“誠”是《中庸》思想體系的核心觀念。在繼承前人的基礎(chǔ)上，《中庸》賦予了“誠”以本體論的意義?！罢\”是溝通天道與人道的橋梁，“誠之”是道德修養(yǎng)的功夫和途徑。
《中庸》是先秦儒家哲學(xué)的綱領(lǐng)，它既是對以孔孟荀為代表的先秦儒家思想的一個系統(tǒng)總結(jié)，又通過對道德形而上學(xué)的闡發(fā)將先秦儒家思想向前大大地推進(jìn)了一步。雖然它以“中庸”作為篇名，但毫無疑問“誠”卻是《中庸》思想體系的核心觀念。在《中庸》里“誠”是貫通天人、連接物我的一個重要哲學(xué)范疇，被賦予了倫理與哲學(xué)的雙重意蘊(yùn)?！罢\”既有本體論的意義，也有認(rèn)識論的意義；既是溝通天道與人道的橋梁，也是道德修養(yǎng)的途徑和功夫。
1．“誠”：宇宙與倫理的本體意義提升
“誠”字最早見于《尚書·太甲》：“鬼神無常享，享于克誠?！痹谶@里“誠”應(yīng)訓(xùn)為虔誠，即對鬼神言行一致、篤信不二。把誠訓(xùn)為對鬼神的虔誠心理在很大程度上是淵源于原始宗教崇拜，原始初民相信鬼神的存在，并相信其在冥冥之中保佑著他們，因此，十分重視祭祀神靈、祖先的宗教儀式。他們企圖通過隆重、虔誠的祭祀活動，求得神靈的佑護(hù)，對鬼神“常享”，其核心就是對神靈崇拜的宗教觀念，并且這種虔誠心理貫穿于祭祀活動的始終。據(jù)《周易·蒙》記載：“初筮告，再三瀆，瀆則不告。”這就是說卜者對神靈要有高度的信仰，必須虔誠不二，因為占卜這種活動是非常神圣的，是一次性的，否則，就是對神靈的褻瀆，這樣就得不到神靈的庇護(hù)。在這里我們可以看出“誠”還僅僅是宗教祭祀過程中的心理體驗，并沒有沒有具備道德意義上的內(nèi)涵。
源于原始宗教崇拜的誠觀念雖然出現(xiàn)的很早，但作為處理社會人際關(guān)系的“誠”的出現(xiàn)則要晚得多，因為后者的產(chǎn)生有其特定的社會歷史條件。中國早期建立的國家夏、商、周實際上采用的是“家國一體”的宗法等級制的政治結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，通過親親、尊祖、敬宗的家族宗法觀念就能達(dá)到維系家庭和國家的有序和諧。這種宗法等級政治制度主要以“孝悌”等道德規(guī)范作為維系家族和國家秩序的最主要的手段。春秋時期，人際交往的范圍不斷地擴(kuò)大，原有的以“孝悌”為主的道德規(guī)范已不能涵蓋所有的社會關(guān)系。這時期的以孔子為代表的儒家學(xué)派充分挖掘“誠”的內(nèi)涵，并賦予它以新的意義。
《論語》中“人而無信，不知其可也”（《論語·為政》）就是對誠意蘊(yùn)的闡發(fā)。繼孔子之后，孟子對誠作了更進(jìn)一步的闡述，他說“誠者，天之道也，思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也，不誠未有能動者也”（《孟子·離婁上》）孟子明確指出誠是真實不欺之意，誠是天道本質(zhì)，天道是至誠不息，真實無妄的存在。因此人要想進(jìn)入天的境界，首先必須進(jìn)入誠的意境，一旦達(dá)到了誠的境界，即真正做到了真實無妄、誠信不欺，這也就是進(jìn)入了天的境界。所謂“思誠”就是要時時刻刻以誠為念，以誠作為自己思想和行動的參照物，努力向誠看齊，這就是人道。孟子將思誠過程作為道德個體反省的過程，“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）孟子認(rèn)為道德修養(yǎng)是一種無須外求的自我內(nèi)省的活動，通過“反身而誠”然后“擴(kuò)而充之”，就可達(dá)到至誠的境界，使“人道之誠”自然合于“天道之誠”。由此可見，誠不在外，而是就在人的心里，只要通過“盡心”、“知性”就可以達(dá)到“知天”的境界。而荀子則從外在自然與社會政治的關(guān)系上講誠，“君子養(yǎng)心莫善于誠，至誠則無他事矣，唯仁之為守，唯義之為行，誠心守仁則形，形則神，神則能化矣，誠心行義則理，理則明，明則能變矣。夫此順命以慎其獨(dú)者也……天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑?！保ā盾髯印げ黄埰罚┻@里誠已經(jīng)具有了化萬物、參天地的思想。
