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“萬(wàn)物皆備于我”章可能是《孟子》中最為費(fèi)解的一章，學(xué)者至今無(wú)從下手給予充分的解說(shuō)。有人將原因歸結(jié)于上下文語(yǔ)脈的缺失，甚至認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”與“反身而誠(chéng)”的關(guān)系，亦無(wú)法從此章的語(yǔ)脈中分析地了解。（參見(jiàn)佐藤將之）從文本分析的角度說(shuō)，確實(shí)如此。但理解不只是分析的問(wèn)題，先于分析的是綜合的把握。

傳統(tǒng)對(duì)于此章的解釋，或求助于儒學(xué)的系統(tǒng)理解，遂有程朱以“萬(wàn)物之理”解“萬(wàn)物”之一路；或求助于自身的境界體驗(yàn)，遂有心學(xué)以“萬(wàn)物一體”解“皆備”之一路；至于今人，更多的是從人與物的認(rèn)識(shí)論或本體論關(guān)系去理解這一命題。最后一路不會(huì)是孟子的問(wèn)題意識(shí)，而前兩路雖各有出處和依據(jù)，但也未能真正相契于孟子的原意。說(shuō)到底，是沒(méi)有貼合孟子思想的內(nèi)在理路。以下先勾勒傳統(tǒng)的兩種詮釋路向，再?gòu)拿献铀枷氲幕舅悸烦霭l(fā)，闡明“誠(chéng)”在孟子思想及工夫論中的獨(dú)特意義，進(jìn)而揭示“萬(wàn)物皆備于我”的本義。

“萬(wàn)物皆備于我”出于《盡心上》：

孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”

馮友蘭認(rèn)為，“萬(wàn)物皆備于我”頗有神秘主義之傾向：“如孟子哲學(xué)果有神秘主義在內(nèi)，則萬(wàn)物皆備于我，即我與萬(wàn)物本為一體也。我與萬(wàn)物本為一體，而乃以有隔閡之故，我與萬(wàn)物，似乎分離，此即不'誠(chéng)’。若'反身而誠(chéng)’，回復(fù)與萬(wàn)物為一體之境界，則'樂(lè)莫大焉’。如欲回復(fù)與萬(wàn)物為一體之境界，則用'愛(ài)之事業(yè)’之方法。所謂'強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉’。以恕求仁，以仁求誠(chéng)。蓋恕與仁皆注重在取消人我之界限；人我之界限消，則我與萬(wàn)物為一體矣。此解釋果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之哲學(xué)，則皆推衍此意也?！保T友蘭，第144－145頁(yè)）這一說(shuō)法，大體上符合宋明儒學(xué)從“萬(wàn)物一體”的角度進(jìn)行解說(shuō)的路向。

陳來(lái)考察了心學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義，認(rèn)為儒學(xué)神秘體驗(yàn)的開(kāi)端就在孟子：“孟子說(shuō)：'萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。’萬(wàn)物究竟何以可能皆備于我，不但在當(dāng)代的學(xué)術(shù)界常常爭(zhēng)論不休，即在宋明時(shí)期也是如此，程朱所以要把'萬(wàn)物’解為'萬(wàn)物之理’正是表明孟子這一命題帶給理性主義哲學(xué)家的困惑。根據(jù)本文以上所述，從神秘經(jīng)驗(yàn)的角度，孟子的話不僅是完全可以理解的，而且它作為一種源頭，很大程度上規(guī)定了后來(lái)儒學(xué)體驗(yàn)的內(nèi)容和解釋。且不說(shuō)陸象山、楊慈湖頗為張皇的敘述，陳白沙'天地我立，萬(wàn)化我出，而宇宙在我’，聶雙江'此心真體，光明瑩澈，萬(wàn)物皆備’，胡直'洞見(jiàn)天地萬(wàn)物皆吾心體’，蔣信'洞然宇宙，渾屬一身’等等，都是敘述的同一類型的體驗(yàn)。'反身而誠(chéng)’雖語(yǔ)焉不詳，但其為'內(nèi)觀’大體是不錯(cuò)的。孟子的'善養(yǎng)浩然之氣’與調(diào)息有相通之處，當(dāng)亦可肯定。而'樂(lè)莫大焉’正表明一切神秘體驗(yàn)通常具有的愉悅感。這樣的解釋從以上所了解的儒學(xué)神秘體驗(yàn)的一般特征來(lái)看，當(dāng)不是牽強(qiáng)附會(huì)的?！保悂?lái)，2006年，第380－381頁(yè)）的確，“萬(wàn)物皆備于我”后來(lái)成為了儒學(xué)神秘體驗(yàn)的一個(gè)開(kāi)端，這是歷史效果的事實(shí)，卻不代表經(jīng)典的原義。

“萬(wàn)物皆備于我”的另一路解釋，是從“知”入手。如趙岐說(shuō)：“物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬(wàn)物，常有所行矣。誠(chéng)者，實(shí)也。反自思其身所施行，能皆實(shí)而無(wú)虛，則樂(lè)莫大焉?！保ㄒ?jiàn)焦循，第882－883頁(yè)）此說(shuō)將“備”解作“備知”。但“備知天下萬(wàn)物”只是人的一種可能性，它并非一開(kāi)始即是，也并非人人皆會(huì)?！俺扇艘淹钡南薅ǎ梢越鉀Q前一問(wèn)題，卻沒(méi)有疏通后一問(wèn)題。既然“萬(wàn)物皆備于我”以知解之，相應(yīng)而言，“反身而誠(chéng)”必以“行”解之。此一路向最經(jīng)典的解釋，來(lái)自朱子：

