舊 物，塵垢滿面，誰(shuí)皆當(dāng)真理會(huì)，須要看得此字簇新，方有進(jìn)步。 然不是實(shí)實(shí)用工，實(shí)有一番見(jiàn)地，此個(gè)字又安得簇新也?(聞幻 此外，他違說(shuō)：
修身工夫，博言之，則貌、言、視、聽(tīng)、思五者；約言之，只是
一個(gè)敢。（苘上卷八）
值得注意的是，陸世儀在論述“居敢”財(cái)，特別強(qiáng)調(diào)“敬夭”。他 說(shuō)：
能敬天，方能與天合德3 (同上卷二）
敢夭二字，為圣門(mén)心法。（《桴亨先生文集>卷六<書(shū)淮云問(wèn)答后》〉 關(guān)于“敬夭”，他還具體闡述說(shuō)，首先要認(rèn)識(shí)“理”就是“夭”。他說(shuō)： “夭地間無(wú)一事一物非理，即無(wú)一事一物非夭思辨錄輯要.前集》卷 二“ <理即天也，識(shí)得此意，敬宇工夫方透。同上)顯然，他認(rèn)為，只 有把“理”當(dāng)作"夭”來(lái)看待，從而“敬天'才能真正做到"居敢'這 樣，能否“敢天”就被視為能否“居敢”的關(guān)鍵所在&其次，他還談 到：“人須是時(shí)時(shí)把此心對(duì)越上帝同上)“能讀《西銘》，方識(shí)得敬 夭分M;能踐《西銘》，方盡得敬夭分量。人能有所畏，便是敬夭根 腳。小人只是不畏天命。不畏夭命，便無(wú)忌憚，便終身無(wú)入道之 望。同上)可知他所說(shuō)的“理即夭”的“夭”，與所謂有意志的人格 神——“上帝”是同義語(yǔ);而飽所謂的“敬夭”，則是指時(shí)刻保持一神 所谞“對(duì)越上帝”、“畏天命”的充滿畏懼，不敢縱逸的精神狀態(tài)。他 這種“敬夭”思想，顯然是沿襲朱熹所謂“敬……只是有所畏謹(jǐn)，不 敢放縱朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十二)及其《敬齋箴> 中所謂“潛心以居，對(duì)越上 帝”的提法而來(lái)。
陸世儀為什么這樣強(qiáng)調(diào)“敬夭”呢？他說(shuō)，
讀《因書(shū)》、<五經(jīng)》，古人無(wú)事不言天?？鬃友浴爸摇薄捌?天”，天生德于予”，“獲罪于夭”。盂子言“知夭“事天”，“順 天者存，逆夭者亡'《春秋》言“夭命'“夭討”?！抖Y》稱(chēng)^夭 則'至于《易：K《詩(shī):K《書(shū)》三經(jīng)，則言天甚多，又有不可枚舉 皆說(shuō)得鄭重嚴(yán)密，便人有震動(dòng)恪恭之意。故古人之學(xué)不期
敬而自敬。今人多不識(shí)“天”字，只說(shuō)“敬”字，學(xué)者許多昏憒偷 惰之心，如何得震醒？（《思辨錄輯要.前集>卷二）
又說(shuō)：
古人言敬，多兼天說(shuō)，如“敬天之怒”，“敬天之威"……之 類(lèi)。臨之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不 然，天自天，敬自敬，……子瞻所以欲打破敬字也。若如古人 說(shuō)敬夭，子贍能打破天字否？（同上）
這現(xiàn)可以看出，他之所以“兼天”說(shuō)“敬”，強(qiáng)調(diào)“敬天”，目的在于使 人們?cè)凇疤臁钡恼张R下，循規(guī)蹈矩地進(jìn)行“居敬”這神認(rèn)識(shí)主體的修 養(yǎng)，而不敢稍有懈怠。同時(shí)也是為了阻止類(lèi)似蘇軾（字子瞻）那樣 的學(xué)者對(duì)“居敬”說(shuō)提出異議&
