黃震(1213—1281)，字東發(fā)，南宋慶元府(今浙江寧波)慈溪人，是我國宋代著名的理學思想家。黃震依歸朱學，但沒有以朱子之是非為是非，他兼采諸家，折衷諸儒，以求是致用為宗旨。他的心理學思想和觀點既豐富又具有其獨特性，是我國寶貴的思想財富。本文試從理學的人性論、認識論等基本范疇出發(fā)，對黃震的心理學思想作初步的探討。
1黃震的人性論
人性學說在我國整個儒家學說中占有十分重要的地位，是我國古代重要的一種心理學思想。
宋代理學家在前代學者的基礎上，對人性的差異和善惡起源問題進行了新的探討。以程、朱的“性即理”和張載的“天地之性”與“氣質之性”命題為代表，標志著兩宋對人性問題的探討，進入了一個新的階段。
在人性論問題上，黃震繼承了程、朱的“性即理”的觀點。他在解釋《禮記·中庸》“天命之謂性”一語中說：“命猶令也，性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。猶命令也。于是人物之生因各得其所賦之理，以為健順五常之德所謂性也?！薄啊约蠢硪病徽Z，近世間有疑之者?！员局溉宋镏A賦，然不得不推所賦之實理為說，故曰：‘性即理也’?！盵1]很明顯，黃震與程、朱一樣，認為人性來源于自然界。同時，他對張載提出的關于“天地之性”與“氣質之性”的觀點深表贊同，說張載：“凡所議論率多超卓。至于變化氣質，謂‘形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉’。此尤自昔圣賢之所未發(fā)”[2]。
黃震在繼承程、朱性論的同時，對其中的一些觀點作了一些修正。這主要表現(xiàn)為他推崇孔子的“性相近”說，認為孔子性論完整無缺，反對程頤置孟子“性善”論于孔子“性相近”說之上。
程頤認為孔子的“性相近也，習相遠也”所講的僅是氣質之性，而孟子說的“性善”才是性的根本。程頤的這一觀點，在當時影響極大，成為理學家評價孔子、孟子論性的基本觀點。黃震對此深表不滿，說：“世之學者因此陰陋吾夫子之說，而不敢明言其為非，則曰‘性相近’是指氣質之性，若曲為之回護者。然則孟子之言性何其精，而夫子之言性何其粗耶？”為此，還專門為“性相近”一說進行辨析。他說：“性者，此理素具于此心，人得之于天以生者也。自一陰一陽之謂道，而繼之者善于以賦予于萬物。人為萬物之靈，其性之所自來固無有不善，而既屬于人則不能以盡同，故夫子一言以蔽之曰：‘性相近也’。至孟子當人欲橫流之時，特推其所本然者以曉當世，故專以性善為說。自此言性者紛紛矣。由今觀之，謂性為相近，則驗之身，稽之人，參之往古，考之而今，自圣賢而眾庶，皆不能不少殊。……奈何獨主性善之說，而遂廢性相近之說耶？”[3]。又說：“只如孔子言‘性相近’、‘習相遠’，此六字參之圣人，稽之眾庶，求之往古，驗之當今，無人不然，無往不合，此平實語也。孟子道性善，人皆可為堯、舜。人性固本善，而不能人人皆善；人固可為堯、舜，而未嘗見有能為堯、舜者。此立為議論，以誘人為善，而非復孔子平實之比也?！m伊、洛說出天地之性、氣質之性，亦不過為孟子解性善之說。人生而有性，已是氣質之性，天地之性已自付與在其中，所謂天地之性，既非未生以前虛空中別可言性，則亦不逃乎‘性相近’之說也?！盵4]
從這些言論中可以看出，黃震認為孔子“性相近”說，已涵蓋了性的所有方面，說出了性的本質；孟子所謂的“性善”，特指性之本源，但還沒講清性的問題；而張載、程析性為天地之性、氣質之性，也只不過是說清了性善論。因此，他認為“性無出于孔子者矣”[5]。
綜上所述，黃震的人性論主要思想是：性為“天理”所賦予，從本源上是至善的；但由于這種“性”是通過“氣”而體現(xiàn)到具體的人性上，因此，人生而有性，即是氣質之性，氣質之性是真正的人性。黃震這一有關人性的論述，與程、朱性論如出一轍。但他認為孔子“性相近”說已盡人性之本，實有牽強之嫌。實際上，孔子“性相近”還是十分模糊的，它并沒有解釋此“性”的含義、來源、屬性等一系列問題。因此，嚴格地說，它不能算是一種性論。另外，就黃震所論證的手法來看，也不過是借用了“天地之性”、“氣質之性”之說，并沒有突破當時理學家關于人性學說的局限。
2黃震的認識論
2 1黃震繼承了程、朱“人心有知”、“心具從理”、“格物致知”的觀點；但他強調“學而知”，反對程、朱的“圣人生而知之”論