此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細(xì)微，其當(dāng)然之理，無(wú)一不具于性分之內(nèi)也。誠(chéng)，實(shí)也。言反諸身，而所備之理，皆如惡惡臭、好好色之實(shí)然，則其行之不待勉強(qiáng)而無(wú)不利矣，其為樂(lè)孰大于是。強(qiáng)，勉強(qiáng)也。恕，推己以及人也。反身而誠(chéng)則仁矣，其有未誠(chéng)，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也。此章言萬(wàn)物之理具于吾身，體之而實(shí)，則道在我而樂(lè)有余；行之以恕，則私不容而仁可得。（朱熹，第350頁(yè)）

朱子認(rèn)為，“萬(wàn)物皆備于我”即“萬(wàn)物之理具于吾身”，也就是“心具眾理”的意思，這是增字作解。從程朱的思想體系看，似乎唯有這樣解釋看上去才是很順當(dāng)?shù)模骸八^萬(wàn)物皆在我者，便只是君臣本來(lái)有義，父子本來(lái)有親，夫婦本來(lái)有別之類，皆是本來(lái)在我者?！毙∽衷疲骸叭羧缃袷廊苏f(shuō)，卻是無(wú)實(shí)事。如禪家之語(yǔ)，只虛空打個(gè)筋斗，卻無(wú)著力處。”（黎靖德編，第1438頁(yè)）朱子所謂的“萬(wàn)物之理”，按此發(fā)揮，即君臣有義、父子有親、夫婦有別之類，是事物當(dāng)然之理。此理為性中本有而具于心中，故曰“萬(wàn)物皆備于我”。若能見(jiàn)得此理“如惡惡臭、好好色”般真切實(shí)然，則不待勉強(qiáng)而行，便是反身而誠(chéng)。若未及于此，則行之以恕以求仁。故從朱子說(shuō)，“萬(wàn)物皆備于我”，乃是形而上的事實(shí)；“反身而誠(chéng)”與“強(qiáng)恕而行”，則是具體實(shí)踐中的兩個(gè)層次。這一解釋非常理性，朱子借此批評(píng)了心學(xué)體證的路數(shù)“如禪家之語(yǔ)”。

趙岐與朱子皆是從“知”上立言。趙岐從現(xiàn)實(shí)的“已知”處說(shuō)，成人以后“備知天下萬(wàn)物”；朱子從本然的“具理”處說(shuō)，人心本具“萬(wàn)物之理”。從現(xiàn)實(shí)說(shuō)，“知天下萬(wàn)物”無(wú)有期限，言“備”字且不擇人，難以服人；從形上說(shuō)，則沒(méi)有這方面的問(wèn)題。問(wèn)題是，此形而上的視角是否為孟子所固有?此形而上的斷語(yǔ)，是否能為孟子所接受?從孟子自身的理路以及先秦思維的特征看，這是不大可能的。孟子雖斷言人人皆有善性，但其所謂善性乃指善心之發(fā)，而不是事物之理。在先秦，尚未有一個(gè)“理”的觀念作為統(tǒng)攝一切的思想基礎(chǔ)。

大體而言，以往對(duì)“萬(wàn)物皆備于我”的理解要么落入神秘主義，成為個(gè)體內(nèi)觀的“萬(wàn)物一體”之境界；要么落入理性認(rèn)知主義，以之為認(rèn)知之結(jié)果或認(rèn)知之前提。這兩種路徑本不相通，各自形成了解說(shuō)和實(shí)踐的道路。但兩者各有深刻的思想背景，并不契于孟子的本意。

“萬(wàn)物皆備于我”與“反身而誠(chéng)”前后出現(xiàn)，兩者必有深刻的關(guān)聯(lián)，互為唯一清晰的上下文語(yǔ)脈。以往的學(xué)者，皆以“萬(wàn)物皆備于我”的解說(shuō)立論，順帶引出“反身而誠(chéng)”的解釋。實(shí)際上，“誠(chéng)”的概念在思孟一系中具有相當(dāng)核心的地位，故以下從重新理解孟子“誠(chéng)”的概念開(kāi)始。

“誠(chéng)”字在《論語(yǔ)》中兩見(jiàn)，皆為副詞。在《大學(xué)》《中庸》以外的《禮記》篇章中，“誠(chéng)”主要是指人與鬼神交接的誠(chéng)敬狀態(tài)。（參見(jiàn)佐藤將之）《大學(xué)》的“誠(chéng)”字用在“意”字上，以誠(chéng)實(shí)其好善惡惡之意，作為篤實(shí)志向的基本工夫。（參見(jiàn)何益鑫）到了《中庸》，“誠(chéng)”則成了成德之學(xué)的核心概念，統(tǒng)攝天人之道，統(tǒng)攝工夫與境界。而在《孟子》中，“誠(chéng)”字大部分是作副詞。作為重要概念出現(xiàn)的，除了“反身而誠(chéng)”之外，還有以下一段：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠(chéng)，不悅于親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。（《離婁上》）

