一、由中庸而中和
“中庸”一詞，從先秦傳世文獻(xiàn)中的 證據(jù)來(lái)看，大約出自孔子的創(chuàng)造。因?yàn)榭鬃诱f(shuō)過(guò)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語(yǔ)·雍也》）《中庸》又引孔子曰：“君子中庸，小人反中 庸?！庇纱丝磥?lái)，孔子的時(shí)代，“中庸”之德已經(jīng)成了先秦儒家性情思想的重要原則。但是，中庸作為一種成體系的思想的生發(fā)，卻是非常久遠(yuǎn)的事情?！墩撜Z(yǔ)》 載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”（《堯曰》）《中庸》又引孔子之言稱舜：“執(zhí)其兩端，用其中于民?！逼浜螅献佑钟校骸皽珗?zhí)中，立賢無(wú)方?！保ā峨x婁下》）這都說(shuō)明，早在孔子之前，有關(guān)中庸的一些思想已經(jīng)出現(xiàn)了。在《尚書》中，這方面的證據(jù)也是很多的；
1，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。（《大禹謨》）
2，嗚呼！今予告汝：不易！永敬大恤，無(wú)胥絕遠(yuǎn)！汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。（《盤庚中》）
3，丕惟曰爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。爾乃自介用逸，茲乃允惟王正事之臣。茲亦惟天若元德，永不忘在王家。（《酒誥》）
4，周公若曰：“太史！司寇蘇公式敬爾由獄，以長(zhǎng)我王國(guó)。茲式有慎，以列用中罰。”（《立政》）
5，穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。（《呂刑》）
6，嗚呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多懼。朕敬于刑,有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于單辭，民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無(wú)或私家于獄之兩辭！（《呂刑》）
第一例，將“中”已經(jīng)上升到“人心”、“道心”的高度，將人道的教化與天道的幽遠(yuǎn)看成互動(dòng)的關(guān)系，把“精一”與“中”看成一對(duì)相輔相成的概念，這在后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史上，特別是宋明理學(xué) 時(shí)期，這四句所謂的“十六字心傳”，產(chǎn)生了重大影響。第二例，當(dāng)作“公正”解，要求臣民以“中”對(duì)待殷先君。這個(gè)“中”，可以視作一種美德，實(shí)際上是后代 “忠信”、“端愨”、“誠(chéng)”等德性的前身或基礎(chǔ)。第三例，語(yǔ)出周公告誡康叔的一段話，直接將“中”歸于“德”的范疇，從當(dāng)時(shí)的歷史背景來(lái)看，應(yīng)該是一大飛 躍。從孔子對(duì)周公的崇敬態(tài)度來(lái)看，我們不妨將孔子“中庸之為德也”的語(yǔ)句看成是化解了周公“中德”的表述。第四、五、六例，都是政治統(tǒng)治的方法論，應(yīng)該是 當(dāng)時(shí)天地翻覆的政治形勢(shì)使統(tǒng)治者不得不做出的選擇。不過(guò)應(yīng)該引起注意的是，即便是這三例中，三個(gè)“中”都有被“德”化的傾向。筆者以為，可以將此視為“中 庸”，作為一種哲學(xué)范疇，或思想萌生的證據(jù)。
但是，從更加寬廣的視域來(lái)看，《周易》 “一陰一陽(yáng)之謂道”的本質(zhì)，從思維方式來(lái)講，其實(shí)都是涵括在“中庸”的思想方法之下的。它兩兩相重而得六十四卦，每一卦的中爻（二、五）統(tǒng)攝整個(gè)卦義。二 二相耦，非復(fù)即變，剛?cè)嵯酀?jì)，陰陽(yáng)互正，參和統(tǒng)一。這便是尚中。六十四卦的整體排列和起伏變化規(guī)律，在某種程度上說(shuō)，始終都只是在圍繞著“中”與“和”來(lái) 做文章。其中，中為體，和為用，中為經(jīng)，和為權(quán)，以乾卦、坤卦始，以既濟(jì)、未濟(jì)結(jié)，彼此銜接推動(dòng)，彼此牽制約束，彼此相輔（反）相成，以己之所有，濟(jì)對(duì)方 之所無(wú)，既是成終成始，也是成中成和。據(jù)鄭玄《易贊》及《易論》云：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》?！比咴催h(yuǎn)流 長(zhǎng)，一脈相承，可知中、和，作為一種觀念的起源，當(dāng)始于上古、三代，是中華民族積淀深沉的古老性格之一。它是中國(guó)先民長(zhǎng)期從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，從具體的勞作中抽 繹出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。從筆者這篇論文的思想體系來(lái)講，它當(dāng)脫胎于自然之天與義理之天的生化流行，是中國(guó)三代時(shí)期哲學(xué)思想發(fā)展的必然產(chǎn)物。從這個(gè)角度上來(lái) 講，《國(guó)語(yǔ)》之“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《鄭語(yǔ)》）， 《左傳》之“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)。君子食之，以平其心”（《昭公二十年》）云云，就都是 這種樸素經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)了。