關于“心”在認識自然的作用上，程、朱認為“人心有知”、“心具從理”，即“人心”不但具備眾理，而且具有認識與反映自然的能力。黃震繼承了程、朱的這種觀點，同樣十分強調“心”的作用。他說：“蓋心所以具眾理而應萬事?！盵6]“心者，吾身之主宰，靈明廣大，與造化相流通，所以治事，而非治于事?！盵7]在《日抄》卷八六《林水會心記》一文中，黃震對“心”與“理”的關系，以及如何發(fā)揮“心”的作用，作了詳細的闡述，他說：“天高地下，萬物散殊，皆造化生息之入，而至理流行之寓。人為萬物之最靈，而此心又人之所以為靈。天包宇宙，細入無倫，何莫非此心之所會？豈徒會之，要當實以體之，真見天地萬物與我為一；又當仁以行之，使天地萬物由我而各得其所。此則有貴于吾心，而人之所當盡其心者也?！边@體現(xiàn)了其客觀唯心主義的觀點。
在如何認識自然界的“理”，獲得“知”的問題上，程、朱認為“致知在格物”，它是“窮理”的方法和途徑。程頤說：“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也?！盵8]朱熹說：“致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！盵9]
黃震繼承了程、朱“格物致知”的觀點。他稱贊朱熹：“晦翁本《大學》致知格物以極于治國平天下，工夫細密?！盵10]當有人以“格斗”一詞為證，釋“格物”為“格去外物”之意時，黃震則極力替朱熹之說辨護。他說：“‘格’之義皆至也?！裼诨侍臁现劣谔煲??！裼谒础?，舜來至于前也?！哐忻绺瘛?，有苗至于中國也?！┫雀裢酢韧跤袠O至之德也。若‘格斗’云者，亦正以兩人親手而毆，彼此擊刺，皆至其身，非有間隔其間，故謂之‘格’，安得以‘格斗’為格去外物之證哉!”[11]可見，黃震也認為，只有接近事物，通過事物本身才能認識其“理”，這體現(xiàn)出他的客觀而非主觀的認識觀。
程、朱所謂的“格物”的過程便是“學”，其目的就是要通過研究和了解具體事物之理，達到對“天理”的認識，進而達到人與天地萬物為一的“圣人境界”。程頤說：“士之于學也，猶農夫之耕。農夫不耕則無所食，無所食則不得生。士之于學也，其可一日舍哉？”[12]“人皆可以為圣人，而君子之學必至圣人而后已?！盵13]雖然程、朱強調通過后天學習可以達到圣人的境界，但他們對后天學習作用的認識是不徹底的，這主要表現(xiàn)在對“生而知”和“學而知”的認識上，他們認為象孔子這樣的“圣人”是生而知之的，是不學而知的。
黃震對程、朱關于“圣人生而知之”的言論，明確表示不同意。他說：“諸儒議論疊出，皆因待圣人過高，謂圣人不待學故也。然圣人亦與人同耳?！盵14]言下之意，“圣人”同眾人一樣，亦是由學而知，也有積累之漸的過程，不可能生而知之。由此，他贊同胡瑗“孔子固學于而后為孔子”的觀點，說：“安定恐后學待孔子太高，而自絕于不可學，故又為之說”[15]。另外，他在讀王安石《傷仲永》一文時，亦作札記說：“金奚谷農家子方仲永，五歲能詩，父日攜之環(huán)丐于邑人，不使讀書。十二、三歲而詩不及前，年二十而泯然眾人矣。教之不可已如此?！盵16]黃震以此例說明：即便天資穎悟的人，如果后天不學習，那么與一般人就沒什么區(qū)別。
作為一個唯心主義認識論者，黃震認為心中有“知”，為學之目的，在于明心中固有之知。在這一點上，黃震與程、朱一是致的，這是由他們共同的認識論所決定的。但黃震否認“圣人生而知之”的論調，認為在獲得“知”的途徑中，圣人與凡人一樣，都是由后天學習而致，與程、朱相比，在強調后天學習的作用上，顯得更徹底一些。
2 2 在認識主體的涵養(yǎng)方面，黃震推崇程頤、朱熹的“主敬”說，但反對“靜坐”養(yǎng)心說
程、朱認為通過“格物致知”而認識“天理”，與通過“居敬”以反省內心固有之“天理”，二者是相輔相成，缺一不可的?！皩W者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密”[17]。什么是“居敬”呢？程頤說：“大凡人心，不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一?！劣诓桓移?、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明。”[18]朱熹也說：“嘗謂敬之一字，乃圣學始終之要。未知者，非敬無以知；已知者，非敬無以守。”[19]在程、朱看來，若能主“心”以“敬”，即可避免為物欲所誘惑、受雜念所干擾，久而久之，“天理”自然彰顯；程、朱主張通過靜坐來達到“居敬”的目的，靜坐可以養(yǎng)心，“收拾此心”，以去心中雜慮，使心中之“理”復明。