陸世儀還論述了“居敬”同“窮理”即“格物致知”的關(guān)系問(wèn)題， 他說(shuō)：
夫窮理之學(xué)，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何 也？曰：此儒者之道，所謂體用合一，而孟子之所以稱(chēng)萬(wàn)物皆 備于我也。一物不備，不足以踐我之形；一理未窮，不足以盡 性之量?！瓕W(xué)者有志于窮理，則必事事而察之，日日而楕 之，時(shí)時(shí)而習(xí)之，漸造漸進(jìn)，以至于極，為神為圣，莫非是也& 然而又非馳騖于窮大之謂也&馳騖于窮大而莫為之主，則事 至而紛糾，事去而放逸，雖有所得，旋亦放失，是故君子又有居 敬之學(xué)a夫居敬之學(xué)，則誠(chéng)意是也。誠(chéng)意之始，由于不欺，…… 至功夫再進(jìn)，則真心犮矣，……至功夫又進(jìn)，則謹(jǐn)慎至矣，…… 至功夫更進(jìn)，則戒懼生矣。無(wú)善可憑而常惺惺，無(wú)惡可絕而常 業(yè)業(yè)，誠(chéng)之至也，敬之至也。故《中庸》以至誠(chéng)為圣人f朱子以 “敬”字為圣門(mén)第一個(gè)字，蓋真見(jiàn)千圣相傳止此一法^有是法， 然后有以窮天下之理，而為盡性，為至命，可以即此而造極。
(C論乍劂答》卷二《答王周臣天命心性志氣情才問(wèn)>)
陸世儀對(duì)所謂“理在吾心而乃求之天下萬(wàn)物”的解釋?zhuān)@然正是以 朱熹的觀點(diǎn)為依據(jù)的^至于所謂“事事而察之”之“事％聯(lián)系前 述陸世儀的“格物致知”論可知，是指所謂“身心性命、三綱五常.日 用飲食”等方面之事，即“人倫日用”之事；所謂“窮天下之理”，則是 指對(duì)于所謂世界精祌本體的“理”或“天理”的體認(rèn)。上面這段話表 明，陸世僅認(rèn)為，“窮理”與“格物致知”含義相同，是要以對(duì)“人倫日 用”之事的“格樹(shù)”為媒介，體認(rèn)所謂“吾心”固有的“天理”，而不能 “馳騖于窮大”，即不能只知一味“求窮其至大之域”(《莊子·秋水 為此，就必須以“居敬”為修養(yǎng)功夫。面“居敬”，在他看來(lái)，總的來(lái) 說(shuō)，即是“誠(chéng)意具體地說(shuō)，則是意味著使認(rèn)識(shí)主體依次通過(guò)“不 欺'“真心發(fā)'“謹(jǐn)慎至”的修養(yǎng)階段，而逐漸達(dá)到“戒懼生”，從而 進(jìn)入“常惺惺'“常業(yè)業(yè)”那種常懷戒懼的所謂“誠(chéng)之至”的精神狀 態(tài)。而這種“誠(chéng)之至”的精神狀態(tài)，也就是“敬之至' 陸世儀認(rèn)為， 有了這種“居敬”的修養(yǎng)方法，才能“窮天下之理”即體認(rèn)“夭理' 可見(jiàn)，他是把“居敬”做為“窮理”即K格物致知”的根本來(lái)看待的^ 所以，他明確說(shuō):“居敬是根本，窮理是進(jìn)步處?！盿論學(xué)酬答> 卷二《答宋 子猶論時(shí)亊書(shū)>:·又說(shuō)：“居敬，格致之本原也0”(《思辨聾輯要*前集 > 卷二） 陸世儀還進(jìn)而指出，“居敬”與“窮理”是不能截然劃分的： 居敬窮理四字十分分析不得，居敬時(shí)固要敬，窮理時(shí)亦要 敬。（同上）