從上述各種例證來(lái)看，中庸的觀念大約始發(fā)于統(tǒng)治者穩(wěn)定壓倒一切的御人之術(shù)，在逐步的實(shí)踐過(guò)程中，漸漸被引進(jìn)到心性、 性情的世界中來(lái)。正因?yàn)槿绱?，“中庸”一詞，鄭玄釋為“以其記中和之為用也。庸，用也?！贬層篂橛?，抓住了先秦儒家“中庸”思想中“用中”理念的實(shí)質(zhì)，這 在先秦儒家典籍中是有證據(jù)的：“明試以功，車服以庸”（《尚書·舜典》），“勿庸以次汝封”（《康誥》），“齊子庸止，既曰庸止”（《詩(shī)經(jīng)·南山》）， “庸勲親親”（《左傳·僖公二十四年》），“不能庸先君之廟”（《左傳·昭公二十五年》），“則庸寬惠”（《荀子·王制》），這些“庸”字都可以歸屬于 《說(shuō)文解字》“庸，用也，從用庚”，“用，可施行也”的范疇之中去。“中庸”，就是“用中”，就像《禮記》之《學(xué)記》、《服問(wèn)》、《經(jīng)解》諸篇之名，就是 記學(xué)、問(wèn)服、解經(jīng)一樣。用中的結(jié)果，在《中庸》中，就是中和：
喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。
這段話，是《中庸》一文之性情思想的核心性表述之一。朱熹曰：“喜怒哀樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂 之和?！边@是一段非常正確而且深刻的注文。子貢問(wèn)子張與子夏孰賢，孔子曰：“師也過(guò)，商也不及。”又曰：“過(guò)猶不及?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）孟子曰：“楊子 取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼 愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之?！保ā睹献印けM心上》）楊子與墨子都走上了“過(guò)猶不及”的不歸路，只有子莫取二者之中，“執(zhí)中為近”。 孔子的無(wú)過(guò)不及和孟子的執(zhí)中之論，如果從性情思想的角度來(lái)思考問(wèn)題，那就是指的“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”?？鬃诱搸熍c商之賢，雖然指的 志、德、才，但是不能不包括性情。楊子取為我，一毛不拔利天下而不為，墨子兼愛，摩頂放踵利天下，有違當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)文化心理的基本習(xí)俗，故不近人情。這在 先秦儒家看來(lái)，就是不能“守中”。程伊川對(duì)《中庸》中的這段文字詮釋得更為透辟：
“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”，只是言一個(gè)中體。既是喜怒哀樂(lè)未發(fā)，那里有個(gè)甚麼？只可謂之中。如《乾》體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中?！鞍l(fā)而皆中節(jié)謂之和”，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂(lè)在其中矣。[④]
“只是言一個(gè)中體”，指的是“天命之謂性”，因此，“天下事事物物皆有中”，亦即天下事事物物皆有性也。中是性的存有中體之中的形式，或存有特征，性是中所持 有的內(nèi)涵，或天命源泉（先驗(yàn)性的規(guī)定），二者不可斯須分離。它上秉承于天命，下開啟于人事，因此孔穎達(dá)《中庸》疏曰：“未發(fā)之時(shí)，澹然虛靜，心無(wú)所慮而當(dāng) 于理，故‘謂之中’。”[⑤] 正是這種“澹然虛靜”，由天而下貫的“未發(fā)之時(shí)”的“中體”狀態(tài)，映射著天命的高遠(yuǎn)與生化的源泉。所以《中庸》曰：“中也者，天下之大本也?！敝祆渥⒃唬骸按蟊菊?，天命之性?！迸c程伊川以《乾》體釋“中體”一樣，力透紙背！
但是，筆者以為，鄭玄的釋語(yǔ)似乎更為樸實(shí)：“中為大本者，以其含喜怒哀樂(lè)，禮之所由生，政教自此出也。” [⑥] 這里明確將“中”之所以為“大本”的原因與“禮”聯(lián)系起來(lái)了，進(jìn)而與政教聯(lián)系起來(lái)，這就打通了由“天命之謂性”，到“率性之謂道，修道之謂教”的脈絡(luò)，把 天、命、性、情貫通起來(lái)了。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》，其始皆出于人”（第15-16簡(jiǎn)）的思想，與此一樣，也有這種貫通的意識(shí)。 “發(fā)而皆中節(jié)”的“節(jié)”，指的是天地之節(jié)，人倫之禮，也是性情之度。朱熹之“發(fā)皆中節(jié)，情之正也”之謂，是相對(duì)于性來(lái)說(shuō)的，或者說(shuō)得更明確一點(diǎn)，是相對(duì)于 情本是與性同根同源，植根于性，不可斯須離性而存有而言的。朱熹之“無(wú)所乖戾”，指人與天地、群體（人倫）在性之情施放之后，呈現(xiàn)的狀態(tài)——“故謂之和” ——，這當(dāng)然是一種理想的狀態(tài)。這種理想的狀態(tài)，用伊川的話來(lái)說(shuō)，即是“既發(fā)時(shí)，便是和矣?！盵⑦] 也就是孔子的“時(shí)中”（《孟子·萬(wàn)章下》稱之為“圣之時(shí)者”），應(yīng)當(dāng)喜則喜，應(yīng)當(dāng)怒則怒，應(yīng)當(dāng)哀則哀，應(yīng)當(dāng)怒則怒，便是合于時(shí)宜，就是“和”。應(yīng)當(dāng)喜則 怒，應(yīng)當(dāng)怒則喜，應(yīng)當(dāng)哀則樂(lè)，應(yīng)當(dāng)樂(lè)則哀，便是不合于時(shí)宜，那就是“不和”。《論語(yǔ)·先問(wèn)》曰：“夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然 后取，人不厭其取?！彼枋龅恼沁@種境界。由此可見，《中庸》提出的中和境界，實(shí)際上是一種理想的圣人境界，它的真正用意在于以圣人的境界，昭示天命的 生化不息，還有待于每一個(gè)人自強(qiáng)不息的努力，中和性情，發(fā)皆中節(jié)，才能夠回證天命，與天地相參。
