唐君毅先生有關(guān)易學(xué)的探討亦是哲學(xué)性的，與牟先生有很多相近之處。他們二人相互影響，唐的很多探討較之以上所述牟晚年的探討，在時(shí)間上要早一些。
唐先生在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇貳》及《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》中多處論及《易傳》。從這些標(biāo)題：“《易傳》之即易道以觀天之神道”，“《易傳》之即繼言 善、即成言性與本德性以有神明之知”、“運(yùn)神明以知乾坤之道與即道言性”等等，不難看出唐的詮釋路向。
唐先生指出，關(guān)于“寂靜不動(dòng)”之境而又“感而遂通”，從這一觀點(diǎn)看一切天地萬(wàn)物，即見(jiàn)一切天地萬(wàn)物皆由寂而感，由無(wú)形而有形，由形而上而形而下，即見(jiàn)一切 形而下之有為而可思者，皆如自一無(wú)思無(wú)為之世界中流出而生而成。知此，即可以入于《易傳》之形上學(xué)之門。知一切物的生成皆由無(wú)形的形而上而有形而形而下， 更觀一切物生成的“相續(xù)”，即見(jiàn)此萬(wàn)物的生成，乃一由幽而明，由明而幽，亦由闔而辟，由辟而闔之歷程。《易傳》正是由此以言物之闔辟相繼、往來(lái)不窮，由象 而形而器，以成其生生不已。這些器可以為人所制而利用之，其利用之事亦有出有入而變化無(wú)窮，至神不測(cè)。（第140-145頁(yè)）[12]
唐先生肯定人有超越于一定時(shí)空限制的“神明之知”，即無(wú)定限的心知。他說(shuō)，物之感應(yīng)變化之道即是易道，而神即在其中，故易道即神道。易無(wú)體神無(wú)方，不是易 道之外別有神道。他發(fā)揮“神而明之，存乎其人，默而成之，存乎德行”，“窮神知化，德之盛也”，進(jìn)而討論神明之知與德行的關(guān)系。
他說(shuō)：“人若無(wú)自私之心，亦不自私其心為我所獨(dú)有，將此心亦還諸天地，而觀凡此天地之所在，即吾之心知、吾之神明之所運(yùn)所在，天地皆此心知神明中之天地﹔則天地之現(xiàn)于前者無(wú)窮，此心知神明亦與之無(wú)窮。”（第163頁(yè)）[12]
唐先生解釋“神妙萬(wàn)物”，特別指出這不是說(shuō)“神超萬(wàn)物”，也不是說(shuō)“神遍在于萬(wàn)物”。為什么呢？因?yàn)檎f(shuō)“神超萬(wàn)物”，以安排計(jì)劃生萬(wàn)物，則皆有定限而可測(cè) 者也；說(shuō)“神遍在萬(wàn)物”，乃就萬(wàn)物之已成者而言其遍在。這與言“神妙萬(wàn)物”，即就神之運(yùn)于方生者之不可測(cè)是不同的。唐先生在這里把中國(guó)哲學(xué)(特別是儒學(xué)) 與一元外在超越的基督教，與泛神論，區(qū)別開(kāi)來(lái)。（第164頁(yè)）[12]
唐先生認(rèn)定，人們?cè)谟^照自然界之相互感應(yīng)時(shí)，一面見(jiàn)自然物之德之凝聚，一面求自有其德行，與之相應(yīng)；自然界啟示人當(dāng)有德行，自然不是純粹的自然，而是有德行意義的自然。(這與方東美的看法十分接近。)中國(guó)學(xué)者善于隨處由自然得其啟示于人之德行上的意義。這與《周易·大象傳》等易教的影響有關(guān)。不僅人之德與天地之德相結(jié)合，而且如《周易·賁》之彖辭所說(shuō)“觀乎人文以化成天下”與“觀乎天文以察時(shí)變”相對(duì)應(yīng)。
就《序卦》之文而論，唐先生指出，《周易》之辨證法與西方之辨證法不同?！吨芤住范嗵N(yùn)含順承式的發(fā)展，西方辯證法多以正反直相轉(zhuǎn)變?yōu)榈谝涣x。他重視乾陽(yáng)而 坤順以相承之義。另一方面，他認(rèn)為《周易》中所說(shuō)的正反之相轉(zhuǎn)以見(jiàn)正反之相成，與西方辯證法的事物有內(nèi)在的矛盾說(shuō)不同。唐先生之本意，在強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的和 諧方式的辯證法與西方哲學(xué)的斗爭(zhēng)方式的辯證法是不同的。
唐先生亦肯定《大戴禮記》的《本命》所說(shuō)“分于道謂之命，形于一謂之性”，及《樂(lè)記》的“性命不同”，《易傳》的“各正性命”、“窮理盡性以至于命”、“順性命之理”，《中庸》的“天命之謂性”的重要。這一點(diǎn)亦同于馬一浮、牟宗三。