就是說(shuō)，不能把“居敬窮理”理解為在從事“居敬之學(xué)”時(shí)要“敬，然 后在從事“窮理之學(xué)”時(shí)，就不需要“敬”了；面應(yīng)理解為，無(wú)論是從 事“居敬之學(xué)”還是“窮理之學(xué)'都應(yīng)以“敬”字貫串其間。依據(jù)這 一觀點(diǎn)，他還？!：截了當(dāng)?shù)匕选熬泳锤F理”概栝為“敬”，說(shuō):“四個(gè)字是 居敬窮理，一個(gè)宇是敬(同上〕
此外，還應(yīng)提到，陸世儀在闡述“居敬1’說(shuō)的問(wèn)時(shí)，反對(duì)“主靜”。 他明確說(shuō):“靜不如敬，后儒誤認(rèn)，或流為禪寂之言?！?《論學(xué)酬答》卷二 <答王圣乘論學(xué)書(shū)》又說(shuō)：“靜字中間容易藏躲禪家面曰，不如敬字劈 實(shí)，始終顛撲不破/’洞上〕由此可見(jiàn)，陸世儀的認(rèn)識(shí)主體修養(yǎng)論具 有主敬而反對(duì)主靜的特征D
第四節(jié)陸世儀晚年對(duì)程朱理羊人性論的異議
程朱理學(xué)認(rèn)為，性有兩種：一是“義理之性”，或稱(chēng)"天命之性' “天地之性”,一是“氣質(zhì)之性”。陸世儀早年也因襲了這種觀點(diǎn)。他 說(shuō)：“儀于性學(xué)工夫不啻數(shù)轉(zhuǎn)。起初未學(xué)時(shí)，只是隨時(shí)師說(shuō)有義理 之性，有氣質(zhì)之性。”《思辨錄輯要.后集 > 卷五)后來(lái)，他的觀點(diǎn)逐漸發(fā)生 了變化，形成了與程朱理學(xué)不同的人性論。據(jù)他說(shuō)，他關(guān)于人性論 的新見(jiàn)解萌生于“丁丑”，即明崇禎十年(公元1637年)，形成于“己 亥”，即清順治十六年(公元1659年“然未敢與世昌言同上)?！爸?庚子講學(xué)東林而始微發(fā)其端”，“丙午論性毗陵而始略書(shū)其概”（同 上所谞“庚子講學(xué)東林”，是指他于順治十七年在東林書(shū)院講授 《高顧兩公語(yǔ)錄大旨》f所謂“丙午論性毗陵”，指他于康熙五年(公 元1666年)講學(xué)毗陵時(shí)所寫(xiě)的《性善圖說(shuō)》。按順治十六年，他四 十九歲，康熙五年，他五十五歲，可見(jiàn)他與程朱理學(xué)不同的人性論f 形成并發(fā)表于自己的晚年^此外，還需要說(shuō)明的是，他的《思辨錄 輯要■后集》中也有一些不同于程朱理學(xué)人性論的論述，這些論述 也當(dāng)系他晚年所寫(xiě)。
那么，陸世儀晚年的人性論與程朱理學(xué)不同的見(jiàn)解究竟是什 么呢？集中到一點(diǎn)就是:反對(duì)程朱理學(xué)的人性二元論，而主張人性 一元論他說(shuō)：
禪和方奸固非，分件為二者亦非。上）
宋儒又言性有義理之性、有氣質(zhì)之性=性豈有二乎？曰： 不然3舊上卷四）
許舜光如：性有義理之性、氣質(zhì)之性，……如何？曰：只是
一個(gè)性。（同上卷六）
陸世儀反對(duì)程朱理學(xué)K分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”，見(jiàn)于他 下面的具體見(jiàn)解：
首先，陸世儀反對(duì)程朱理孕所謂性即“天理”，無(wú)有不善的觀 點(diǎn)。他說(shuō)：
