摘要：錢穆先生早就指出，理學以“性即理也”解讀《中庸》的“天命之謂性”，進而“分割性情為對立之兩橛”，并非《中庸》原義。但是，由于沒有更多文獻史料的論證，使得錢先生的論斷在長時間內(nèi)成為缺乏充分論據(jù)支撐的“孤明先發(fā)”，但是，郭店楚簡的出土，打開了孔孟之間人性論發(fā)展的歷史維度，表明孔孟之間流行的儒家人性論的主導思想是以情論性的性情論，性情論的視域使得回歸《中庸》人性論的本義成為可能。
關鍵詞：性情論；性理；以情論性；中和；性情一本
近世以來的儒家思想史，對于《中庸》義理詮釋影響最大的無疑是宋明理學，理學本體論建構(gòu)正是通過《中庸》詮釋而建立起來。理學的《中庸》詮釋是一種極富意義的思想創(chuàng)構(gòu)，然而，它在多大程度上表現(xiàn)了《中庸》人性論的原義，學界向有爭議。隨著郭店楚簡等出土文獻的發(fā)掘，或許可以對于《中庸》人性論作出一個更加本原性解讀。
一、性理論還是性情論？
《中庸》開篇之句是“天命之謂性”，鄭玄的注解是：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！缎⒔?jīng)說》曰：‘性者生之質(zhì)。命，人所稟受度也’?！?這是用漢代的五行配五常的思想來解釋“天命之謂性”，以性為仁義禮智信五常，對此，錢穆先生曾有如下疑問：“鄭注以仁義禮智信五常釋性，此正是東漢人意見。此一意見，便已與先秦時代人說性字本義大異其趣，《中庸》果如鄭注，以性為仁義禮智信五常，何以下文忽然突地舉出喜怒哀樂，而獨不著仁義禮智信一字？當知若專以仁義禮智信說性，便不免要分割性情為對立之兩橛?！?錢先生又引《白虎通·情性》篇所說：“人稟陰陽氣而生，故內(nèi)懷五性六情。情者，靜也，性者生也?！省躲^命訣》曰：情生于陰，欲以時念也。性生于陽，以理也。……故情有利欲，性有仁也”，指出，這種以性屬陽而情屬陰的性善情惡之論，“當知如此解性，絕非先秦古人原義。”
那么，錢穆心中的先秦人性古義究竟為何？他在評論朱熹的《中庸》注解時作了進一步說明。對于“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，朱子解釋說：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也?！?《中庸章句》)朱子的解釋顯然基于理氣論，性即天理，乃天之所命，寓于形氣之中，理無不善，人當循理而行，以合于道德準則。錢穆認為：“至朱子所釋性即理也，此更顯然是宋儒語，先秦時代人絕無此理念?！敝劣谙惹貢r代的人性觀念，他接下來引用《韓詩外傳》中的一段話為例加以說明：“圣人何以不可欺也？曰：圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也。”錢穆指出，這段話“只說性當緣理而不迷，卻并未說性即是理。理之呈現(xiàn)，在乎能以心度心，以情度情，以類度類。人之與人，既是同類，故心同理同，即己可推。故曰忠恕違道不遠。夫子之道，忠恕而已矣。忠恕指心言，指情言。又曰：己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施于人。可見，忠恕又兼可包欲言?？鬃釉唬何嵊?，斯人至矣。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣。在先秦儒家觀念中，既未把性與情嚴格劃分看成對立，亦未將理與欲嚴格劃分看成對立?！卞X穆指出其中的性只是“緣理”，并沒有性即理的觀念。夫子之道是忠恕之道，而忠恕都是就心而言，也兼情與欲而言，通過以己情度人情、以己心度人心而實現(xiàn)。他進一步指出：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，亦即忠也。恕亦即和也。