《中庸》之所以稱“和”為“達(dá)道”，是因 為，“中”（中體），發(fā)而為“和”，“性”（天命），發(fā)而為“情”，必須端正而時(shí)中，節(jié)度而暢達(dá)，上合天地鬼神之靈，下合人倫事物之理。朱熹曰：“達(dá)道 者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。” [⑧] 所以，張岱年先生釋“達(dá)道”之“達(dá)”為“普遍”，[⑨] 可謂意蘊(yùn)深刻。因?yàn)?，循性而往，天下古今之所共由者，“性情之德”也。性情之德，?dāng)然指的是子思子的“五行”：仁、義、禮、智、圣，也就是后來(lái)孟子的“四 端”。應(yīng)該指出的是，不論是子思的“五行”，還是孟子的“四端”，其中都是含“情”的?！拔逍小?、“四端”為天命下貫而形成的“中體”，是人之所以為人 者；但是施發(fā)出來(lái)，便是子思的“溫、悅、戚、親、愛”（郭店簡(jiǎn)《五行》第13簡(jiǎn)），“金聲而玉振”（郭店簡(jiǎn)《五行》第19簡(jiǎn)），孟子的“惻隱之心，羞惡之 心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》），因此，簡(jiǎn)書《五行》說(shuō)得好：“善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之?！保ǖ?19-20簡(jiǎn)）《中庸》的“達(dá)道”，就是指的人道之善，這個(gè)“善”，只能從有德者的心中，顯發(fā)出來(lái)，是之謂《中庸》之“和”——而“和”當(dāng)然是以性之情為 主體內(nèi)涵的。
“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，實(shí)乃畫龍點(diǎn)睛之筆?！爸隆保祆溽尀椤巴贫鴺O之”，用現(xiàn)代漢語(yǔ)來(lái)解讀，就是充分的發(fā)展。這是 正確的解釋?！爸轮泻汀钡谋硎?，是說(shuō)，中和的境界并非一蹴而就能夠抵達(dá)，它是一個(gè)“推而極之”的過(guò)程，是一個(gè)逐層提升的境界。朱熹的注釋深得“易庸之學(xué)” “天行健， 君子以自強(qiáng)不息”的精神：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無(wú)少偏倚，而其守不失，則其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無(wú)少差謬，而無(wú)適不 然，則極其和而萬(wàn)物育矣。” [⑩] 精確地將“致中和”而“天地位”、“萬(wàn)物育”的過(guò)程邏輯性地次第展開。致中和的境界是主體的內(nèi)在精神不斷提升的進(jìn)程，也是人與人、人與物、人與天的高度統(tǒng) 一。高度的冥合使人涵攝了天地的精華與神韻，因此而神性貫注，由是而上下與天地同流，生發(fā)出無(wú)窮的創(chuàng)造力來(lái)，這就是“萬(wàn)物育”的真精神！與《周易·彖傳》 之“乾道變化，各正性命，保合大和”，《周易·乾》之“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，涵養(yǎng)天命之性，而顯發(fā)為創(chuàng)發(fā)萬(wàn)物的 生機(jī)是完全一致的理路。
二、天命與性情的流轉(zhuǎn)
研究《中庸》，不能不把它與《易傳》聯(lián)系起來(lái)。張載、 程頤、朱熹討論《中庸》的最大特點(diǎn)，就是將孔子、《易傳》、《中庸》、孟子打通，在融會(huì)之中貫通天人。蒙文通先生曾經(jīng)指出：“《易傳》析義之精，為儒宗之 正?！?[11] 過(guò)去，人們往往因?yàn)椤兑讉鳌贰拔隽x之精”而誤以為晚出，馮友蘭先生在30年代初出版的《中國(guó)哲學(xué)史》中，就把《易傳》與《淮南鴻烈》放在一起討論。徐復(fù)觀 先生在其《中國(guó)人性論史》（先秦篇）中，將《中庸》放在孟子之前， 而將《易傳》放在孟子之后。但是，李學(xué)勤先 生根據(jù)傳世文獻(xiàn)以及長(zhǎng)沙馬王堆出土的帛書資料，綜合研究指出：“孔子晚年對(duì)《周易》十分愛好，而且自己撰成了《易傳》（至少其中一部分）。”李學(xué)勤先生還 說(shuō)：“（我）當(dāng)然不是認(rèn)為先秦的《易傳》和今天我們看到的完全相同。古書的定形總是有一個(gè)較長(zhǎng)過(guò)程的，但《易傳》的主體結(jié)構(gòu)形成應(yīng)和《論語(yǔ)》處于差不多的 年代，其與孔子的關(guān)系是很密切的。”[12] 對(duì)這個(gè)問(wèn)題，筆者在本文第一章第二節(jié)《說(shuō)命》中已有論述，此不贅。但是，筆者在此應(yīng)該特別指出的是，李先生的推論是有道理的，結(jié)論是審慎的，值得參考。
由是可知，長(zhǎng)期以來(lái)人們大多有意無(wú)意總是把《易傳》與《中庸》放在一起來(lái)思考問(wèn)題的舉動(dòng)，就得到了有力的支援。蕭父先生說(shuō)：“《易傳》與《中庸》，義理互通?！兑讉鳌窂?qiáng)調(diào)道兼三才，由‘彌綸天地之道’推及于人事之‘崇德廣 業(yè)’；《中庸》則強(qiáng)調(diào)‘道不遠(yuǎn)人’，由‘庸德庸言’之具體實(shí)踐出發(fā)而上達(dá)于‘無(wú)聲無(wú)臭’的天道?！敝皇恰岸咧滤嫉膫?cè)重點(diǎn)稍異”而已。[13] 現(xiàn)代新儒家大師級(jí)人物熊十力先生也曾指出：“《中庸》本演易之書?！盵14] 語(yǔ)似絕對(duì)，但實(shí)際上，非常深刻。筆者在認(rèn)真比對(duì)《易傳》與《中庸》的文本思想異同之后，不僅深感《中庸》以《易傳》為立論的天道前提，在思想上確有相通之 處，而且發(fā)現(xiàn)二者的字句也多有相通之處。[15]
