金履祥的格物致知論與知行觀
《大學(xué)》中“致知在格物”的觀點(diǎn)，經(jīng)過程朱的改造和發(fā)揮，形成了程朱理學(xué)區(qū)別于其他學(xué)說的認(rèn)識(shí)方法和修養(yǎng)方法。金履祥在其《大學(xué)疏義》和《論孟集注考證》等著作中，對(duì)朱熹的格物致知論頗得其精髓，并有所發(fā)展。尤其是他在中國(guó)哲學(xué)史上首次提出“知行能之，知行合一”的命題，將中國(guó)古代的知行觀向前推進(jìn)了一步。
金履祥依據(jù)朱熹《大學(xué)章句》的訓(xùn)義來理解“格物”、“致知”。朱熹說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”金履祥解釋說：“所謂'窮至事物之理'者，蓋格物者，窮理也。所謂‘極處無不到'者，蓋極處者，至善也。”在他看來，“格物”就是窮極物理，或者說即物窮理，窮理又必須窮至其極。格物窮理的最終目的在于“至善”。可見，金履祥對(duì)程朱理學(xué)所講的格物窮理的思想，把握得是相當(dāng)準(zhǔn)確的。至于格物的對(duì)象、范圍，莫不如此。理學(xué)中"物"的概念在朱熹那里指一切事物，凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。物不僅指客觀的物質(zhì)實(shí)體，如天地日月、草木山川，也指人的活動(dòng)，還包括人的某些思維念慮在內(nèi)?？梢哉f，一切可以被人當(dāng)作思維對(duì)象的都屬于被格之“物”的范圍。金履祥解釋朱熹所謂“即凡天下之物”時(shí)說：“即者，隨其所遇之謂也；凡者，大無不包之辭也。蓋格物者，初未嘗有截然一定之目，而亦未嘗有精粗巨細(xì)之間也。惟事物之在天下者無限，而接于吾前者亦無窮，故必隨其所遇，巨細(xì)精粗，大小幽顯，莫不格之，以窮其理焉。”就格物的對(duì)象范圍來說，是無限廣大的，“極其小，雖草木鳥獸之微非可遺；極其大，雖天地陰陽(yáng)之化非可外。”不過，他又強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)各隨所遇之物而格之。因?yàn)?，雖然天下之事物是無限的，接于各人之前的事物也是無窮的，但就個(gè)人而言，因所遇之物不可能沒有先后，所以格物的順序也就有緩急先后。因此，所謂格物，并不是格一物即可通萬物，也不是萬物格盡而后通，而是積累其所先遇到并已格的事物，思索熟習(xí)，觸類引伸，日積月久，自然能與其后遇的事物貫注融通。他說：“格物者，非謂格一物而萬物通，亦非謂萬物皆盡格而后通。但積習(xí)既多，則工夫日熟，心知日廣，而其推類觸長(zhǎng)，貫注融通，天下之物，自無遺照矣。”顯見，這同程朱的思想相吻合。程頤講過多次：“今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”對(duì)此，朱熹也是反復(fù)強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過今日格、明日格的積漸工夫，人在思想認(rèn)識(shí)上就會(huì)產(chǎn)生飛躍，“用力之久，而一旦豁然貫通焉。”金履樣對(duì)“致知”的理解，也不出朱熹《大學(xué)章句》的解訓(xùn)。他說：“‘致，推極也'，所謂推極者，言推之而至其極也。‘知，猶識(shí)也'，所謂知識(shí)者，言人心之靈覺也。‘推極吾之知識(shí)，欲其所知無不盡'者，蓋心之靈覺，莫不有如，在乎推極其知，使凡所知者無不至于盡而已。”致知之知，不僅指作為主體能知的知覺，而且指主體知覺的結(jié)果。因而"知"有兩方面的意義。以知為人莫不有的“靈覺”，是指“能知”，即主體的認(rèn)識(shí)能力，即金履祥所言“心之靈覺，莫不有知”。而“推極其知，使凡所知者無不至于盡”，是指“知識(shí)”，即主體的認(rèn)識(shí)結(jié)果。人心都有知識(shí)，但一般人心所具有的知識(shí)都有所不盡，所以，必須用已知推知未知，人心的知識(shí)才能達(dá)到無所不盡。金履祥的理解，基本上是合理的。