程于曰：“性叩理也?！贝恕袄怼弊植豢勺鳌吧啤弊挚矗皇亲?常理看。若作“善”字看，則人性上便說(shuō)得去，物性上便說(shuō)不 去。豈可謂人有性、物無(wú)性乎？性作常理看，故火之理熱，水 之理寒，……人之理善，此“理”字方一貫無(wú)礙。侗上卷五）
我們知道，程、朱都把性視為所謂字宙本原的“理”即u天理”的體 現(xiàn)，因面將人性看作純粹至善D然而，在上面的引文中，陸世儀則 認(rèn)為:如把“性即理”之“理”視為“天理”即"善”；那么，雖然人性上 說(shuō)得逋，物性上便說(shuō)不通。他據(jù)此提出：只有把“性即理”之“理”視 為“常理”，即不具有宇宙本體意義的理，才能在人性與物性上都講 得通。陸世儀的這一見(jiàn)解，直接否定了程、朱關(guān)于人性是宇宙本體 之“理”或“天理”的體現(xiàn)的觀點(diǎn)。
應(yīng)當(dāng)指出，由于朱熹所謂“性即天理，未有不善”的“性”，也即 是“義理之性”，所以，陸世儀對(duì)“性即天理，米有不善”的觀點(diǎn)的否 定，也正是對(duì)朱熹所謂的“義理之性”的異議。
其次，在人性問(wèn)題上，陸世儀反對(duì)離氣質(zhì)面言作。
關(guān)丁性與氣質(zhì)的關(guān)系，朱熹認(rèn)為：“本涼之性，無(wú)有不菩?！?只被氣質(zhì)有混濁，則隔了?！?《朱了語(yǔ)類(lèi)》卷四）“人之性皆善，然面有生 下淶善底，有生下來(lái)惡底，此是氣惠不同，洞上)朱熹這兩處話包 含兩層意思：其一，作為“天理”之體現(xiàn)的人性，是先于人的形體與 氣質(zhì)的。所以，朱熹還曾明確說(shuō)過(guò)，"未有此氣，已苻此性失文公 文集》卷四十六《答劉叔文》其二，人性亦即“本原之性，，或“義理之性”皆 善;但在人出生以后，因?yàn)槿烁髯运A氣質(zhì)的不同，故人的“氣質(zhì)之 性”則有善有不善p
陸世儀反對(duì)朱熹的這兩種看法。
針對(duì)朱熹所謂“未有此氣，已有此性”的觀點(diǎn)，他指出：
周子《太極圖說(shuō)》曰：“惟人也得其秀而最靈形既生矣， 神發(fā)知矣?！毙紊|(zhì)也，神發(fā)氣也，有形生神發(fā)而五性具，是有 氣質(zhì)而后有性也。不落氣質(zhì)，不可謂之性，一言性便屬氣質(zhì)。
(《思辨錄輯要·后集》卷四）
他在《性善圖說(shuō)》中也說(shuō)：
性成于形生神發(fā)之后，則必有氣質(zhì)而后有性。
又說(shuō)：
論性斷離不得氣質(zhì)E —離氣質(zhì)，便要離天地。蓋天地亦
氣質(zhì)也。思辨錄輯要*后集》卷四）
性離不得氣質(zhì)。<同上）
氣質(zhì)之外無(wú)性。（同上）
離氣質(zhì)而論性必至入于禪。（同上）
可見(jiàn)，陸世儀認(rèn)為，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，是先有氣質(zhì)而后才有性，性是在人 出生以后才有的。這也是對(duì)朱熹所謂的那種體現(xiàn)“天理”的性即 “義理之性”的異議^
針對(duì)朱熹所謂由于所稟氣質(zhì)的不同，人的“氣質(zhì)之性”不能盡 善的觀點(diǎn)，陸世儀在《髙顧兩公語(yǔ)錄大旨》中說(shuō)：
人性之善不必在天命上看，正要在氣質(zhì)上看，何以言之?