有意思的是，類似的一段話出現(xiàn)在《中庸》：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道：反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

上述兩段話在“不明乎善，不誠(chéng)乎身矣”以前，除了個(gè)別字詞的差別，幾乎是一樣的。既然兩者論述相仿，就會(huì)存在誰(shuí)引用誰(shuí)的問(wèn)題。若主張《中庸》早出，則應(yīng)是《孟子》引了《中庸》；若主張《中庸》晚出，則應(yīng)是《中庸》引了孟子。然而，關(guān)于《中庸》的文本構(gòu)成及著作年代，學(xué)界尚有很大的爭(zhēng)議。由于該問(wèn)題不太影響本文思路，在此不作展開(kāi)討論。

此后兩段文本的重要差別有二：一、《中庸》說(shuō)“誠(chéng)之者，人之道也”，而《孟子》說(shuō)“思誠(chéng)者，人之道也”，“誠(chéng)之”變?yōu)椤八颊\(chéng)”；二、此下《中庸》“誠(chéng)”和“誠(chéng)之”分說(shuō)，以“擇善而固執(zhí)之”解“誠(chéng)之”，《孟子》則越過(guò)此義，只從“誠(chéng)”與“動(dòng)”的關(guān)系說(shuō)（在《中庸》，此關(guān)系在下二章才說(shuō)到）。“誠(chéng)之”與“思誠(chéng)”的不同，意味著什么?《孟子》沒(méi)有“誠(chéng)之”所對(duì)應(yīng)的解說(shuō)，又意味著什么?這些問(wèn)題，涉及《中庸》與《孟子》在思想上的基本差異。

“在《中庸》中，誠(chéng)是一個(gè)核心概念，而在《孟子》中，誠(chéng)卻不具有這樣的地位，孟子主要使用的是仁（'仁，人心也’）這一概念?！保簼庾x，第211頁(yè)）其實(shí)，在《孟子》，“誠(chéng)”非但不是核心概念，它與核心概念的關(guān)系也是模糊不清的。但與此同時(shí)，孟子又有“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”的說(shuō)法，則“誠(chéng)”的地位又不可謂不高。一種可能的解釋是，“誠(chéng)”的思想不是孟子的發(fā)明，乃是繼承得來(lái)的；孟子關(guān)于誠(chéng)的論說(shuō)，是以自身的思想系統(tǒng)對(duì)既有的誠(chéng)的思想給予適當(dāng)?shù)氖柰?、融攝或發(fā)揮，并非真正以此作為自己思想的起點(diǎn)。換言之，“誠(chéng)”本身之地位與其在孟子思想邏輯體系中之地位之不符，或許可以說(shuō)明《孟子》是援引了《中庸》的思想。

《中庸》的“誠(chéng)”，首先是用于描述天道的：“誠(chéng)者，天之道也?！手琳\(chéng)無(wú)息?！斓刂溃梢谎远M也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。”“為物不貳”而“生物不測(cè)”，便是天之所以為天的本質(zhì)。這同樣可以用于描述圣人的狀態(tài)，如“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！ㄌ煜轮琳\(chéng)為能化?！ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，皆是指圣人。

“誠(chéng)”與“圣”的關(guān)系，即所謂“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。不用勉強(qiáng)而自然時(shí)中，不待思考而自然有得，從容于中庸之道。這種境界的描述，表達(dá)了《中庸》作者對(duì)圣人之為圣人的一種理解。又，“《詩(shī)》云：'維天之命，於穆不已!’蓋曰天之所以為天也。'於乎不顯！文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”如果說(shuō)，“不勉而中，不思而得，從容中道”是圣人的表現(xiàn)，那么，“純亦不已”則指向了圣人心德的本質(zhì)狀態(tài)。正是由于“純亦不已”的心德，乃有“不勉而中，不思而得，從容中道”的表現(xiàn)。

在此，“德”是用于界定完成狀態(tài)的，其本質(zhì)是“至誠(chéng)”，與“天道”相通，唯“圣人”為然。與“德”相對(duì)的是“善”，與“不勉而中，不思而得，從容中道”相對(duì)的是“擇善而固執(zhí)之”。這種“德”與“善”的對(duì)舉關(guān)系，在竹簡(jiǎn)《五行》的首章，可以看得非常清楚：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和，謂之德。四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。

一般認(rèn)為《中庸》為子思所作，竹簡(jiǎn)《五行》出土之后，學(xué)者也多認(rèn)為是子思的作品。（參見(jiàn)陳來(lái)，2012年，第100－119頁(yè)）《五行》首章區(qū)分了“德之行”與“行”，前者源于內(nèi)在心德，后者只見(jiàn)于行為。五行和，謂之德。四行和，謂之善。又謂：“善，人道也。德，天道也?！钡?，本是人道，何以謂之“天道”?這不是說(shuō)，德不是屬人的。它只是獨(dú)屬于圣人，即“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”（《五行》）。若與《中庸》對(duì)比，“皆形于內(nèi)”即圣人心德之“純亦不已”，“時(shí)行之”即圣人表現(xiàn)之“從容中道”。這種境界合乎天道，故《五行》直稱之為“天道”。此天道正與人道相對(duì)，人道是從修善行開(kāi)始的。