金履祥講格物致知，在于人知其所未知，而不在于人知其所已知。他說：“夫格物所以致知也，今而先之曰：因已知之理，何也？夫心之本體虛靈知覺，固無所不知。但力氣稟所拘，物欲所蔽，則有以狹之耳。然其本然知覺之體，則有未嘗息者，故其于事物形跡之顯，有不待格而自知。但其蘊(yùn)奧精微之極，則必格而后知也。”他認(rèn)為，心體由于為物欲所拘蔽而導(dǎo)致“狹小”，因而對(duì)于理之“蘊(yùn)奧精微之極者”，并無所知，必須經(jīng)過格物窮究之后才可以得知。所以，格物致知關(guān)鍵是知其所未知。他還說：“理在萬物，而吾心虛靈之體自無不知。知在吾心，而氣稟物欲之昏已有所蔽，故致吾之知，以全其本，在于窮物之理，以充其知。不能窮極事物以極眾理之物，則無以推極吾知而盡心體之全矣。”他把格物致知重在知其所未知，與人心受氣稟物欲之拘蔽的局限聯(lián)系起來，這一點(diǎn)，深得朱熹之要旨。
總的來看，金履祥的格物致知說，在理論上并無創(chuàng)新，基本上是陳述朱熹舊說。但他在知行觀上倒有其閃光的思想。
宋以后，知行問題在學(xué)術(shù)上受到更多的重視。北宋程頤提出知先行后，知難行亦難。南宋朱熹主張知行相須，不可偏廢。他們都程度不同地肯定了知與行的統(tǒng)一關(guān)系，并多少露出“知行合一”思想的端倪。金履祥繼承了他們的思想，并加以發(fā)揮，最先提出“知行合一”的說法。
金履祥堅(jiān)持先知后行的主張，但同時(shí)又提出，“知行并進(jìn)”的觀點(diǎn)。他以格物致知為知，以誠(chéng)意（正心、修身、齊家、治國(guó)平天下）為行，講求知以格物致知為首要任務(wù)，修養(yǎng)德性則以誠(chéng)意為首要任務(wù)。他在《論語集注考證》中，還以孔子的文、行、忠、信“四教”，說明知行先后的次序。他說：“文者，詩(shī)書六藝之文，所以考圣賢之成法。識(shí)事理之當(dāng)然。蓋先教以知之也。知而后能行，知之固當(dāng)行之也，故進(jìn)之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未實(shí)，則知之或務(wù)于夸博，而行之或出于矯偽，安保其久而不變，故又進(jìn)之以忠、信。忠、信，皆實(shí)也。”這其中便體現(xiàn)了他先知后行的主張。雖然知行有先后，但二者不可偏廢。他說：“顏?zhàn)硬┘s是知行并進(jìn)”。他對(duì)“博約”的解釋是：“博是廣博聞見，約是收束心身”，并認(rèn)為“廣博聞見于文，而收束心身以禮，方可得其不畔于道。徒博文而不約禮，安可保其不畔于道哉！”按照金履祥的理解，博文即是知，約禮即是行。他提出“知行并進(jìn)”，可以說是對(duì)朱熹“知行相須”思想的一種深化。
金履祥在論知行關(guān)系中，首先采用了“知行合一”的提法，這是值得重視的。我們知道，“知行合一”的思想在此之前就已有了，如程頤就說過：“人既能知見，豈有不能行”。所以，黃宗羲在《伊川學(xué)案》中才說：“伊川先生已有知行合一之論矣。”南宋陳淳也認(rèn)為，“致知力行二事，當(dāng)齊頭著力并做，不是截然為二事，先致知然后行，只是一套底事。”但明白地用文字表達(dá)“知行合一”者，當(dāng)推金履祥為最先。他說：“朱子于《或問》中論學(xué)分‘知'、‘能'二字，《集注》蓋合言之。覺，知也；為，能也。明善，知也；復(fù)初，能也。其間語意并合二意，而‘效尤先覺之所為'一句尤明備。夫圣賢先覺之人，知而能之，知行合一。后覺所以效之者，必自其所為而效之。蓋于其言行制作而體認(rèn)之也。段內(nèi)皆合知能意。”在這里，知與能即知與行，“知而能之”即“知而行之”。先覺者（先知者）知而必行，知之即行之，知行合一。從金履祥所說的“其間語意并合二意”、“皆合知能意”來看，他所謂“知行合一”，強(qiáng)調(diào)的是知與行的高度統(tǒng)一。不過，在他看來，能夠達(dá)到知行高度統(tǒng)一的只有圣賢。他把“知而能之，知行合一”限制于“圣賢先覺之人”，表明他提出“知行合一”是有嚴(yán)格限制的，而且也沒有做進(jìn)一步的發(fā)揮，涉及的也只是道德知識(shí)與道德踐履的關(guān)系。“知行合一”說只是在明代王陽(yáng)明那里才發(fā)展成系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論學(xué)說，成為王學(xué)的重要內(nèi)容之一。盡管如此，金履祥知行觀中“知行并進(jìn)”、“知行合一”的思想是有其特色的，應(yīng)當(dāng)給予肯定。
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