性字是公共的。人有性，物亦有性，禽獸有性，草木有性。若 在夭命上看，末著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即 人之性，無(wú)所分別也。無(wú)所分別而謂之至善，則人至善，物亦 至善，何以見(jiàn)得至善必歸于人？惟就氣質(zhì)上看,則人之性不同 于物之性，禽獸之性不同于萆木之性，人得其全，物得其偏； 人得其靈，物得其蠢;人得其通，物得其塞&其為至善，必?cái)鄶?MT人無(wú)疑。故人之性善，正如火之性熱，永之性寒，……全 在氣質(zhì)上見(jiàn)。(< 桴亭先生文集 > 卷一）
在上面的引文中，陸世儀實(shí)際是說(shuō)，如果從所謂“夭命”的角度來(lái) 看，那么，人與物都應(yīng)具有朱熹所說(shuō)的那種專(zhuān)指“天理”面言的、 先驗(yàn)的“至善”之性。而這樣就會(huì)同朱裒關(guān)于只有人性善的觀點(diǎn)相 牴牾。所以，陸世儀認(rèn)為，“在天命上看”，不能使所謂只有人性善 的觀點(diǎn)得到說(shuō)明。并認(rèn)為，只有從“氣質(zhì)”的角度看，才能看出人 性與物性的不同，從而才能得出“至善”之性為人所獨(dú)具的結(jié)論。 基于此點(diǎn)，陸世儀反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人性之善正在氣質(zhì)?！?u性善圖說(shuō) >)“性 善只在氣質(zhì)?！?a思辨錄輯要*后集 > 卷四)并指出：
人之氣:質(zhì)之^注亦至善也a (<桴亭先生文集 > 卷一《高顯兩公語(yǔ)錄大 旨
以此表示不同意朱熹所謂“氣質(zhì)之性”不盡善的觀點(diǎn)。
陸世儀還進(jìn)而指出t
性者，氣質(zhì)之理也。（《思辨錄輯要.后集>卷況）
氣質(zhì)中間所具之理則謂之性t (同上）
他在《性善圖說(shuō)》中也指山：
非于氣質(zhì)之外別有所謂義理,物不能得而人獨(dú)能得之也。 然則何以謂之義理也？曰：是即氣質(zhì)中之合宜而有條理者指 而明之也，何看為合宜而存條理？則惻隱、羞惡、辭讓、是非 之四端是矣P……而非于陰陽(yáng)形氣之外，別有一物焉，謂之義 理，而人可得之以為性也。
這是說(shuō)，作為宇宙本原的“理”之體現(xiàn)的“性”，即“義理之件'是根 本不存在的理”就存在于“氣質(zhì)”之中。而存在于“氣質(zhì)”中的 “理”，就是“性”。這種“性”，就是陸世儀所說(shuō)的“只是一個(gè)性”的 “件 1”，也即“氣質(zhì)之性”。其實(shí)，陸世儀所謂的“氣質(zhì)之性”與朱熹所 谞的“氣質(zhì)之性”，含義有別。朱蒽所謂的“氣質(zhì)之性”，是“以理與 氣雜而言之\<朱文公文集>卷五十六《答鄭子上>)，其所謂“理'是指作為 世界本原的“理”，即“天理”；而陸世僅所謂的“氣質(zhì)之性”，則是指 “氣質(zhì)之理”，其所謂“理”，是指“氣質(zhì)中之合宜而有條理者”，并非 "天理”。
第三，陸世儀反對(duì)程朱理學(xué)關(guān)于孟子性善說(shuō)系指“義理之性” 的觀點(diǎn)3