當知人心之喜怒哀樂，即是至誠至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂，此正人心至忠之存在而表現(xiàn)。由是乃可有忠。舍卻喜怒哀樂，豈別有所謂忠之存在與表現(xiàn)之余地乎？人心無忠，又何能有??？故人惟有喜怒哀樂之情，始能有誠有忠，見性見道，得明得恕。”3錢先生將《中庸》肯定“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”即“忠”，又將人心之喜怒哀樂看做是人的“至誠至性”，不但揭示了情與忠恕之道的內(nèi)在關聯(lián)，也揭示了性與情的一體相關性，避免“分割性情為對立之兩橛”，正是對于早期儒家人性思想本義的回歸，顯示了他作為一個思想史家的嚴謹、客觀和洞見。
錢穆還進一步指出宋儒性情觀異于先秦的原因，在于其理氣二分的宇宙觀：“《中庸》本義，正吃重在發(fā)揮天人合一，此一義亦道家所重視。今若謂天地手足石丹全屬形而下，形而下者不啻一物，必待別尋其所以覆載持行堅赤者，而名之曰理，認為宇宙當先有一形而上之理存在，乃始有覆載持行堅赤之種種用，而此等用，又必歸屬之于氣，即形而下者，而屏之使不得歸屬于理與性之形而上，然則此形而上之體，豈不轉(zhuǎn)成一虛空無作用之體，而天地手足石丹，宇宙間一切實體，雖各有其妙用，卻都是形而下，而理與性則只是附于此形下之氣中，不該與氣混一而視。一切價值意義在理不在氣，如此分別說之，頗有其困難說不通處。”錢先生認為，用宋儒理氣二分之說解釋《中庸》的人性論，將面臨較大困難。他還引用陸象山對于朱熹理欲觀之批評：“若天是理，人是欲，是天人不同矣……是分明裂天人為而為二也?！碧炖砣擞畬αⅲ缤郧橹畬α?，思想基礎仍在于理氣之二分，此種二分雖然彰顯了道德價值之超越與崇高，卻與原始儒家的道德思想存在顯著差異。他認為《中庸》思想的前提是天人合一，而理氣二分的宇宙論，將宇宙的來源劃分為理與氣兩個不同的本原，有違于天人合一之旨?？梢哉f，原始儒家的宇宙觀是天人一本論，理氣論中的宇宙觀不再是一本而是二本，進而演變?yōu)榈叫郧檎摵屠碛^的二本論。
錢穆一方面認為“蓋《易》《庸》程朱，亦各成一套理論，各有其自己之精卓不磨處”，同時又認為“又豈貴乎黃茅白葦，一望皆是，必謂程朱所說，一一即是孔孟先秦人之原義乎？”這是對于思想史同情且客觀的態(tài)度。錢穆強調(diào)先秦儒家之性情并非對立，但性情究竟是何種關系，并未進一步闡發(fā)，這當然與文獻資料不足有關。郭店楚簡出土后，《性自命出》等篇章，為深化此問題的研究提供了新資料，也為錢先生的洞見提供了文獻佐證?！缎宰悦觥啡诵哉摰氖滓攸c在于以情論性，“性自命出，命自天降”，“情生于性”，“喜怒哀悲之氣，性也”等說法表明，性來自于命，而情則生于性，且情與性的內(nèi)涵相同即都屬于氣，二者處于同一存有層次，具有相同的價值屬性，我們稱之為“性情一本”。因此，其人性論既非性善論，又非性惡論，而是以情論性的性情論，是孔子創(chuàng)立儒學之后最先出現(xiàn)的儒家人性論形態(tài)，其特點是是天、命、性、情、道、教、心、身之間相互貫通的一本論，其宇宙論前提是氣論宇宙觀而非理氣二分。錢先生在新出土文獻發(fā)掘之前，就明確指出了后儒解釋《中庸》與先秦儒家人性觀的基本差異，在于“割性情為對立之兩橛”，正是史家之卓見，它在漢儒和宋儒的詮釋模式之外，提示了一條從早期儒家原初語境中探索《中庸》人性論的本義的可能路徑。龐樸先生在評論《性自命出》時說：“有道與有德，在這里竟也被拉來當做有情，當作有情的某種境界，這種唯情主義的味道，提醒我們注意真情流露是儒家精神的重要內(nèi)容。真情流露就是率性，‘率性之謂道’，后來《中庸》開篇的這第二句話，大概是應該以楚簡的思想來解釋，方才可以捉住要領的”4，龐先生以真情流露解釋“率性”，表達了性與情的關聯(lián)與一致性，與錢先生反對“割性情為對立之兩橛”可以相互印證。
