在摩蕩中弘揚主體——郭店楚簡《性自命出》認(rèn)識論檢析(1)
2008-08-03 來源：
3COME文檔頻道 【讀書人網(wǎng)(Reader8.cn)：綜合教育門戶網(wǎng)站】
《性自命出》的認(rèn)識論與它的人學(xué)是糅合、互滲在一起的，其相互摩蕩、互為其根的理論形態(tài)，與《周易》、《易傳》、《中庸》
《性自命出》的認(rèn)識論與它的人學(xué)是糅合、互滲在一起的，其相互摩蕩、互為其根的理論形態(tài)，與《周易》、《易傳》、《中庸》、《孟子》以及《樂記》都有深刻的理論照應(yīng)，在心志物我的內(nèi)外磨礪之中突出了人的性情，弘揚了人的主體性，是
中國哲學(xué)史上一筆寶貴的遺產(chǎn)，值得我們認(rèn)真發(fā)掘。
一
不論《性自命出》是否出于公孫尼子之手，[1] 都不妨礙我們確認(rèn)它的確與《樂記》有深刻的聯(lián)系，雖然《樂記》的理論趨向是“隆禮”，而《性自命出》則側(cè)重于性情的引導(dǎo)、心性的修養(yǎng)。不難發(fā)現(xiàn)，《樂記》在思想的淵源上也是傳承了《周易》，特別是《易傳》的精神的，[2] 但是，由于它的理論趨向是“隆禮”，因此，就絕對不能把它與《中庸》、《孟子》混為一談，更不可能與《性自命出》相提并論。[3]《性自命出》只能歸屬于思孟學(xué)派，其根本原因并不僅僅在于它是否談?wù)摿诵郧?，而是在于它?dǎo)向于心學(xué)、注重個人的心性修養(yǎng)。
《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往舊造說，謂之五行。甚避違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！比绻瓿啞段逍小芬晃恼\如整理者所說，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟軻和之”的五行學(xué)說，那么，筆者認(rèn)真推敲之后，誠以為，斥《五行》一文“避違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的說法，至少與《五行》文本不符！ [4]
郭沫若先生在《十批判書·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想?yún)s是相當(dāng)駁雜”，“論證太薄弱，而且每每自相矛盾?！盵5] 筆者以為確論。上面指斥思孟的話，就是一顯例。根據(jù)注釋④可知，如果說《五行》一文“案往舊造說”還稍微有一點點道理的話，“避違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”之論，則完全不能與《五行》沾邊。那么，我們是否就可以說，荀子是在胡說八道呢？這就要從思想體系上來分析這個問題了。筆者以為，《荀子》一書的靈魂在“隆禮”，人世間的一切，在荀子的筆下都納入了禮制，那么，從國家集權(quán)高于一切的角度來看， “避違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”就只能針對思孟思想如下兩個方面了：第一，《中庸》說：“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參天地之化育；可以參天地之化育，則可以與天地參矣?！薄睹献印氛f：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心，其生色也然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，題數(shù)尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉?！保ā侗M心下》）諸如此類的論述，都是“材劇志大”，“不知其統(tǒng)”，（《非十二子》）倡導(dǎo)個人的獨立意志，當(dāng)然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必又妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！薄爸琳\無息”，“維天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā度f章上》）“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《盡心上》）本來都是從本質(zhì)上繼承和發(fā)展了《易傳》“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想?？鬃赢?dāng)初深研《周易》，“韋編三絕” [6] 親自撰寫了《易傳》之后， [7]《易》學(xué)之熱便驟然而起，同時也把“五行”（金木水火土）與《周易》的關(guān)系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最難以把握的，數(shù)千年來都在
占卜、蓍龜與哲學(xué)研究之間搖來擺去，孔子早就有先見之明，說：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承擔(dān)罪過的卻是子思、孟子。
荀子的指斥，反映了戰(zhàn)國時代社會發(fā)展、思想潮流的趨向，但同時也說明了荀子并沒有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、傳承性，當(dāng)然，更為重要的是，這種指斥體現(xiàn)了儒家哲學(xué)中不可避免的個體與整體的對立，性情與禮制的矛盾。這是我們把握《性自命出》思想的關(guān)鍵之一。當(dāng)然，荀子的指斥，使我們更清楚地看到了《性自命出》與思孟學(xué)派不可割舍的關(guān)系，[10] 對此，筆者提出的證據(jù)是：
第一，《性自命出》說：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！保ǖ?、3簡）“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也?！保ǖ?4、15簡）“君子美其情，貫其義，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬安焉?！保ǖ?0、21簡）這里的三段引文，可以超拔為著名的三句話：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！保ā吨杏埂罚靶宰悦觯蕴旖怠碑?dāng)然是說“性”來自天命，是點明“性命”對“天”的終極依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人偽為可惡也?！保ǖ?8簡）“凡人情為可悅也。”（第50簡）這就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真實可靠的，才能體現(xiàn)“道”的“誠”；此其二；“凡道，心術(shù)為主，”君子通達(dá)天命，率直性情，以義節(jié)容，樂道為教。這完全是子思的思路，此其三。
第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一種先天的性命規(guī)定。這就是《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”、“與天地準(zhǔn)”理論的終極目的，也是“性善論”的最終源頭，孔子的“貴其不已”，[11] 子思的“維天之命，於穆不已”和孟子的“反身而誠”，追本索源，都始于斯?！缎宰悦觥烽_門見山，表明了與這種“與天地準(zhǔn)”思想的緊密聯(lián)系，因此，把人的“心志”、“性情”的錘煉修養(yǎng)，都納入了“中”與“和”的定勢之中?！缎宰悦觥窂牡?2簡到48簡，從第62簡到65簡，[12] 都是講“中和”思想的，通過“中和”之道，對“性情”的錘煉、洗滌、陶冶，最后達(dá)到“君子身以為主心”（第67簡）的心學(xué)目的（中、和之道的本質(zhì)是天命論，而天命論的本質(zhì)又顯示了“性”的獨立性、不可替代性；是性善論的理論前提，更是“民為貴”的思想源泉。儒家的理論路徑是通過凡俗的修養(yǎng)“下學(xué)上達(dá)”，復(fù)歸天命）。這與《中庸》的“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也，”然后“與天地參”、“至誠而化”是完全一致的。所不同的是，《性自命出》的心學(xué)，偏重于對性情的分析、錘煉的過程論述；而子思的《中庸》卻把心學(xué)進(jìn)一步超拔到了“誠”的境界，理論視點更高，運思措意更深而已，但都是為了“德由中出”。
（作者：3COME文檔頻道 編輯：kind887）
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