程朱理學(xué)為了給其K分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”提供歷史 “根據(jù)”，斷言：孟子的性善說(shuō)是指所謂“義理之性”，而未涉及“氣 質(zhì)”。朱熹說(shuō)孟子說(shuō)性善，但說(shuō)得本原處,下面卻不曾說(shuō)得氣質(zhì) 之性?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四)朱熹門(mén)人陳淳也說(shuō):“天所命于人以是理，本 只善而無(wú)惡。故人所受以為性，亦本善而無(wú)惡。盂子道性善，是專(zhuān)
就大本上說(shuō)來(lái)， 只是不曾發(fā)出氣稟一段?！?《北溪宇:sa卷上《性》與
這種觀點(diǎn)相對(duì)立，陸世儀則指出：
諸M謂孟子道性善，只是就夭命上說(shuō)，未落氣質(zhì)。予向亦 主此論。今看來(lái)亦末是。若未落氣質(zhì)，只可謂之命，不可謂之 性。于此說(shuō)善，只是命善，不是性善。且若就命上說(shuō)善，則人與 萬(wàn)物同此天命，人性善則物性亦善，何從分別?孟子所云性善, 全是從犬命以后說(shuō)，反覆七篇屮可見(jiàn)。（<思辨設(shè)輯? ·拉集>卷四） 這里，陸世儀汄?yàn)?，孟子的性善說(shuō)不鬼從“命上說(shuō)善”，“全是從天命
以后說(shuō)”，就是說(shuō)，孟子的性善說(shuō)，談的不是什么體現(xiàn)所謂“夭所命 于人以是理”的“義理之性”，而適就氣質(zhì)上談?wù)撔陨频摹＿@就否定 了程朱理學(xué)所謂孟子的n善說(shuō)系指“義理之性”的觀點(diǎn)，從而也就 否定了程朱理學(xué)e分“義理之性”與“氣質(zhì)之性”的歷史“根據(jù)' 從以上所述可以看出，陸世儀晚年反對(duì)程朱理學(xué)的性二元論 而主張性一元論，絕不是偶然的&
不過(guò)，陸世儀晚年雖然反對(duì)程朱理學(xué)的性二元論而主張性一 元論，雖然否定程朱所謂作為“夭理”之體現(xiàn)的“性'即“義理之性” 的存在，但是他所謂“人之氣質(zhì)之性亦至善"的觀點(diǎn)，表明他仍然是 性善說(shuō)的信奉者。特別是，當(dāng)他把作為人性的“氣質(zhì)之理h具體化 時(shí)，仍不外是“惻隱.羞惡、辭讓、是非”，即"仁、義、禮、智”的四種所 謂“善端四端”）。這樣，封建倫理道德規(guī)范就依舊被說(shuō)成是為 人性所固有的了。
第五節(jié)陸世儀思想評(píng)價(jià)
總括上述，陸世儀雖然在理氣論、“格物致知”論方而繼承、發(fā) 揮了程朱理學(xué)的某些基本觀點(diǎn)，而且他年年在人怍論方而也隸屬 于程朱理學(xué)派的營(yíng)壘；但他在晚年卻形成了與程朱理學(xué)不同的人 性論3這表明，他并不恪守程朱理學(xué)的門(mén)戶(hù)。
陸世儀不恪守程朱理學(xué)的門(mén)戶(hù)還表現(xiàn)在，他對(duì)待陸王心學(xué)的 代表人物'^■陸九淵與王守匕的態(tài)度上。
對(duì)于陸九淵，陸世儀曾杜評(píng)說(shuō)陸子靜好言靜，其學(xué)稍流禪 學(xué)。論學(xué)酬苔> 卷二 <答衛(wèi)圣乘論學(xué)書(shū)予讀性理，思陸象山……自是好 高，自是便入驕吝，便壞卻一生人品乍術(shù)。'《思辨或輯要-后集>卷八) 與此㈣時(shí)，他乂說(shuō)：“陸象山人物甚偉。艿語(yǔ)錄議淪其高，氣象甚 闊。初學(xué)者讀之，可以開(kāi)拓心胸&”（《思辨錄輯要■前集》卷一）“陸子諍 直是壁立萬(wàn)仞，聞其風(fēng)者可以廉頑立懦，尤善鼓舞聰明人，故聰明 人亦苒趨之。若下梢肯教人讀書(shū).其學(xué)豈遜朱子? ”(《思辨錄輯要+后 集> 卷八）