《中庸》開宗明義 寫道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！钡谝痪湟浴疤烀眮?lái)界定“性”，是從天命、天道的生化流行處著眼，從而激活了“性”由天而降、天人冥合， 進(jìn)而回應(yīng)天命的內(nèi)涵。[16] 很顯然，這與《系辭》之“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，在天道生化流行的背景上是一致的。正因?yàn)槿绱耍吨杏埂凡庞小爸幸舱?，天下之大?也”、“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”，中和之性涵括天道的命題?！吨杏埂酚衷唬骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中 道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之?！薄罢\(chéng)者不勉而中”，似乎化解了孔子“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉， 天何言哉”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的思想，明明是上承“誠(chéng)者，天之道”而來(lái)的句子，為什么落腳到“不思而得，從容中道，圣人也”呢？原來(lái)只有圣人才能達(dá)到中和 的境界，“天地位焉，萬(wàn)物育焉”的境界，就是誠(chéng)者，就是天，就是天人合一的理想狀態(tài)。也就是說(shuō)，“天命之謂性”，還隱含著人之“性”在現(xiàn)實(shí)的踐履中，通過(guò) 率性而求道，修道而受教，以回證天命的上達(dá)理路。這種理路開啟了進(jìn)一步的“率性之謂道，修道之謂教”的人道踐履階段。不認(rèn)識(shí)到這一層，孟子“盡其心者，知 其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的心性理路就體會(huì)不出來(lái)。不過(guò)，由天而性，再由性而天的關(guān)鍵，在天的生化流行，也在于天被視為“誠(chéng)者”， 就是被擬人化的構(gòu)思。沒(méi)有天的這種生化以及涵化的功能，性的涵持者就不可能知天、立命。
“誠(chéng)之者，人之道也”一句，透露了“率性之謂道”的 秘密，“誠(chéng)”就是“率性”。鄭玄、程頤、朱熹均釋“率”為“循”、“順”，鄭玄曰：“循性行之，是謂道。”[17] 朱熹曰：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵18] 這是正確的解釋。金景芳、呂紹綱兩位先生將“率”釋為先導(dǎo)、率領(lǐng)，[19] 這是沒(méi)有從先秦儒家天人之學(xué)的角度，特別是沒(méi)有從先秦“易庸之學(xué)”貫通天人、大化流行、“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”之本質(zhì)的角度來(lái)思考問(wèn)題而導(dǎo)致的 結(jié)果。以天節(jié)制人、率領(lǐng)人、宰制人，是在大一統(tǒng)專制主義社會(huì)形態(tài)之下產(chǎn)生的畸形詮釋，是對(duì)《中庸》的曲解，它的直接后果是形成了天與人之間的阻隔，人的主 體性、獨(dú)立性和創(chuàng)造性就由是而被窒息了。這當(dāng)然違反了先秦儒家天地神人彼此涵括、貫通的基本精神。
“率性之謂道”的“道”，指的是人道，也 就是《中庸》第一章中的“和”之“達(dá)道”，與“天命之謂性”相對(duì)而出，是“感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達(dá)” [20] 的道?！墩f(shuō)卦傳》有：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)；立地之道曰柔與剛；立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。 分陰分陽(yáng)，迭用柔剛，故易六位而成章?！彼?，在《中庸》之中的“道”，既是天道，也是人道，二者是彼此貫通的。這樣來(lái)理解“率性之謂道”的“道”，其意 義并不僅僅是一個(gè)漢語(yǔ)語(yǔ)義的理解問(wèn)題，更重要的是我們正在給先秦儒家性情思想中“性”的范疇定位。也就是說(shuō)，“率性”之“性”，就是貫通天人的神性，就是 通體透明的“天下之大本”。它涵括萬(wàn)物，因此“天地位焉”；它生化不息，因此“萬(wàn)物育焉”。從學(xué)脈上來(lái)講，這正是孟子性善論的基礎(chǔ)。
但是，對(duì)于以“修道之謂教”為己任的先秦儒家來(lái)說(shuō)，道，并不是一個(gè)輕松的話題：
子曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣?！保ǖ谌拢?br>
子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（第四章）
子曰：“道其不行矣夫！”（第五章）
這里的“道”，就是“中庸”之道。落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活中，就是由內(nèi)在之“中”、之“性”顯發(fā)出來(lái)的“時(shí)中”、“中和”之“情”。它“造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，在平俗中見博厚，在凡庸中見高明，在細(xì)微中見悠久。雖然人人日用，但是卻很少有人知道它，因此是一種“至德”。上面的三段浩嘆，應(yīng)該是孔子對(duì)有志之士的激勵(lì)與感召，更是對(duì)中庸之至德的一種推崇，它昭示了一種理想的人生境界。