黃震非常推崇程、朱的“居敬”觀點，他把“敬”與“克己復禮”聯(lián)系起來，認為只有“敬”，才能克“己私”，終而達到“復禮”之目的。這與程頤所說“‘敬以直內，義以方外’，所以為‘克己復禮’也?！盵20]是一致的。那么，什么是“禮”呢？黃震曾說：“忠恕既盡，己私乃克此理所在斯能貫通?！盵21]可見，此“禮”即“理”，“復禮”也就是明了心中固有之“天理”。
黃震雖推崇“居敬”，但反對靜坐養(yǎng)心說。他在為俞侯作《省齋記》中寫道：“心者，……所以治事，而非治于事，惟隨事謹省心自存正，不待治之而后齊一也?！Ｎ⒕弧Z，萬世道學之源，要不過求所謂中者而執(zhí)之。故自數(shù)圣人而傳之孔子，惟曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！瘎t心不待言，而自貫通于動靜之間。曾子親得孔子之傳，亦惟曰：‘謀不忠乎？交不信乎？傳不習乎？’。(將)[則]心不待言，而昭徹于流行之際。孟子不幸當人欲橫流之時，始單出而為‘求放心’之說，然嘗言曰：‘君子以仁存心?！瘎t心有所主，非虛空以治心為可知。至于齋心服形之老莊，一漲而為坐脫立忘之禪學，始瞑目株坐，日夜仇視其心而禁治之?！瓎韬?人之有心，猶家之有主也。家有主，反禁切之，使一不得有為，其擾者勢也，而訝心之難降與？故世有竭平生之力以從事于禪，適足以槁首或其無用之身，他尚何望？奈何世習纏染，似是易惑，雖明辟‘坐忘’之為‘坐弛’者，亦或諭學者之靜坐。震不自意，滔滔流俗承虛接渺、談空演妙之極，乃有踏實圣門，以省名齋如吾俞侯者。”[22]
黃震不但反對靜坐養(yǎng)心說，而且也反對“用心于內”之說。他在對《論語·學而》中的“曾子曰：‘吾日三省吾身———為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”作札記說：“《集注》首載尹氏曰‘曾子守約，故動必求諸身’，語意已足矣。次載謝氏曰‘諸子之學皆出于圣人，其后愈遠而愈失其真。獨曾子之學專用心于內，惜其嘉言善行不盡傳’。竊意：用心于內者無形，動求諸身躬行也，其所指之一虛一實已不同。蓋心所以具萬理而應萬事，正其心者，正欲施之治國平天下，孔門未有專用心于內之說也。用心于內，近世禪學之說耳?！f雖《集注》所并收，然不可不考其異?！盵23]
顯然，黃震認為，既然心有所主，心具眾理，那么，靜坐是不可能把心中之“主”抑制住的，只要隨事謹省，隨事“居敬”，則心自存正，正心與治事是不可須臾分離的。如果惟以靜坐養(yǎng)心為事，便是用心于內，無異于虛空治心，將陷入禪學空虛之域或陷入談空演妙的夸夸而談之中。
2 3在知行關系上，黃震提出了“言之非艱，行之惟艱”的重行觀點
同程、朱一樣，在知行關系上黃震也是知先論者，他十分重視“知”的指導作用，曾說：“必使先明義理，別白是非，然后見之躬行，可免陷入異端之弊?！比欢?，在知行何為重的問題上，黃震認為知的終極在行，行重于知。體現(xiàn)在言與行問題上，黃震力主躬行，反對以言為能。他說：“理有自然，本不待言。四時行，百物生，天不待言而有自然之運化；大之為三綱五常，微之為薄物細故，人亦不待言而各有自然之準則。”他要求朱子后學者“明吾夫子之訓，而深以言之輕出為恥。其形于言也，常恐行有不類，惕然愧恥，而不敢輕于言；其見于行也，?？植桓彼?，惕然愧恥，而不敢不勉于行”。如此，“則言日以精，行日以修，庶幾君子之歸，而不至陷入虛誕欺罔之域，則可無負文公知行并進之訓”[24]。
黃震在強調“知”的作用的同時，又十分強調實踐的作用。他曾說：“大抵今日之弊，務講學者多闕于踐履，耐心踐履者又遂以講學為無益。殊不知因踐履之實以致講學之功，使所知益明，則所守日固，與彼區(qū)區(qū)口耳之間者，固不可同日而語矣。不然，所存雖正，所發(fā)雖審，竊恐終未免于私意之累，徒為拘滯，而卒無所發(fā)明也?！盵25]可見，黃震對當時重空談輕實踐的現(xiàn)象深為不滿；他還把《尚書》中的“知之非艱，行之惟艱”改為“言之非艱，行之惟艱”，其思想中的重躬行色彩，比朱熹要強烈、明顯得多。
參考文獻
[1] 黃震(宋) 黃氏日抄 讀書禮記一二[Ｃ] 臺北:臺灣商務印書館影印本,1983 721.