《中庸》開篇即言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，繼而論說喜怒哀樂之未發(fā)與已發(fā)，在郭店楚簡之《性自命出》發(fā)掘之前，早期儒家文獻中罕見此種言說性命的方式?！缎宰悦觥返摹靶宰悦觯蕴旖怠?，以及大量有關情的論述，顯然提供了《中庸》人性論言說的早期線索。《性自命出》的“性自命出，命自天降”只是將性的來源追溯到命與天；《中庸》的“天命之謂性”卻是明確地將性說成是天命的之內(nèi)涵，性的價值意義也更加突出，《中庸》的“天命之謂性”應是“性自命出，命自天降”的發(fā)展?！缎宰悦觥氛f“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也”，又說“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”?？梢姡缎宰悦觥穼⑿苑譃閮煞N狀態(tài)，一是“喜怒哀悲之氣”的潛在狀態(tài)，一是“見于外”既發(fā)的狀態(tài)。第一種狀態(tài)下，性是喜怒哀悲之氣，處于潛而未發(fā)的狀態(tài)；第二種狀態(tài)下，性見之于外，取得了外化的形式，這種外化的實現(xiàn)是外在之物的影響(“物取之”)和主體的心(“心弗取不出”)雙重作用的結(jié)果?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！崩罹傲终J為：“從郭店簡《性自命出》‘性自命出，命自天降，道始于情，情生于性’的說法可以顯見，《中庸》‘喜怒哀樂’之發(fā)與未發(fā)的中和論，講的正是‘情生于性’的問題。”5《中庸》與《性自命出》論人性，顯示了相似的思想視角，都從情之呈現(xiàn)的角度分為未發(fā)和已發(fā)兩種狀態(tài)，不管是已發(fā)和未發(fā)，都是就情而言。可見，《性自命出》與《中庸》言性的共同特點都是本于情以言性，都屬于以情論性。許抗生認為《性自命出》當作于《中庸》之前6，如果此說成立，則《中庸》的人性論很可能是受到《性自命出》的影響。
錢穆先生故居
誠如錢穆所言，朱熹以理氣二分解釋《中庸》人性論，是一種思想創(chuàng)造，并不必等同于原義。要理解《中庸》人性論之原義，需要回到原始儒家的思想脈絡中?！吨杏埂放c《性自命出》《五行》和《樂記》等《禮記》中許多篇章，大致都處于孔孟之間，為七十子及其后學著作，此時的儒家人性論尚未發(fā)展出性善論。早期儒家的人性探討，首要目的在于探討禮樂的基礎，鑒于情在禮樂教化中的基礎地位，早期儒家關于性之內(nèi)涵的探討首先鎖定到情上?！抖Y記·喪服四制》說“有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也”，將禮樂恩義的根源追溯到人之情感深處；《禮記·三年問》說“三年者，稱情而立文”，《禮記·樂記》則認為“合情飾貌者，禮樂之事也”，《禮記·禮運》則有“禮義以為器，人情以為田”之說，都是將情視為禮樂教化的基礎，將禮樂視為人情表達之必然。原始儒家雖然清楚意識到情與義的差異，但他們并沒有忽視二者的相關性，《性自命出》之“道始于情”、“終于義”，與《大戴禮記·禮三本》所謂“情文俱盡”一樣，表明禮義既以情為基礎，又是情的合理實現(xiàn)，意在強調(diào)情與文的雙行，這與理學對于二者關系的處理方式具有顯著不同。情既是禮樂的基礎，又是人性的呈現(xiàn)，是人性的主要內(nèi)涵，所以，早期儒家人性論主要是以情論性，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也”是其典型表達，即使孟子的性善論，依然沒有脫離以情論性的理路，所以才以四端作為四德之根基。