《系辭上傳》曰：“在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤 作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)，而天下矣之 理矣；天下之理得，而成位乎其中矣?！蓖蹂鲎⒃疲骸跋鬀r日月星辰，形況山川草 木，懸象運(yùn)轉(zhuǎn)以成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化見矣?！盵21]人是萬(wàn)物之靈，“天地之心也，五行之端也”（《禮記·禮運(yùn)》），故“乾道成男，坤道成 女”的核心是“天命之謂性”?！翱删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下矣之理矣”，就是“率性之謂道”。“天下之理得，而成位乎其中”就是在凡俗人 倫的教化歷練中，由性而情，達(dá)到了中和的理想境地之后的“道”的實(shí)現(xiàn)，這就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，一個(gè)完整的邏輯圈循環(huán)上升與回歸。
朱熹曰：“道者，率性而已?！倍詾樘烀仑灦桑嗜说琅c天道本來(lái)就彼此滲透，互相映照。君子之道，“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉；有余，不敢盡；言顧行，行顧言”， 以愛己之心愛人，以責(zé)人之心責(zé)己，這當(dāng)然是一種道德的力量，在個(gè)人與群體的互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。子、臣、弟、友，瑟琴和樂(lè)，此“取人以身，修身以 道，修道以仁”?？档轮赋觯骸暗赖虏粦?yīng)當(dāng)是一種如何使我們快樂(lè)的原則，而是一種如何使我們具有享受幸福的資格的學(xué)說(shuō)”[22] 《中庸》曰：“君子不可以不修身，思修身，不可以不事親，思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天?！边@是一段非常深刻的表述。一方面它認(rèn)為人不能沒(méi) 有現(xiàn)實(shí)的道德踐履，在現(xiàn)實(shí)的道德踐履中實(shí)現(xiàn)人之所以為人者，也就是以“三達(dá)德”實(shí)現(xiàn)“五達(dá)道”，從性情的至誠(chéng)、至純出發(fā)，做到父子有親，君臣有義，夫婦有 別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。知、仁、勇是實(shí)現(xiàn)這五個(gè)方面價(jià)值的三個(gè)德性基礎(chǔ)，被朱熹稱之為“知此”、“體此”、“強(qiáng)此”的保障。知此，須好學(xué)；體此，須力 行；強(qiáng)此，須知恥。好學(xué)為知，力行為仁，知恥為勇。以百倍之功，困而知，勉而行，博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，無(wú)疑、無(wú)惑，知人之后，進(jìn)而知天。知天就 是知性，進(jìn)而知命。并且與天命融為一體。知的過(guò)程，也就是行的過(guò)程，就是一種人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，這就是上面引述康德人之所以為人的，并且“享受幸福的資 格”。
更為重要的是，“知天”，還是對(duì)道德的超越。因?yàn)椤爸臁钡倪^(guò)程，就是力行的過(guò)程，就是在“誠(chéng)”的道路上永不停息的跋涉，就是對(duì)天命 的回歸和證悟。《中庸》的文本說(shuō)得最為透徹：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時(shí)，下襲水土。辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代 明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”這就是“修道之謂教”以“達(dá)天德”的極致。天地之所以為大者，完全是 因?yàn)槿说闹黧w性情參與到了天地的生化流行之中來(lái)了，是“人”大，所以“天地”才大。正是由于有了“天地”，有了人“性”所由生的天命之源，現(xiàn)實(shí)踐履中道德 的超越與提升，也才有了立論的基礎(chǔ)與前提。
至此，我們看到，《中庸》一文，將人的性情歸宿，設(shè)置在與天地“川流”“敦化”的摩蕩之中，把人 的性情置放在天、命、性、情、道、教，由天而人，又由人而天，彼此互動(dòng)流轉(zhuǎn)的過(guò)程之中，“辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代 明”，最終實(shí)現(xiàn)人的終極實(shí)在。這當(dāng)然是人的性情得到了充分發(fā)展和闡揚(yáng)之后的境界，就是天人合一，與天地互參。
三、合外內(nèi)之道的真精神——“誠(chéng)”
誠(chéng)， 是一個(gè)貫通整個(gè)《中庸》哲學(xué)思想體系中的核心性概念?！疤烀^性”，無(wú)天德生生之誠(chéng)，必?zé)o“性”?！奥市灾^道”，無(wú)率性中和之誠(chéng)，必?zé)o“道”?！靶薜?之謂教”，無(wú)刻苦修道之誠(chéng)，更無(wú)所謂“教”，無(wú)所謂“化”。是故，“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”。朱熹曰：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。”“天理 之本然”，是過(guò)度詮釋；但是，以“真實(shí)無(wú)妄”釋“誠(chéng)”，卻是對(duì)“誠(chéng)”之最基本意義的準(zhǔn)確概括。它不僅將“誠(chéng)”這一重要的哲學(xué)范疇界定在性情思想的領(lǐng)域，更 為重要的是，它深得“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”的精神，將先秦儒家性情思想之天道與人道、個(gè)人與群體互相激發(fā)、相輔相成的價(jià)值取向，言簡(jiǎn)意賅地 表達(dá)了出來(lái)。