在《中庸》里，與“誠(chéng)者”相對(duì)的是“誠(chéng)之者”。“誠(chéng)之”的“誠(chéng)”是動(dòng)詞，相當(dāng)于使之誠(chéng)，使之達(dá)到誠(chéng)的狀態(tài)。達(dá)到誠(chéng)的狀態(tài)，亦即德的實(shí)現(xiàn)。其基本的途徑是“擇善而固執(zhí)之”。具體而言，即“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，通過(guò)學(xué)、問(wèn)、思、辨以“明善”，“固執(zhí)”而“篤行之”。最終的目的，指向了“誠(chéng)”。這樣一個(gè)由“明善”而“誠(chéng)身”的過(guò)程，《中庸》又稱之為“自明誠(chéng)”。至于“誠(chéng)之”的“之”，大體指“己身”而言。故《中庸》有“誠(chéng)身有道”“誠(chéng)者自成也”的說(shuō)法。但作者不言“誠(chéng)己”“誠(chéng)身”，而言“誠(chéng)之”，是又有所考慮。因?yàn)椤罢\(chéng)”不僅僅是“成己”，也包含了“成物”，即“合外內(nèi)之道”，不可以“成己”盡之，故以“誠(chéng)之”言之。要之，《中庸》的“誠(chéng)之”，是通過(guò)“擇善而固執(zhí)之”或“自明誠(chéng)”的方式，致力于成己成人之道，以達(dá)到“至誠(chéng)”的成德境界。

在《孟子》中，“誠(chéng)者，天之道也”（《離婁上》）表明，“誠(chéng)”仍是天道和圣人的本質(zhì)，這與《中庸》是一致的?！八颊\(chéng)者，人之道也”（同上）則表明，人達(dá)到誠(chéng)的途徑是“思誠(chéng)”。何謂“思誠(chéng)”?一般解作追求誠(chéng)或想要達(dá)到誠(chéng)。這是“思”字最普通的用法，表達(dá)一種行為的意向。設(shè)若此，“思誠(chéng)”便與《中庸》“誠(chéng)之”無(wú)別。

在此，需要考慮“思”在孟子思想中的獨(dú)特地位。“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā陡孀由稀罚┬呐c其他器官的區(qū)別在于，心能思而后者不能思。思是心之為心的本質(zhì)官能。運(yùn)用此官能，則可以得之；不用此官能，則不能得之。所得的“之”，即四端之心或良心本心。孟子又說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：'求則得之，舍則失之?！保ㄍ希┤柿x禮智四德，不是由外部被給予的，乃是人心之所固有的；若人不能自知，只是不思而已。所謂的“得”與“不得”不是有或沒(méi)有，而是自覺(jué)或不自覺(jué)、自知或不自知。惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，本是人人具有的，只是常人未能區(qū)分，未能自覺(jué)其為四德之端而肯認(rèn)之，故雖有而猶無(wú)。要從不自覺(jué)、不自知的狀態(tài)，達(dá)到自覺(jué)、自知，肯認(rèn)“四心”為我所固有，其要害在一個(gè)“思”字上。孟子的“思”，是從人的情感反應(yīng)的發(fā)生現(xiàn)象之中、亦即從人心活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)之中，洞見(jiàn)其善心的發(fā)見(jiàn)而識(shí)別之，確認(rèn)其與相應(yīng)德行的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而指認(rèn)它為人所固有的“四端之心”。簡(jiǎn)言之，孟子的“思”，主要是對(duì)本心善性的反思性的自覺(jué)。

“思誠(chéng)”是一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)。諸家解作“想要誠(chéng)”“追求誠(chéng)”，是把“誠(chéng)”視為一種完成形態(tài)（“誠(chéng)者”或“至誠(chéng)”），相應(yīng)地，“思”表明一種意向。還有一種思路是從性的方面言誠(chéng)?！罢\(chéng)者天之道也”，趙岐注：“授人誠(chéng)善之性者，天也。故曰天道?！保ㄒ?jiàn)焦循，第509頁(yè)）將“誠(chéng)者，天之道也”解作“授人誠(chéng)善之性”，是不對(duì)的；但若以“誠(chéng)善之性”解“思誠(chéng)”的誠(chéng)，則是可能的。梁濤認(rèn)為：“由于'天之道’是誠(chéng)，而人性由天所出——《中庸》'天命之謂性’，那么，人也就具有了誠(chéng)?！?思誠(chéng)者’就是反省、反求內(nèi)在的誠(chéng)，《中庸》這句做'誠(chéng)之者’，意思是一樣的，都是指經(jīng)過(guò)努力而使誠(chéng)顯現(xiàn)出來(lái)?！保簼庾x，第211頁(yè)）混同《中庸》與《孟子》的做法是不妥的，將“誠(chéng)”直接對(duì)應(yīng)于“天命之謂性”也是不當(dāng)?shù)摹５浴八颊\(chéng)”為“反省、反求內(nèi)在的誠(chéng)”，則是恰當(dāng)?shù)摹?/span>