荀子、孟子關(guān)于誠的這些論述對《中庸》產(chǎn)生了重要影響，但就思想的深刻性及理論體系的嚴(yán)密性、系統(tǒng)性而言，《中庸》則大大超過了孟子、荀子?！吨杏埂吩诿献?、荀子的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步的闡發(fā)。主要表現(xiàn)在兩個方面：其一是在誠的屬性上進(jìn)一步作了論述，其二則把誠看作是宇宙和倫理的本體，這就為前期儒家倫理道德體系提供了一個形而上學(xué)的依據(jù)。如果說前者是對誠的“用”的完善，那么后者就是對誠的“體”的提升。如果說先秦儒家的發(fā)展有一條線的話，那么孔子“獨(dú)斷”的提出“仁”是開始，孟子、荀子從人之本性的角度試圖回答“仁”何以可能則是繼其中，《中庸》則更進(jìn)一步為人之本性提供了一個無可懷疑的根基與背靠，這樣也就完成了先秦儒家倫理探索的一個“圓圈”。
《中庸》明確提出：“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。”所謂“不貳”，即始終如一，亦即是誠，所謂“不測”言數(shù)量之無限。由此可見，天地之道如果用語言來概括，那就是一個字“誠”，誠是天地之道運(yùn)動變化的屬性，或者說是一種與天地同存的屬性，正因為誠可以與天地共存，所以誠能夠化生萬物，從這里可以看到《中庸》對孟荀的繼承與總結(jié)，《中庸》又進(jìn)一步說：“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠遠(yuǎn)所以成物也?！薄安灰姸?，不動而變，無為而誠?！北M管現(xiàn)象界一切事物是變化不斷的，但其變化之道是有常的，這就是誠，把握了誠也就認(rèn)識了天道運(yùn)動變化的屬性，從這個意義上說“誠”就是天道之“用”。
《中庸》言誠，既把它當(dāng)作天之“用”，又把它視為天之“體”，誠是兩者的統(tǒng)一。這就是《中庸》“誠”說比前人推進(jìn)的地方。《中庸》開篇就說：“天命之為性”，這就由外在天道入手確立了人之所以為人的本性，這一思想與《系辭傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”頗為接近。“一陰一陽之謂道”認(rèn)為天道寓于生生之理中，表現(xiàn)為陰陽相互作用后而產(chǎn)生的生生不息的過程及其規(guī)則。當(dāng)把天道生生之理賦與萬物時，天道自身也就融人人與萬物之中。所以天人一體，人與萬物具有共同的本質(zhì)，從這一意義上來說，《中庸》和《易傳》表現(xiàn)出了相同的思維路向：都是以外在崇高的天道作為世界的本體，作為人與萬物存在的根源。天道在自身的運(yùn)動變化中產(chǎn)生了人與萬物，同時也把天道賦予人與萬物，使人之為人，物之為物，這樣，人與天，物與天，人與物之間就具有了內(nèi)在的聯(lián)系。人的價值、人的生命都具有了本體論上的根源?！吨杏埂氛f：“誠者自成也，而道自道也。誠者物之始終，不誠無物。誠者非自成己而已也，所以成物也?！边@里.“誠”又成為宇宙萬物的本質(zhì)，萬物是“誠”的流行發(fā)現(xiàn)。因此誠在這里又是“體”。牟宗三先生說：“中國儒家從天命天道說性，即首先看到宇宙背后是一‘天命流行’之體，是一創(chuàng)造之大生命，故即此創(chuàng)造之真幾為性，而謂‘天命之謂性’也?！边@個“天命流行”之體便是“誠”。