唐先生認(rèn)為：“人在其盡性之事中，即見(jiàn)有一道德生活上之自命。此自命，若自一超越于現(xiàn)實(shí)之人生已有之一切事之源泉流出，故謂之源于天命。實(shí)則此天命，即見(jiàn) 于人之道德生活之自命之中，亦即見(jiàn)于人之自盡其性而求自誠(chéng)自成之中，故曰天命之謂性也。至《中庸》之連天命以論性之思想之特色，亦即在視此性為一人之自求 其德行之純一不已，而必自成其德之性，是即一必歸于‘成’之性，亦必歸于‘正’之性，而通于《易傳》之旨。此性，亦即徹始徹終，以底于成與正，而藏自命于 內(nèi)之性命。故人之盡性，即能完成天之所命，以至于命也。是又見(jiàn)《易傳》之言‘成之者性’，言‘各正性命’，‘盡性至命’，正為與《中庸》為相類之思想型態(tài) 也?！保ǖ?8頁(yè)）[13]此言《易》《庸》之同。
唐先生指出，《易傳》之“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，“成性存存，道義之門”，“乾道變化，各正性命，乾知大始，坤作成物”及乾坤之鼓萬(wàn) 物之盛德大業(yè)等，其思想似純?yōu)橐砸恍紊蠈W(xué)為先，以由天道而人性之系統(tǒng)。這與《孟子》盡心知性以知天，存心養(yǎng)性以事天等直下在心性上取證者不同，也與《中 庸》由圣人之至誠(chéng)無(wú)息，方見(jiàn)其德其道之同于化育萬(wàn)物之天德天道者，亦似有異。唐先生進(jìn)而指出，《易傳》的陰陽(yáng)、乾坤并舉，尤與《中庸》之舉一誠(chéng)為一貫天人 之道者不同。此言《易》《庸》之異。
唐先生認(rèn)為，理解《易傳》先道后善而后性的入路是：須先在吾人之道德生活之歷程上及吾人如何本此心之神明以觀客觀宇宙之變化上，有所取證。這即是道德生 活之求自誠(chéng)而自成，即求其純一無(wú)間而相續(xù)不已，這就是善善相繼的歷程。這里是先有繼之善，而后見(jiàn)其性之成，故先言繼善，而后言成性；非必謂繼中只有善而無(wú) 性，性中只有成而無(wú)善，善與性分有先后之謂也。（第83-89頁(yè)）[13]
唐先生指出，吾人之神明能兼藏往與知來(lái)，通觀往者與來(lái)者，即見(jiàn)往者來(lái)者皆運(yùn)于有形無(wú)形之間，而由無(wú)形以之有形，又由有形以之無(wú)形，遂可見(jiàn)一切形象實(shí)乃行于 一無(wú)形象之道上，或形而上之道上，以一屈而一伸。這個(gè)無(wú)形之道不是虛理，而是能使形“生而顯，成而隱”的有實(shí)作用的乾坤之道。
總而言之，唐先生說(shuō)，乾坤之道與吾人性命的關(guān)系有兩種論法，《易傳》中均有。“窮理盡性以至于命”是第一種論法；“乾道變化，各正性命”是第二種論法。第 一種論法是由主體到客體，第二種論法則相反。第一種論法是說(shuō)，吾人之所以見(jiàn)宇宙有此乾坤之道，依吾人心之神明之知。人能有神明之知，乃出于吾人之心之性和 吾人之性命。那么，客觀宇宙的乾坤之道，是宇宙對(duì)吾人之性命之所呈，而內(nèi)在于吾人之性命者。人之窮彼客觀宇宙之理，亦即所以自盡性而自至命。第二種論法是把吾人之性命客觀化為與萬(wàn)物的性命同存在于客觀宇宙中的性命，亦同為依于乾坤之道之所生之變化以自得自生而自成，以正其自己之一性命者。吾人的性命亦由乾道的變化而后得自生自成而自正者也。這兩種論法互為根據(jù)，互為其本。由人以知天與由天以知人，可同歸于天人合德之旨，以見(jiàn)外窮宇宙之理與內(nèi)盡自己之性，皆可以正性命而盡性至命。唐先生的結(jié)論 是：“《易傳》之論性命與乾坤之道，在根底上，仍為一視天人內(nèi)外之關(guān)系為相生而相涵之圓教，而與《中庸》同為一具大智慧之書(shū)也?！保ǖ?6頁(yè)） [13]
以上我們知道，以《孟子》為參照，牟先生認(rèn)為《易》《庸》是宇宙論的進(jìn)路，重心是從天道下貫人性的客觀性原理。然而，同樣以《孟子》為參照，唐先生不僅指 出了《易》《庸》之同，又指出了《易》《庸》之異，雖同樣認(rèn)為《易傳》是由天道而人性的系統(tǒng)，但指出其包括了由主體到客體和由客體到主體兩方面的原理，此 即乾坤并建。牟先生發(fā)揮《易傳》“窮神知化”的意義，認(rèn)定是以“仁”為根據(jù)的德性生命的證悟。唐先生論“神明之知”，則指出其包含有形與無(wú)形、形下與形上 兩面，即道德實(shí)踐歷程、本心神明與客觀宇宙變化的相續(xù)不已。
聯(lián)系客服