對(duì)于王守仁，陸世儀曾批評(píng)說(shuō)：陽(yáng)明有言，少與友人為朱子格 物之學(xué)，指庭前竹樹(shù)同格，深思31病，卒不能格，因而嘆圣人決不可 學(xué)，格物決不可為。予曰：此禪家參竹篦了之法，非文公格物之說(shuō) 也，陽(yáng)明D錯(cuò)，乃以尤朱子，何耶？、思辨錄輯要.前集 > 卷三)“陽(yáng)明…… ‘無(wú)苦無(wú)惡謂之性，有善有惡謂之意(按，原文為‘無(wú)善無(wú)惡是心之 沐，有善有惡是意之動(dòng)％見(jiàn)《傳習(xí)錄下》)，知善知惡是致知(按，原 文為‘良知’），為善去惡是格物’四語(yǔ)宗旨未妥思辯承輯要.后集》 卷九)與此同時(shí)，他又說(shuō)王新建于‘致知’中增一‘良’字，極有功于 后學(xué)，蓋恐人以世俗乖巧為知也，(<思辨錄輯要.前槊>卷三，程、朱之 ‘居敬窮理……王陽(yáng)明之‘致良知％皆所謂入門(mén)工夫，皆可至于 道〇”〔同上卷二）
由此可見(jiàn).陸世儀對(duì)陸九淵和王守仁及他們所代表的心學(xué)，并 不像正宗的程朱派學(xué)者那樣，予以全盤(pán)否定9難怪他曾對(duì)聚訟不 休的所謂“朱陸異同”問(wèn)題，明確表示不感興趣:“儀嘗讀先儒語(yǔ)錄， 至鵝湖一會(huì)，……未嘗不嘆總追倬，痛其開(kāi)千古辨爭(zhēng)之門(mén)也， u論學(xué)鯛答> 卷二 <與張受先儀部論學(xué)書(shū)》）
陸世儀不恪守程朱理學(xué)的另一表現(xiàn)是，他反對(duì)為學(xué)僅局限于 理學(xué)，而主張還要講求“切于用世”之學(xué)。他說(shuō)：
六藝古法雖不傳，然今人所當(dāng)學(xué)者正不止六藝，如夭文、 地理、河渠、兵法之類(lèi)，皆切于用世，不可不講。俗儒不知內(nèi)圣 外王之學(xué)，徒高談性命，無(wú)補(bǔ)于世，此當(dāng)世所以來(lái)迀拙之誚也
(《思辨錄輯要■前集 > 卷一） 他認(rèn)為，為學(xué)應(yīng)兼顧“性命”之學(xué)(即理學(xué))與“切于用世”的實(shí)學(xué)兩 個(gè)方面，這樣才談得上是"內(nèi)圣外王之學(xué)”;否則，如果只知“高談性 命'那就是“迂拙”的“俗儒'顯然，他所謂的“內(nèi)圣外王之學(xué)”，體 現(xiàn)了以經(jīng)世之學(xué)矯正一般理學(xué)家空虛學(xué)風(fēng)的嘗試，具有修正理學(xué) 的意味。
由此出發(fā)，陸世儀曾開(kāi)列了一個(gè)書(shū)目，分為“十年誦讀”(用于 五歲至十五歲）、“十年講貫”（用于十五歲至二十五歲）、“十年涉 獵”(用于二十五歲至三十五歲）三類(lèi)。每一類(lèi)都除了開(kāi)列奮理學(xué) 家K著作外，還開(kāi)列了“切于用世"的書(shū)目。