既然孟子的思主要是對(duì)本心善性的反思性的自覺(jué)，那么“思誠(chéng)”的“誠(chéng)”就應(yīng)該對(duì)應(yīng)于本心善性，所謂“誠(chéng)善之性”是也。在孟子，四端之善性是相對(duì)于作為其實(shí)現(xiàn)狀態(tài)的仁義禮智之德而言的。類似地，“誠(chéng)善之性”也是相對(duì)于作為其完成形態(tài)的“誠(chéng)”或“至誠(chéng)”而言的。兩種說(shuō)法表達(dá)了同一情實(shí)。從孟子思想的一貫理路來(lái)看，仁義禮智之德的實(shí)現(xiàn)，必源于仁義禮智四端之心的體認(rèn)，亦必由于四端之心的擴(kuò)充。那么同樣，誠(chéng)的實(shí)現(xiàn)必源于誠(chéng)善之性的自覺(jué)，及誠(chéng)善之性的擴(kuò)充，這就是一個(gè)“思－誠(chéng)”的過(guò)程。它意味著，通過(guò)發(fā)揮心的本質(zhì)功能，反身自覺(jué)內(nèi)心本具的誠(chéng)善之性而存養(yǎng)之、推擴(kuò)之。

但這樣一來(lái)，“誠(chéng)者”的“誠(chéng)”指“至誠(chéng)”，“思誠(chéng)者”的“誠(chéng)”指“誠(chéng)性”。前者是“誠(chéng)”的完成態(tài)，后者是“誠(chéng)”的“端”和“才”。同一個(gè)“誠(chéng)”字而有不同的指謂，文字上是否可行?此處可以參照孟子對(duì)“德之端”與“德”的關(guān)系的處理。孟子認(rèn)為，人皆有惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心，稱之為仁義禮智之“端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā豆珜O丑上》）同時(shí)，孟子又直呼其為仁義禮智：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！保ā陡孀由稀罚﹥烧f(shuō)不同，而實(shí)無(wú)矛盾。稱之為“四端”，乃是符合其現(xiàn)實(shí)；稱之為“四德”，乃是符合其本質(zhì)。四者作為仁義禮智之德的發(fā)端，擴(kuò)而充之，可以成仁義禮智之德；但它們本身還不是德的現(xiàn)實(shí)。故從現(xiàn)實(shí)而言，只可說(shuō)是“四端”，不可說(shuō)是“四德”。同時(shí)，惻隱之心的本質(zhì)即是仁，羞惡之心的本質(zhì)即是義，辭讓之心的本質(zhì)即是禮，是非之心的本質(zhì)即是智。這是由其初步的發(fā)端，看出其與四德同質(zhì)。正是在這個(gè)意義上才有“親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也”（《盡心上》）。仁，不止是親親；但親親是仁，且是仁最初的發(fā)端。義，不止是敬長(zhǎng)；但敬長(zhǎng)是義，且是義最初的發(fā)端。故曰達(dá)之于天下而已。四心作為四德之端、才，又與四德具有相同的本質(zhì)，故孟子一面稱“四端”，一面又稱“四德”。類比于“誠(chéng)”與“誠(chéng)性”的關(guān)系，“誠(chéng)性”猶“誠(chéng)之端”；“誠(chéng)性”稱“誠(chéng)”，與“四端之心”稱“四德”是同一邏輯。

若此，則《中庸》的“誠(chéng)之”與《孟子》的“思誠(chéng)”，內(nèi)涵迥異?！罢\(chéng)之”字面只是“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)，隱含的途徑則是“擇善而固執(zhí)之”；“思誠(chéng)”字面就已明示，唯有以誠(chéng)性的自覺(jué)為前提方有可能。這一差別，在兩個(gè)文本的其他地方也可以看到。如上引段落中，接著“思誠(chéng)者，人之道也”，孟子提到了“誠(chéng)”與“動(dòng)”的關(guān)系。這一關(guān)系，大致對(duì)應(yīng)于《中庸》以下這一章：“其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化?！薄爸虑痹凇吨杏埂分惺侨说缹?shí)踐的方式，相當(dāng)于“擇善而固執(zhí)之”。意思是說(shuō)，若每能于曲曲小善擇而執(zhí)之而盡其誠(chéng)，漸漸便可以有形、著、明、動(dòng)、變、化之功。孟子所說(shuō)“誠(chéng)”與“動(dòng)”的關(guān)系，似乎是順著《中庸》此章而來(lái)。但他只是舉了“至誠(chéng)”與“動(dòng)”的關(guān)系，沒(méi)有提到“致曲”的途徑或“擇善而固執(zhí)之”的方法。這應(yīng)當(dāng)不是簡(jiǎn)單的疏忽，而是出于兩者對(duì)道路的不同認(rèn)知?！吨杏埂返摹罢\(chéng)之”，始于學(xué)問(wèn)思辨；《孟子》的“思誠(chéng)”，始于本心善性的自覺(jué)。孟子承認(rèn)至誠(chéng)的境界，但不認(rèn)同子思達(dá)到至誠(chéng)的方法。