與上述其他方面的思想一樣，《中庸》“誠(chéng)”的思想，仍然可以在《論語(yǔ)》、《周易》，特別是《易傳》中找到淵源。子曰：“天何言 哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽(yáng)貨》）“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《子罕》）這兩段文字不僅說(shuō)明了天道不言而生化萬(wàn)物的特 性，并且對(duì)我們理解“誠(chéng)”，是一種“不舍晝夜”的追求精神、生化精神，具有深刻的啟發(fā)作用。另外，《周易》曰：“無(wú)妄，元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸 往。”（無(wú)妄卦卦辭）《彖傳》釋曰：“無(wú)妄，元亨利貞”，“天之命也”?！兑讉鳌酚钟校骸叭招轮^盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤……，陰陽(yáng)不 測(cè)之謂神?！薄熬x入神，以致用也?！薄案F神知化，德之盛也?！敝T如此類的表述不少，實(shí)際上，與《中庸》之“誠(chéng)”均有相通之處。
《中庸》曰：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”本來(lái)，這是一段立足于何以成為圣人，何為圣 人的表述。但是，我們換一個(gè)角度，則發(fā)現(xiàn)，《中庸》的作者，首先視天道的本質(zhì)為誠(chéng)，誠(chéng)是天道的最大特征。然而它又說(shuō)：“誠(chéng)者不勉而中”，是說(shuō)“誠(chéng)”的天然 本性就是中。沒(méi)有“中”，就沒(méi)有“誠(chéng)”。因此，誠(chéng)者之“中”，“不思而得”。由此才導(dǎo)致“從容中道，圣人也”的結(jié)論。從上文筆者的敘述中，我們已經(jīng)知道， 雖然周公已經(jīng)視“中”為“德”，孔子更是把它推崇為“至德”，但是他們并沒(méi)有將“中”與“誠(chéng)”明確地聯(lián)系在一起。從先秦的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)來(lái)講，把它們聯(lián)系在 一起，應(yīng)該有一個(gè)形成的過(guò)程。又根據(jù)筆者在上面的行文，我們已經(jīng)看到，既然熊十力先生已經(jīng)指出“《中庸》本演易之書”，而《周易》，特別是《易傳》又都兼 有“中”及“誠(chéng)”的思想，因此，將“中”視為“誠(chéng)”的特性，雖然是《中庸》的創(chuàng)造，但是，這與《周易》思想傳統(tǒng)的積淀恐怕不無(wú)關(guān)系。
“中”， 在《中庸》之中是“天命之謂性”含而未發(fā)的存有狀態(tài)。僅就性與情的關(guān)系來(lái)講，性是中的內(nèi)容，中是性的存在形式，因此，“中也者，天下之大本也?！薄疤煜轮?大本”，《中庸》將其描述為博厚、高明、悠久，當(dāng)然只能用至高無(wú)上的“誠(chéng)”來(lái)概括其特征。性既然是中的內(nèi)容，則因“天命之謂性”的命題，我們可以說(shuō)“天 命”的基本性格也是中，順理成章，就有了“誠(chéng)者，天之道也”的根本性命題。換言之，《中庸》立論的前提，或者說(shuō)，全文的支撐點(diǎn)，都在“天命之謂性”，“誠(chéng) 者，天之道”這兩句上。因?yàn)?，沒(méi)有天，就沒(méi)有人之性；沒(méi)有天道之誠(chéng)，就不可能有“率性”之道。沒(méi)有“率性”之道，就不可能有“成己成物”、“贊天地之化 育”的教化境界。把“天道”的屬性命之曰“誠(chéng)”，雖然是言天道，究其實(shí)，終究是言人道，其最終的目的在于給人的現(xiàn)實(shí)踐履，樹立一個(gè)可以博學(xué)、審問(wèn)、慎思、 明辨、篤行而達(dá)到目標(biāo)，使天下所有仁人志士與天地相參化的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，成為了可能。
“誠(chéng)者，天之道”，是相對(duì)于人來(lái)說(shuō)的，而“誠(chéng)之者，人 之道”則是相對(duì)于天來(lái)說(shuō)的。人的天命之性，不能無(wú)誠(chéng)；無(wú)誠(chéng)，則不能“率性”。率性就是順性、循性以往，以成就人道之極。人道之極就是“五達(dá)道”：君臣、父 子、夫婦、昆弟、朋友。為了實(shí)現(xiàn)君臣之義，父子之親，夫婦之別，長(zhǎng)幼之序，朋友之信，就必須以“三達(dá)德”貫穿始終：知、仁、勇?！吨杏埂吩唬骸爸⑷省⒂?三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。”朱熹注曰：“一則誠(chéng)而已矣?！庇忠套釉唬骸八^誠(chéng)者，止是誠(chéng)實(shí)此三者。三者之外，更別無(wú)誠(chéng)。”把知、仁、勇之所 以能貫徹到五達(dá)道之中去的心理、德性基礎(chǔ)，揭示了出來(lái)?！爸保恰叭省迸c“勇”的基礎(chǔ)和前提；“仁”是“知”的結(jié)果，而“勇”則是由“知”與“仁”煥發(fā) 起來(lái)的道德勇氣。因此，作為人道之誠(chéng)，首先是指的一種誠(chéng)純專一的心理狀態(tài)，它是一種由天而降的赤子之情的天然顯現(xiàn)：“踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊， 愛其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！毙⒅粒贫鴺O之，就是誠(chéng)之至。作者的用意很明顯，正是要通過(guò)類似“事死如事生，事亡如事存”的情感提 煉，養(yǎng)成人之性情的至真至純，上合天心，下合人倫，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”：第一句，言其敦厚；第二句，言其深沉；第三句，言其闊大而與天地相 參。