在《中庸》看來天地萬物本是一體，因為宇宙背后本是一個“誠”字，識得了“誠”便識得了天道之本性，因此《中庸》接著講“自誠明，謂之性”，事物真實存在，便是誠自身意義的顯現(xiàn)，便是天道的展現(xiàn)，這樣在上古不可見、不可聞且具有人格神色彩的“天道”、“天命”便被抹去了神秘的色彩，成為一形而上的實體，而“誠”作為這一實體的承擔(dān)者，在這里具有天道超越的含義，朱熹對此有過詳盡的論述，“誠者，真誠無妄之謂，天理之本然也?！闭f天道之誠是真實無妄，極得要領(lǐng)。朱熹所謂天理，是在物之先，在物之外，已有一個超然的理存在。但《中庸》之誠則是貫通天人，聯(lián)結(jié)物我的，《中庸》對此講得十分明確“道也者，不可須臾離，可離非道也”，即表明天道之誠即體現(xiàn)于人道之中。這也就是說誠雖然是宇宙萬物和倫理道德的本體，但這個本體并不像西方早期哲學(xué)中的“理念”那樣超然于物外，更不同于中世紀(jì)時期的神秘莫測的“上帝”，相反，誠就在我們身邊，或者說誠就是靠我們才得以呈現(xiàn)，離開我們?nèi)フ勊^的誠實沒有意義的，正是從這個意義上說，誠是溝通天道與人道的橋梁。
2．“誠”：天道與人道的溝通橋梁
根據(jù)《中庸》，“誠”被分為天道之誠和人道之誠，總結(jié)書中所述，“誠”共有七種解釋。一、誠者，天之道。二、誠之者，人之道也。三、誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。四、誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。五、誠者，自成也。六、誠者，物之始終，不誠無物。七、誠者，非自成己而已也，所以成物也。朱熹在注解中將此七條分類，一、三、五、六是指天道而言，二、四、七是指人道而言。誠實際上是天道與人道共同的一種精神。
什么是天道之誠呢？《中庸》講的天道之誠可以在《論語》中找到根據(jù)，《論語·陽貨》說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·子罕》有：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！边@里所言天不語但流行生物不息。這里所指的意義和《中庸》里所講的天道之誠可以說具有相同的旨趣?！吨杏埂氛f：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！薄疤斓刂馈钡奶攸c就是“不貳”，“不貳”就是“專一”，“專一”就是“誠”。天道之誠表現(xiàn)在天地之生物成物上，是指自然之天及其運(yùn)行規(guī)律?！罢\者”為天道，為生物之本，故對事物的生育成長以至存在具有決定意義，所以《中庸》說：“誠者物之始終，不誠無物?！?/p>
什么是人道之誠呢？誠之者，人之道也?！罢\之”究竟是什么意思？前人多認(rèn)為，既然是“誠之”，則說明是使“不誠”者誠之，因此“之”字代表“不誠者”。宋理學(xué)大儒朱熹這樣闡釋“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也?！边@樣“誠”與“不誠”作了判然兩分的表達(dá)，問題是，怎么能使其“誠”？對立的兩物如何變成其中一方？所以說此處與其說要化“不誠”為“誠”，毋寧說是“誠誠”，也就是說要使“誠”作為真實無妄地完全顯現(xiàn)，其實，《中庸》的“誠之”與孟子講的“思誠”可以聯(lián)系起來作相互的闡釋?！八颊\”與“誠之”對照，“思誠”也就是“誠之”。那么“之”就不是指的不誠，而是“誠”本身?！八肌本褪钦\（動詞），“之”也是誠(名詞)，所以說“誠之”即是“思誠”，即是愿意誠，努力去誠，去誠于人性本然之理。在具體生活中就表現(xiàn)為行五達(dá)道，行三達(dá)德，行九經(jīng)。如何使身誠？誠身一是明善，二是行善。所以《中庸》說：“是故君子誠之為貴”；《系辭傳》說：“繼之者善也，成之者性也?！庇纱丝梢?，性是天成，善是后繼，是人為修養(yǎng)。誠當(dāng)然不是人性所固有，個體求誠而達(dá)到誠的境界，就是人道之誠。