事實(shí)上，孟子對(duì)于人道修為的階段有自己的表述。他說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā侗M心下》）可欲謂之善，內(nèi)在于己謂之信，充實(shí)積中謂之美，光輝著見(jiàn)謂之大，化成天下謂之圣，圣而不可知、不可測(cè)謂之神。按《中庸》“唯天下至誠(chéng)為能化”的說(shuō)法，孟子此段正表明了他對(duì)如何達(dá)到“至誠(chéng)”的理解，可與《中庸》“致曲”章對(duì)照?！翱捎^善”，指對(duì)善有一種內(nèi)在的欲求?！坝兄T己之謂信”，按孟子，是體認(rèn)到仁義禮智四端之心“我固有之”，亦即體認(rèn)到“仁義禮智根于心”。“充實(shí)之謂美”，則即此四端之心擴(kuò)而充之、以見(jiàn)于形色之間，相當(dāng)于《中庸》的“誠(chéng)則形”?！俺鋵?shí)而有光輝之謂大”，相當(dāng)于《中庸》的“形則著，著則明”?！按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”，相當(dāng)于《中庸》的“明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化”，是“至誠(chéng)”的表現(xiàn)。

兩者后面幾個(gè)階段的表述有對(duì)應(yīng)關(guān)系，差別只在于開(kāi)端。《中庸》始于“致曲”，推致其小小之善，這是通過(guò)學(xué)問(wèn)思辨達(dá)到的；知善之后，“擇善而固執(zhí)之”，即“曲能有誠(chéng)”。如此，漸漸積累而下?！睹献印冯m然也始于“明善”，但此“明善”訴諸內(nèi)心好惡的體認(rèn)，是“可欲之謂善”。因?yàn)槊献酉嘈湃藢?duì)于善，有一種內(nèi)在原初的偏好，即如《詩(shī)》所說(shuō)“民之秉彝，好是懿德”。故“明善”也須反身而求。在此基礎(chǔ)上，體認(rèn)自心本有之善性“我固有之”，乃可謂之“信”。繼此以往，漸漸擴(kuò)充以至于至誠(chéng)。

孟子的“思誠(chéng)”，乃是一條向內(nèi)尋求“誠(chéng)善之性”，據(jù)此擴(kuò)充而達(dá)到“至誠(chéng)”的道路。在孟子看來(lái)，這是人生成德的基本途徑，故曰“思誠(chéng)者，人之道也”。由于它的基本特征是反身內(nèi)求，《盡心上》又稱之為“反身而誠(chéng)”。

反身而誠(chéng)，何以“樂(lè)莫大焉”?朱子曰：“誠(chéng)是實(shí)有此理。檢點(diǎn)自家身命果無(wú)欠闕，事君真?zhèn)€忠，事父真?zhèn)€孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其樂(lè)孰大于此!”(見(jiàn)黎靖德編，第1438頁(yè))這個(gè)說(shuō)法大體是不錯(cuò)的。是否有樂(lè)，應(yīng)當(dāng)從內(nèi)心去體認(rèn)。君子有三樂(lè)，其二曰：“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《盡心上》）對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，要真正做到“不愧于天”，須是當(dāng)下能夠肯認(rèn)天所賦予的四端之才，存心、養(yǎng)性以事天。否則，“有是四端而自謂不能者，自賊者也?！保ā豆珜O丑上》）不能居仁由義，是“自暴”“自棄”者也。（見(jiàn)《離婁上》）自賊、自暴、自棄皆是未盡性分，未能立命。真正的大樂(lè)，有待于天賦善性得以充分的實(shí)現(xiàn)?！罢\(chéng)”，故“樂(lè)莫大焉”。

接著，孟子說(shuō)：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”此句與前一句，諸家多從高下作區(qū)分。如朱子說(shuō)：“反身而誠(chéng)則仁矣，其有未誠(chéng)，則是猶有私意之隔，而理未純也。故當(dāng)凡事勉強(qiáng)，推己及人，庶幾心公理得而仁不遠(yuǎn)也?！保ㄖ祆洌?50頁(yè)）前者為已經(jīng)達(dá)到的仁，后者是未仁而通過(guò)恕道以求仁。因此，朱子認(rèn)同前者為大賢以上事，后者為學(xué)者身分上事。（參見(jiàn)黎靖德，第1436頁(yè)）但這樣理解，僅僅是將“反身而誠(chéng)”從結(jié)果處說(shuō)。事實(shí)上，“反身而誠(chéng)”作為孟子成德之學(xué)的基本道路，是工夫與境界連帶說(shuō)的。在此視域之中，“強(qiáng)恕而行”的為仁之方，恰恰是“反身而誠(chéng)”的一種具體形式。此處，焦循的發(fā)明值得注意：“我亦人也，我能覺(jué)于善，則人之性亦能覺(jué)于善，人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲，故曰萬(wàn)物皆備于我矣。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲，勿施于人，即反身而誠(chéng)也，即強(qiáng)恕而行也。圣人通神明之德，類萬(wàn)物之情，亦近取諸身而已矣?！保ń寡?，第883頁(yè)）焦循以人情、人欲之相同解“萬(wàn)物皆備于我”，似嫌簡(jiǎn)化。但說(shuō)“強(qiáng)恕而行”即“反身而誠(chéng)”，實(shí)是洞見(jiàn)。因?yàn)椤皬?qiáng)恕而行”的要旨在于，凡事皆從自家身上體貼、尋求，近取諸身，推以及人。前者即“反身”，后者近于“誠(chéng)”。故孟子以“強(qiáng)恕而行”接“反身而誠(chéng)”，不是在層次上降一等說(shuō)，恰恰是以“強(qiáng)恕而行”講明“反身而誠(chéng)”的一種具體的求仁方式。