細(xì)讀《中庸》，筆者深以為，《中庸》之“誠(chéng)”，所展示出來(lái)的并不是一個(gè)人生的目標(biāo)，而是一個(gè)實(shí)現(xiàn)人的終極價(jià)值的奮斗過(guò)程?！吨杏埂吩唬?“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教?！弊哉\(chéng)明，天生圣人之性也；自明誠(chéng)，學(xué)善而固執(zhí)之者也。自誠(chéng)明，天道對(duì)人道，是圣人化育天下的理路；自明誠(chéng)，由教而 入，先明乎善，然后至于誠(chéng)。是故“誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣”，指出的是圣人與賢人兩條化育的道路：第一條，是“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之 性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。這是一條由誠(chéng)而明的圣人化育之道；第二條，是 “其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化”。這是一條由明而誠(chéng)的賢人變化之道。這兩條道路的取向完全不 同，但是，彼此之間相輔相成，極富內(nèi)在的張力，而且，最終又殊途而同歸，都是化育天地，與天地相參。這是《中庸》的作者全面而深刻地提煉孔子關(guān)于“生而知之者”與“學(xué)而知之者”（《季氏》）的重要思想，同時(shí)也隱含著對(duì)“困而不學(xué)”的批評(píng)，對(duì)有志之士的激勵(lì)。
更為重要的是，《中庸》之“誠(chéng)”，并不僅僅是一個(gè)奮斗的過(guò)程，而且還是一種感召人“至誠(chéng)無(wú)息”的奮斗精神：
誠(chéng) 者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也， 故時(shí)措之宜也。故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高 明配天，悠久無(wú)疆。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠 也，久也。
“誠(chéng)者自成”，并不是有如道家的“無(wú)為”，不為而成，而是指先秦儒家之“誠(chéng)”，是一種上承于天，生發(fā)于心，不假外求的精神狀 態(tài)；“道自道”，也不是“道家”的純?nèi)巫匀唬侵敢劳刑烀奥市浴倍鵀?，“中體”外發(fā)，發(fā)而皆中節(jié)，謂之“中和”的一種境界。“誠(chéng)”，是一種涵括天下所 有事事物物的品質(zhì)，而且也體現(xiàn)在這些事物本身發(fā)展的自始至終，因此，沒(méi)有“誠(chéng)”，我們這個(gè)世界上，便沒(méi)有一切。君子以“誠(chéng)”為貴，但是，“誠(chéng)者”，卻又絕 非只是為了“成己”，還要“成物”，還要“成人”，就是孔子“博施于民而能濟(jì)眾”（《雍也》）的理論提升。故“性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也”。 性之德，誠(chéng)也；合外內(nèi)之道，天道人道也；時(shí)措之宜，圣人之時(shí)中也。合而言之，誠(chéng)，為天命之性最顯著的特征。它貫通天人，變化無(wú)方，應(yīng)之以時(shí)，則至誠(chéng)動(dòng)人、 動(dòng)物、動(dòng)天。
“故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明?！辈患偻馇蟮摹罢\(chéng)”，顯發(fā)而為“道”，長(zhǎng)期持久，始終不 渝，就會(huì)“徵”，就會(huì)“悠遠(yuǎn)”，就會(huì)在人的性情世界中引發(fā)質(zhì)的變化：“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久 無(wú)疆。”這是對(duì)圣人性情的比喻性描述，像大地一 樣博厚，像蒼天一樣高明，像時(shí)空一樣悠遠(yuǎn)。以這樣博厚高明悠久的性情，照臨世界，面對(duì)人生，自然是“不見而章，不動(dòng)而變，無(wú)為而成”，因?yàn)椤捌錇槲锊毁E， 則其生物不測(cè)”。于是《中庸》的作者采取了一種更為貼切的手法來(lái)形容，在“誠(chéng)”貫注之后的性情，所顯發(fā)出來(lái)的創(chuàng)造性：
今夫天，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也，日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而 不重，振河海而不洩，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉、鮫龍、魚鱉生焉，貨財(cái) 殖焉?！对?shī)》曰：“惟天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也?！办逗醪伙@，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