正因為如此，在先秦儒家典籍中，時常見到性情連用，比如《禮記·樂記》說“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”，《大戴禮記·哀公問五義》引用孔子的話說“所謂圣人者，知同乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也”，情與性相聯(lián)為一?！洞蟠鞫Y記·文王官人》說“民有五性，喜怒欲懼憂也”，直接將五種情感及欲望稱之為五性。在此思想背景下，我們認為“天命之謂性”的性，應是性情論之性，其內(nèi)涵的規(guī)定不應該脫離情，不宜將其看作是一種與情具有質(zhì)的不同的對象，性之內(nèi)涵依然是情。不過，在《性自命出》中作為“喜怒哀悲之氣”的情，正如“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的“中”字所表明的，作為未發(fā)之情是一種尚未顯示出其偏頗與局限的情，因而是一種理想狀態(tài)并具有價值意義的情，這顯然是對于《性自命出》情論的發(fā)展。總起來看，《中庸》人性論并沒有脫離以情論性的軌道，正如“天命之謂性”進一步賦予了性的價值肯定性，《中庸》中的未發(fā)之情，因為與中的聯(lián)系而具有了價值涵義，情也因此變得更加重要。
唐君毅先生曾經(jīng)評論《禮記》及《中庸》的性情思想說：
宋明諸儒，雖罕直以情為不善之源，然善之源，亦在心與性理而不在情。此皆遙承莊荀輕情之論而來。直到明末王船山，乃大發(fā)性情并尊之義。清儒意在矯宋儒言性理之偏者，亦不輕情。今按先秦儒學之傳中，孔孟之教原是性情之教，中庸易傳諸書，承孟學之傳，皆兼以尊人情性。如中庸言喜怒哀樂之發(fā)而中節(jié)謂之和，明是即情以見性德之語。易大象專亦喜言天地萬物之情，如曰“觀其所恒，而天地萬物之情見矣”，“觀其所感，而天地萬物之情可見矣”等。易文言傳謂利貞者，性情也，亦性情并重之語。……則易傳之為書，于情之重視，蓋猶有甚于性者。中庸原在禮記中，禮記中其他之文，亦與中庸易傳時代相先后。今就此禮記一書，除其述制度者不論，其言義理之文，亦對性情無貶詞，其善言情并甚于言性。其言人情為禮樂之原，則旨多通孟子，而大有進于荀子者在。7
唐先生以上分析，除了關于《中庸》《易傳》“承孟學之傳”的判斷時間似需斟酌外，其他內(nèi)容皆十分確當。他分析了儒學史上各家對于情的態(tài)度之演變，指出孔孟性情之教與宋儒之說對于情的態(tài)度之差異，認為宋明儒者雖然較少直接將情視為不善之根源，但善的根源卻大多是在心與性理而不在情，不同于先秦儒家“尊人情性”并“即情以見性德”的理路，雖然是受到莊子和荀子的與影響，從思想根源上則起因于理學道德形而上學建構(gòu)。他還特別以《中庸》作為“即情以見性德”之例證，認為《禮記》各篇“善言情并甚于言性”，唐先生因此將《禮記》人性論概括為“即禮樂之原之人情以言性”，十分精當。郭店簡與上博簡的發(fā)掘表明，以情論性的并不僅僅是《禮記》諸篇，《性自命出》同樣如此，說明以情論性應是七十子時期主要的人性論，而《中庸》人性論并不外于此一人性思潮，《中庸》人性論依然處于性情論的以情論性理路之中，所以，《中庸》開篇點明主題之后，便迅速轉(zhuǎn)向了喜怒哀樂之未發(fā)和已發(fā)的問題，正是以情論性的體現(xiàn)，其所言說的“性”當是性情之性。
二、性情論視域下的《中庸》中和觀
與性密切相關的是中和問題。關于中和，鄭玄注為：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也”8，將喜怒哀樂未發(fā)之中看作是禮樂與政教的所由以產(chǎn)生的基礎，正是唐君毅先生所說“即禮樂之原之人情以言性”?？追f達解釋說：“‘中也者天下之大本也’者，言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰‘天下之大本也’。‘和也者，天下之達道也’者，言情欲雖發(fā)而能和合，道理可以通達流行，故曰‘天下之達道也’。”9那么，漢儒的這種解釋是否符合《中庸》文本呢？這里用“言情欲未發(fā)，人性初本”解釋“天下之大本”，那么，情欲未發(fā)的本來狀態(tài)何以堪稱為“天下之大本”？因為這一初始狀態(tài)正是禮樂教化的基礎和依據(jù)，如果沒有這一基礎，禮樂教化不但失去了作用的對象，同時也喪失了內(nèi)在動力。二人均將“中”理解為喜怒哀樂之情未發(fā)時的狀態(tài)，是禮樂教化之基礎；喜怒哀樂既發(fā)之后，納入禮樂教化軌道，自然能和，能和則可通達于天下。