天道之誠和人道之誠的連結(jié)點是什么？是“誠”?！吨杏埂芬浴罢\”為“樞紐”，把“性”、“道”“教”貫穿為一體，“誠”是縱貫“天道”和“人道”的橋梁，從而達(dá)到“天人合一”、“與天地參”的最高境界?！吨杏埂肥拙湔f：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“命之性”是生而知之性，圣人具備這種天性，圣人之德是天之道，是誠，圣人只要盡其性，遁性則順道。一般賢人、常人則需要思誠，需要教化，是謂人之道?！奥市灾^道”就是圣人自誠而明，“修道之謂教”就是賢人、常人自明而誠，《中庸》說賢人、常人可以“致曲”，“曲能有誠”，所以誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。
在這里我們知道，《中庸》中的天道與人道合一的模式有兩種：一是圣人的天人合一，二是賢人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一，賢人的天人合一是通過學(xué)習(xí)而達(dá)到的人為的天人合一。應(yīng)該還有一種困而知之的常人的天人合一。天人合一于“誠”這是毫無疑問的，不過圣人乃天生之誠，賢人是學(xué)習(xí)而后達(dá)到的“誠”，而凡人是因困才達(dá)至“誠”的。《中庸》說：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也?；虬捕兄?，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，—也?！备鶕?jù)《中庸》的邏輯，生來就知道“誠”，并且心安理得自覺地樂意地去實行“誠”的是圣人；通過學(xué)習(xí)才知道“誠”，并為了獲得利益去施行“誠”的是賢人，遇到困難通過磨煉學(xué)習(xí)才知道“誠”，為了克服困難才勉強(qiáng)地去實行“誠”的是凡人。但是，不論是圣人、賢人、凡人只要施行“誠”，達(dá)到成功時，就都是一樣的了。也就是，人人都可以達(dá)到天人合一的“誠”的思想境界。關(guān)鍵在于個人的主觀努力。
當(dāng)然，天道與人道在理論上能夠也應(yīng)該合一，但是在現(xiàn)實中卻不盡然，畢竟生而知之的圣人是少之又少，大部分人都需要后天的努力，也就是說，能否真的知性并進(jìn)而知天，關(guān)鍵在于是否“盡心”，“盡心”也就是道德修為的功夫與方法。
3．“誠之”：道德修為的功夫和方法
《中庸》將人分為了兩種，一是“誠者”，二是“誠之者”。前者是“不勉而中，不思而得，從容中道”也就是“圣人”；后者是“擇善而固執(zhí)之者也”，也就是“常人”。所以說并不是任何人都能像圣人那樣達(dá)到“至誠”的境界，只有極少數(shù)的人格能像圣人那樣圓滿，那么是不是常人就此可以放棄對“誠”的追求了呢？《中庸》對此回答是否定的?！罢\”并不是高不可攀的，每個人心中都有“誠”都能體悟“誠”的一個方面，《中庸》在這里實際上是鼓勵人們要樹立和弘揚(yáng)個體的尊嚴(yán)要相信人有追求仁、追求善的能力，每個個體把自己的善都充分彰顯出來，那么天地之“誠”便彰顯出來，也就是達(dá)到了圣人的境界了。