“反身而誠(chéng)”是孟子成德之學(xué)的根本道路，是孟子思想精要之所在。但僅僅說(shuō)“反身而誠(chéng)”，尚未交代此道路的思想前提。若與《孟子》其他類似的表述相比，這一缺失是很明顯的。

凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。（《公孫丑上》）

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。（《盡心上》）

“有四端于我”是前提，“擴(kuò)而充之”是相應(yīng)的工夫?！氨M心”“知性”，即體認(rèn)四端之心為“我固有之”之性，是前提；“存心”“養(yǎng)性”，是此后的工夫。依孟子，學(xué)者必先自覺(jué)、肯認(rèn)本有的四端之心，乃可以在此基礎(chǔ)之上存養(yǎng)、擴(kuò)充。對(duì)比本章，則“反身而誠(chéng)”只說(shuō)到了存養(yǎng)、擴(kuò)充的工夫，對(duì)于其思想前提未有交代。后者，很可能便是“萬(wàn)物皆備于我”的旨趣。換句話說(shuō)，“萬(wàn)物皆備于我”很可能是“四端之心我固有之”的另一種說(shuō)法。

具體來(lái)看“萬(wàn)物皆備于我”。此句，趙岐注：“物，事也?！庇帧皥蛩粗?，而不遍物，急先務(wù)也”（同上），趙岐注：“物，事也。堯舜不遍知百工之事?！保ㄒ?jiàn)焦循，第950頁(yè)）物，即事也，可指天下萬(wàn)事、一切人事活動(dòng)。而在天下萬(wàn)事之中，對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)最為重要也是最為根本的是人倫實(shí)踐。故《中庸》曰：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。”所謂“達(dá)道”，即“天下所共由之路”。又《大學(xué)》所謂“格物”的“物”，主要就是指“為人君”“為人臣”“為人父”“為人子”“與國(guó)人交”等人倫事物，或“齊家”“治國(guó)”“平天下”等社會(huì)政治實(shí)踐。（參見(jiàn)何益鑫）只因這些人倫社會(huì)政治實(shí)踐，乃是人生實(shí)踐的大綱目。

順著對(duì)“物”字的分析，“備”字不難理解。備即具備、具足。“萬(wàn)物皆備于我”，不是指萬(wàn)物皆在我心中呈現(xiàn)，或萬(wàn)物之理皆具于我心之中，而是指：萬(wàn)物之為萬(wàn)物的可能性的根基，皆具足于我。此“萬(wàn)物”，指人倫事物。故“萬(wàn)物之為萬(wàn)物”，即人倫事物之是其所是。在儒家看來(lái)，人倫事物之為人倫事物，正在于其具體實(shí)踐符合相應(yīng)的規(guī)范性要求。若以孔子言之，即：“君君、臣臣、父父、子子?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）君如君，則是君；臣如臣，則是臣；父如父，則是父；子如子，則是子。若以《大學(xué)》言之，即：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！敝褂谌?，然后君是君；止于敬，然后臣是臣；止于孝，然后子是子；止于慈，然后父是父；止于信，然后是國(guó)人。若不符合相應(yīng)的要求，則君不是君，臣不是臣，子不是子，父不是父，國(guó)人不是國(guó)人，皆不成物。人倫之實(shí)踐，取決于相應(yīng)的德行。具此德行以合此規(guī)則，則成此人倫；無(wú)此德行，便不成此物。故可以說(shuō)，人的相應(yīng)德行，乃是人倫事物之成為人倫事物的最終決定者。正是在此意義上，《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。”

而對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，此相應(yīng)的德行又在人性中有其根基。孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā侗M心下》）父、子、君、臣、賓、主即是物，有仁乃有父子，有義乃有君臣，有禮乃有賓主。此三者加上智、圣，雖受現(xiàn)實(shí)條件的制約，而其端、才具于人性之中，故曰“有性焉，君子不謂命也”。

物之為物的根基，在于相應(yīng)的德行；相應(yīng)的德行，又具于人性之中。故所謂“萬(wàn)物皆備于我”，無(wú)非是說(shuō)：使人倫事物成為人倫事物的仁義禮智之德，“非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。但此“具備”，還只是一種有待開(kāi)發(fā)的可能性。若要完全實(shí)現(xiàn)為仁義禮智之德，使事物成其為事物，還需反身向內(nèi)體認(rèn)本心，加之以存養(yǎng)、擴(kuò)充的工夫，故“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”（《盡心上》）。而作為一種具體的方式，是向內(nèi)尋求標(biāo)準(zhǔn)，推以及人，故“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”（同上）。如此，孟子此章從思想的前提到工夫的道路，再到實(shí)踐的具體方法，誠(chéng)可謂一以貫之。