就喜怒哀樂未發(fā)之情本身以言中，所謂的中，首先是一種情本身的實存狀態(tài)?！吨杏埂窂娬{(diào)“忠恕違道不遠”，指出了忠恕與中庸的內(nèi)在聯(lián)系；《論語·里仁》中曾子又說“夫子之道，忠恕而已”，忠即誠，是盡己之意；恕是推己及人，是以情挈情，可見忠恕都與情密切相關，皇侃《論語義疏》引王弼曰“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也”10。可見，中庸正要以自身性情之誠為基礎，通過以情度情，以心度心而達成，所以《中庸》又重誠道。顯然，《中庸》的喜怒哀樂之說，與忠恕之道，誠，以及仁、智、勇三達德，都是本于人之性情。同時，《中庸》又有許多關于禮的論述，通過內(nèi)在性情的誠道與忠恕之道推己及人，通過外在禮樂教化而規(guī)范行為，可見，《中庸》的道德修養(yǎng)路徑與《性自命出》相似，走的都是內(nèi)在性情的善化與外在禮樂的踐行相須為用的合內(nèi)外之道?！渡袝芬丫托郧橐匝灾?，《虞書·舜典》就有“夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的要求，顯然就性情之中道培育而言?？鬃右仓匾曅郧橹?，比如《中庸》中回答子路問強，提出“故君子和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯”，強調(diào)真正的強必合乎中道，孔子在《論語·子路》篇說“不得中行而與之，必也狂狷乎?？裾哌M取，狷者有所不為”，同樣是狂與狷之間的中道為性情的理想目標。
毋庸置疑，將喜怒哀樂未發(fā)和已發(fā)之情置于禮樂文明視域之中加以解讀，正是《性自命出》等孔孟之間的儒家典籍共同的思想旨趣?！缎宰悦觥匪f“禮作于情”，以及《三年問》之“稱情而立文”，《喪服四制》之“法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮”，以及《樂記》所謂“情深而文明，氣盛而化神”等說法，都是如此。但《中庸》的中和觀，在意涵上比上述說法更進一步，喜怒哀樂未發(fā)之中，作為情之潛在未發(fā)狀態(tài)，如同《性自命出》之“喜怒哀悲之氣”，自然是禮樂教化之前提與本始；但這一狀態(tài)被稱之為中，便有了新的意義，因為它無所偏倚，故被設定為一種情的理想狀態(tài)，這樣它就不僅僅是一種自然本始材樸，同時也預示了禮樂教化所要達到的目標，因為禮樂教化正是要消除人情極容易陷于的偏頗流蕩而使之中節(jié)，這也就是“和”，所謂“中節(jié)”，即是合禮，因為禮的本質(zhì)正是“因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)。因此，中與和，雖有未發(fā)已發(fā)之別，在無所偏失、合乎中道方面卻是一致的，中即未發(fā)之和，和即已發(fā)之中；中即是潛在的和，和則是現(xiàn)實的中。中與和，都是對于情之狀態(tài)的描述，二者雖有時間的本末先后，卻指向了同一種理想性格。