雖然“誠”的境界是可以達(dá)到的，但并不是很容易做到的，為此，《中庸》的作者圍繞著“誠”提出了許多有價值的觀點。《中庸》講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”既然善之德性本來就寓于人性之中，那么將這種德性發(fā)揮出來，便合乎了天道，這個“率性”之過程類似于《大學(xué)》中的“明明德”的過程，而如何實現(xiàn)“率性”呢？首先要做到“明誠”，即明白天所賦予人的善之本體一一誠”，而“明誠”與“率性”都是通過“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”這樣一個過程來實現(xiàn)的?？鬃泳驮v“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則怠”《中庸》繼承了孔子這種“學(xué)思結(jié)合”的學(xué)習(xí)方法，加以發(fā)展，但孔子和《中庸》的學(xué)習(xí)主要都不是學(xué)習(xí)知識，而是一種德性的實踐?？鬃酉Ｍㄟ^學(xué)思結(jié)合達(dá)到“仁”的境界，而《中庸》主張通過這樣一個“學(xué)問思辨”的過程達(dá)到“明誠”。
其次《中庸》提出了“致曲”的修養(yǎng)之道。“致，推致也，曲，一偏也”《中庸》說：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化?！庇钪嬷械囊磺写嬖诙际怯钪嬷磺@一曲對于廣大的宇宙來說，真是微不足道，即使它是如此微不足道，也是“誠”在宇宙中的一種表現(xiàn)，反觀內(nèi)心，必能發(fā)現(xiàn)善端之一偏，如果能盡力推而廣之，就能達(dá)致極高明的境界“曲無不致，則德無不實，而形、著、動、變之功自不能已。積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣?！彼哉f個體德性之至精至微處又是宇宙全體大誠之至廣至人處，因而“誠”作為一種修己的功夫，受到儒家高度重視。
再次，《中庸》十分強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”。《中庸》說“道也者，不可須臾離也，可離，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也” 天命下貫使人得“誠”之本體，“誠”具有普遍性、絕對性，那么“誠”無處不在，無時不存，修道之人只有時時保持一種敬畏之心，才能真正實現(xiàn)“誠’，尤其在沒有人監(jiān)督的情況下，更應(yīng)該“慎獨(dú)”。“慎獨(dú)”體現(xiàn)了“時中”的思想，即時時符合中道，時時符合“誠”。
最后《中庸》強(qiáng)調(diào)必須要有持之以恒、堅持不懈的毅力。人們在道德實踐中，如能以至誠不息的毅力去做，必能取得成功?！叭艘荒苤喊僦?，人十能之己千之?！敝灰藗兂种院?，腳踏實地，不斷積累，必能由愚笨變得聰明，由柔弱變得剛強(qiáng)。求知進(jìn)學(xué)，修道進(jìn)德，智力有高低，恒心沒有差別，只有專心致志，持之以恒，日積月累，必有功效。《中庸》說：“今夫天，斯昭昭之多，乃其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一攝土之多，及其廣厚，載華岳不重，振河海而不泄，萬物載焉……”天道之誠不貳不息，積小為大，積少為多，所以能生化萬物，人道之誠何嘗不是如此。不懈地、不間斷地追求至誠，則其德行能積暫為久，久則必有征驗于外，屢有征驗則其德行必積小為大，由近及遠(yuǎn)，以至于廣博深厚，高大光明，所以荀子《勸學(xué)》中說：“積善成德，而神明自得，圣心備焉?！背Ｈ送ㄟ^修教，不懈地追求至誠，能成為圣人。
通過“誠之”所最終要達(dá)到的境界不是“成己”，而是“成物”，“成者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”在儒家看來，宇宙與我本是息息相關(guān)的整體，要實現(xiàn)理想的人格就不僅要成就自己，更要成就萬物，所以儒家的最高境界就是“一天人，合內(nèi)外”?！吨杏埂返淖罱K目的也就是最高境界就是立天、地、人三才之道，當(dāng)人可以與天并列，人便獲得了無上的尊嚴(yán)，人的生命便具有了永恒的價值。
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