值得補(bǔ)充的是，以上皆是從“物，事也”開(kāi)始的。然而，“物”在彼時(shí)也可以指具體的存在物。如“物皆然，心為甚”（《梁惠王上》），“夫物之不齊，物之情也”（《滕文公上》），“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”（《告子上》），“流水之為物也”（《盡心上》）等等，都是就存在物而言的。作為印證，《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！敝械摹叭f(wàn)物”，也都是指天地之間的自然生物。若孟子的“萬(wàn)物”為自然萬(wàn)物，則“萬(wàn)物皆備于我”的意思便與前說(shuō)不同，但也并非不可理解。類似地，自然萬(wàn)物之所以備于我，是因?yàn)槿f(wàn)物之成有待于我(的參與)。故《中庸》說(shuō)：人能致中和之道，則天地成其為天地，萬(wàn)物化育為萬(wàn)物。若說(shuō)人的活動(dòng)使天地成為天地，可能言之過(guò)高；但也可以從底線上來(lái)理解它的意義：人若不能致中和之道，則很可能干預(yù)、破壞天地的運(yùn)化和萬(wàn)物的生存。又，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！眳①澨斓刂?，盡物之性，最終也在于人能盡己之性。總之，萬(wàn)物之化皆有待于人的實(shí)現(xiàn)，皆與人的德行有關(guān)。而對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，后者又在人性中有其具足的根基。在此意義上，亦可以說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”。在《孟子》中雖然看不到類似的明確表述，但亦有“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（同上）。于親則親，于民則仁，于物則愛(ài)，皆實(shí)出于我。此亦未嘗不是某種意義上的“萬(wàn)物皆備于我”。當(dāng)然，從孟子的一貫思路和根本關(guān)切來(lái)說(shuō)，“萬(wàn)物皆備于我”還是從事上說(shuō)更為合理。

從孟子的本意看，“萬(wàn)物皆備于我”是說(shuō)萬(wàn)物之成為萬(wàn)物的根據(jù)，亦即使人倫事物成為人倫事物的德行，具足于“我”的性分之內(nèi)；若能反身向內(nèi)思求、體認(rèn)四端之心而存養(yǎng)之、擴(kuò)充之，以至于其究竟的實(shí)現(xiàn)，便是“反身而誠(chéng)”的道路。在此脈絡(luò)之中，“萬(wàn)物皆備于我”作為孟子性善論的一種確認(rèn)方式，乃是思想的前提；“反身而誠(chéng)”作為孟子成德之學(xué)的一種表述方式，乃是工夫的道路。從思想的前提到工夫的道路一以貫之，其間沒(méi)有半點(diǎn)神秘的因素。后世不解孟子的本意，又因其表述的玄奧，附之以本心證悟的經(jīng)驗(yàn)，于是，“萬(wàn)物皆備于我”稍一轉(zhuǎn)手就接上了“萬(wàn)物一體”的內(nèi)觀體驗(yàn)，成了“儒學(xué)神秘主義”的開(kāi)端。但這不是孟子思想的本來(lái)面目。

相較而言，趙岐與朱子一路的解釋更為樸實(shí)。他們都希望以理性的方式理解“萬(wàn)物皆備于我”，且都以“事”解“物”。尤其朱子之說(shuō)，與本文的理解看上去頗為相似。如前引“所謂萬(wàn)物皆在我者，便只是君臣本來(lái)有義，父子本來(lái)有親，夫婦本來(lái)有別之類，皆是本來(lái)在我者”（黎靖德編，第1438頁(yè)）。這都是從人倫上著眼的。同樣是以人倫事物解“物”，同樣強(qiáng)調(diào)相應(yīng)的人倫規(guī)范，差別在于背后的理解。朱子視此規(guī)范為人倫事物之理，認(rèn)為此理本具于吾心，便是“萬(wàn)物皆備于我”。本文則認(rèn)為，此規(guī)范之實(shí)現(xiàn)有待于相應(yīng)的德行，而此德行乃根于吾心，故曰“萬(wàn)物皆備于我”。其實(shí)，“理”字雖不是孟子的基本概念，但“萬(wàn)物之理”的思維方式，也不可說(shuō)在孟子處全無(wú)根據(jù)?！啊对?shī)》曰：'天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！鬃釉唬?為此詩(shī)者，其知道乎!故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德?！保ā陡孀由稀罚┧^“有物有則”的“則”，就相當(dāng)于朱子所說(shuō)的“理”?！拔镉形飫t”實(shí)是孟子的一個(gè)重要主張。但問(wèn)題是，孟子沒(méi)有停留于“物則”，而是直接對(duì)應(yīng)于人的德行。以至于仁、義、禮等作為物則的同時(shí)，亦作為德行而論，且后者才是孟子關(guān)切的重點(diǎn)。故“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也”（《盡心下》），孟子曰“有性焉”，表明此中的仁、義、禮等主要指德行而言。其端緒具于吾心，故曰“萬(wàn)物皆備于我”。

說(shuō)到底，朱子以“萬(wàn)物之理”備于我解釋“萬(wàn)物皆備于我”，這是由朱子對(duì)孟子性善論的理解所決定的；而本文認(rèn)為，“萬(wàn)物皆備于我”是說(shuō)萬(wàn)物之成為萬(wàn)物的德行根據(jù)具足于我，這是出于筆者對(duì)孟子性善論的了解。兩種不同的解讀方式，源于對(duì)孟子性善論在總體上的不同把握。這正是本文開(kāi)篇所說(shuō)，分析始于綜合的意思。

文章選自《哲學(xué)研究》