其中，十年誦讀”類(lèi)所 列“各家歌訣”下注云:“凡天文、地理、水利、算學(xué)諸家俱有歌訣，取 其切于日用者暇時(shí)記誦，(同上卷四)“十年講貫”類(lèi)與“十年涉獵” 類(lèi)，部列入了典禮、律令、天文、地理> 農(nóng)田水利、兵法諸書(shū)，此外， 他還特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)教學(xué)的重要性數(shù)為六藝之一，似緩而實(shí)急。凡 天文、律歷、水利，兵法、農(nóng)田之類(lèi)，皆須用算。雖知算而不精，未可 云用世也(同上卷一)足見(jiàn)他對(duì)于與國(guó)計(jì)民生有關(guān)的學(xué)問(wèn)的重視, 井說(shuō)明他主張治學(xué)范圍應(yīng)大大超出于理學(xué)的領(lǐng)域^
清人唐鑒在《淸學(xué)案小識(shí)》卷二《傳道學(xué)案》中，曾給予陸世儀 以“謹(jǐn)守程朱家法”的評(píng)價(jià)。上述表明，這種評(píng)價(jià)是與陸世儀的思 想實(shí)際不盡符合的。
陸世儀不恪守程朱理學(xué)，是同他主張為學(xué)應(yīng)“不立宗旨”相聯(lián) 系的a他說(shuō)，或問(wèn)儀以宗旨，儀應(yīng)之曰：實(shí)無(wú)宗旨，(同上卷二于 道學(xué)之途，尤不喜言宗旨，以為此分立門(mén)戶(hù)之漸。俘亭先生文集 二婼甚陔誘公綸論學(xué)書(shū)》又說(shuō)：“予嘗有言，大儒決不立宗旨3譬之醫(yī) 家，其大醫(yī)、國(guó)手無(wú)科不精，無(wú)方不備，無(wú)藥不用?！盿思辨錄輯要-反集》 卷九:這顯然是他能不為程朱理學(xué)所閶的思想基礎(chǔ)，表明他反對(duì)？ 術(shù)思想上的門(mén)戶(hù)之見(jiàn)&
陸世儀的思想，特別是他對(duì)程朱理學(xué)人性論的異議，在歷史上 有一定的影響。這種異議在程朱理學(xué)占據(jù)思想界統(tǒng)治地位的淸代 初年，很自然地被一般學(xué)者視為“殊新奇駭人見(jiàn)《存學(xué)齡卷一《上太倉(cāng) 陸桴亭先生書(shū) > 所引“南方諸儒手書(shū)。令而同時(shí)也得到主張性一元論的顏元 的贊揚(yáng)。顏元認(rèn)為“非氣質(zhì)無(wú)以為性，非氣質(zhì)無(wú)以見(jiàn)性《存學(xué)編> 卷一 C性理評(píng)>)。他在得知陸世儀《性善圖說(shuō)》中關(guān)于“人性之善正在氣 質(zhì)'“氣質(zhì)之外無(wú)性”的觀點(diǎn)后，在致陸世儀的信中說(shuō):“先生…… 悟孔、孟性旨，已先得我心、矣！ ”（同上卷一<上太倉(cāng)陸稃亭先生書(shū)>)與此相 反，以“衛(wèi)道”而自我標(biāo)榜的程朱派正宗學(xué)者陸隴其則批評(píng)說(shuō)，陸 桴亭《性善圖說(shuō)》大旨謂人性之善正要在氣質(zhì)上看，……此圖甚不 必作，(< 三魚(yú)覺(jué)剩言》卷七)顏元同陸隴其對(duì)陸世儀以《性善圖說(shuō)》為代 表的晚年人性論截然不同的評(píng)價(jià)，孕育著后來(lái)反理學(xué)思潮的若干 思想內(nèi)容。
本站僅提供存儲(chǔ)服務(wù)，所有內(nèi)容均由用戶(hù)發(fā)布，如發(fā)現(xiàn)有害或侵權(quán)內(nèi)容，請(qǐng)
點(diǎn)擊舉報(bào)。