這是一種 與天地合其德，與日月合其明，天人合一，於穆不已的創(chuàng)生精神。這種精神既來(lái)自生生流行的天道感召，也來(lái)自“於乎不顯”的“文王之德”的人道感召?！吨杏埂?的作者相信，通過(guò)“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，就可以“為天下國(guó)家” 之“九經(jīng)”，由修身為政，治理國(guó)家，到拯救天下蒼生；另一方面，通過(guò)“至誠(chéng)無(wú)息”的追求，還可以“立天下之大本，知天地之化育”，“辟如天地之無(wú)不持載， 無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”?！把笱蠛酰l(fā)育萬(wàn)物，峻乎極 天！”這是個(gè)人與群體的統(tǒng)一，更是人道與天道的統(tǒng)一。這種人與萬(wàn)物的高度的統(tǒng)一與融合，在《中庸》的作者看來(lái)，就是人的性情得到了錘煉和提升，自己的人生 價(jià)值也由是而得到了最終的實(shí)現(xiàn)。
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[①] 程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第207頁(yè)。
[②] 朱熹撰：《四書集注》，中華書局1983年10月版，第17頁(yè)。
[③] 程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第272頁(yè)。
[④] 程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第229頁(yè)。
[⑤] 《禮記正義》（卷五十二）見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（下冊(cè)），中華書局1980年9月版，第1625頁(yè)。
[⑥] 《禮記正義》（卷五十二）見阮元?？獭妒?jīng)注疏》（下冊(cè)），中華書局1980年9月版，第1625頁(yè)。
[⑦] 程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第250頁(yè)。
[⑧] 朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第18頁(yè)。
[⑨] 張岱年著：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年8月版，第330頁(yè)。
[⑩] 朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第18頁(yè)。
[11] 蒙文通著：《古學(xué)甄微》，巴蜀書社1987年版，第85頁(yè)。
[12] 李學(xué)勤著：《古文獻(xiàn)叢論》，上海遠(yuǎn)東出版社年版，第5-6頁(yè)。
[13] 蕭父著：《吹砂二集》，巴蜀書社1999年1月版，第95頁(yè)。
[14] 熊十力著：《原儒》(下卷)，蕭父、郭齊勇主編：《熊十力全集》（第六卷），湖北教育出版社2001年8月版，第555頁(yè)。
[15] 為了節(jié)省篇幅，筆者不打算在此詳細(xì)列出《易傳》與《中庸》的相通之處。但是可以抄一段馮友蘭先生早在1944年就出版了的《新原道》中的一段相關(guān)論述，作 為證據(jù)，為筆者下面的行文提供支持：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說(shuō)中，《易傳》亦說(shuō)中?！吨杏埂纷⒅貢r(shí)中， 《易傳》亦注重時(shí)。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如乾‘文言’云：‘不易乎世，不成乎名，遁世無(wú)悶，不見是而無(wú)悶?！吨杏埂芬嘣疲?‘君子依乎中庸，遁世不見知而不悔?！难浴疲骸寡灾牛剐兄?jǐn)?！吨杏埂芬嘣疲骸沟轮?，庸言之謹(jǐn)?！难浴疲骸虼笕苏撸c天地合其 德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！吨杏埂芬嘣疲褐倌帷偃缣斓刂疅o(wú)不持載，無(wú)不覆幬，辟如四時(shí)之錯(cuò)行；如日月之代明?！@些字句，都 是大致相同底?！兑讉鳌返淖髡卟恢灰蝗?，《中庸》的作者亦不只一人，《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。至少我們可以說(shuō)，他們的中間，有密切底 關(guān)系?！保ㄒ婑T友蘭著：《新原道》，《貞元六書·下》華東師范大學(xué)出版社1996年版，第779-780頁(yè)。）
[16] 有人將“天命之謂性”的“命”釋為動(dòng)詞，筆者以為不可，與“率性之謂道，修道之謂教”兩句在句式上相違，這是一個(gè)常識(shí)性的錯(cuò)誤。（見金景芳、呂紹綱著：《論中庸——兼析朱熹“中庸”說(shuō)之謬》，《孔子研究》1994年第2期，第43頁(yè)。）
[17] 《禮記正義》（卷五十二）見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（下冊(cè)），中華書局1980年9月版，第1625頁(yè)。
[18] 朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第17頁(yè)。
[19] 見金景芳、呂紹綱著：《論中庸——兼析朱熹“中庸”說(shuō)之謬》，《孔子研究》1994年第2期，第45頁(yè)。
[20] 《禮記正義》（卷五十二）見阮元?？獭妒?jīng)注疏》（下冊(cè)），中華書局1980年9月版，第1625頁(yè)。
[21] 《周易正義》（卷七），見阮元?？獭妒?jīng)注疏》（上冊(cè)），中華書局1980年9月版，第76頁(yè)。
[22] 康德著：《實(shí)踐理性批判》，托馬斯·K·阿博特譯，倫敦，朗曼斯、格林圖書有限公司，1909年，第227頁(yè)。
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