朱子對中的解釋是“大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也”，將中作為中體、性體，這顯然是基于理學理氣二分思想的本體論詮釋，相對而言，《禮記注疏》代表了漢唐儒注解《中庸》的氣化論模式11，它將中視為氣化伴生的一種理想狀態(tài)，而非直接將其作為一種抽象的與氣具有質(zhì)的不同的性理本體。如果將中解讀為一種與情本身具有質(zhì)的不同的本體，二者是異質(zhì)異層的關系，必然意味著道氣二元和理氣二分，而先秦儒家的道論，無論是《易傳》的“一陰一陽之謂道”，“繼之者善也，成之者性也”，還是《禮記》諸篇與郭店簡和上博簡，都表明道與氣是一本而非二本。《禮記·仲尼燕居》曾引孔子的話說“夫禮，所以制中也”，這里的“中”應是現(xiàn)實行為的合理節(jié)度，并非理學意義上的形上本體?！吨杏埂逢P于中庸之道的論述，基本也是就現(xiàn)實道德實踐的合理性而言，比如“道之不行，我知之矣，知者過之，愚者不及也”，舜“執(zhí)其兩端而用中于民”，以及“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，都是如此。另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孫尼子養(yǎng)氣論說：“裹藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足。熱勝則氣寒，……泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至。怒則氣高，喜則氣散。憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子反中而自說之以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精，夫中和之不可反如此?！标P于公孫尼子其人，《漢書藝文志·諸子略》著錄“《公孫尼子》二十八篇”，班固屬之于儒家，自注曰“七十子之弟子”，《隋書·經(jīng)籍志》則有《公孫尼子》一卷，注曰“尼似孔子弟子”。王充《論衡·本性篇》說“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”；又說“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”。關于公孫尼子，班固和《隋書·經(jīng)籍志》雖分別有孔子弟子和七十子弟子的不同說法，王充《論衡》中兩次提到“世碩、公孫尼子之徒”及“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒”，公孫尼子作為孔子弟子或者再傳弟子的身份是可以斷定的，時間上正處于孔孟之間。公孫尼子養(yǎng)氣論的中心思想是將中和視為氣的理想狀態(tài)，正可為先秦儒家以氣解讀中和之案例。這里提供了關于先秦儒家對于中和意義的一種值得注意的解釋，它沒有將中作為理氣二分意義下的中體，而是將中作為情與氣的一種理想平衡狀態(tài)，“中”并非理氣二分意義上的超絕性體，而是道氣一元觀念下氣的理想狀態(tài)，《中庸》之“中”，同樣應該放到此一思想背景下予以解讀。與理學的本體論詮釋相比，氣化論的解讀模式似乎顯得超越性不足，未能突出道的獨立與超越意義，但是，先秦儒家之道，本身就是氣之有序展開的過程，二者并不存在理與氣那種異質(zhì)的規(guī)定，就此而言，漢唐的氣化論的解讀應更近于《中庸》本義。甚至同情《中庸》理學化詮釋的學者，也承認氣化論解讀的獨立意義，楊儒賓指出“解釋《中庸》，我們?nèi)绻粡某骄橙胧郑鴱牡湫偷闹型翚饣撝?，此書恐怕仍有獨立的解釋文化的能力。這樣的《中庸》之性格在后代的反理學思潮中，其實是一直存在的12”，此為持平之論。如果從思想史的角度看，氣化論的解讀不僅僅是足以自立，而且是更符合《中庸》經(jīng)典文本本義的解釋。
實際上，《中庸》的中和觀同樣體現(xiàn)了原始儒家的性情一本原則。根據(jù)《中庸》的敘述，喜怒哀樂之未發(fā)，就是中；喜怒哀樂之發(fā)而中節(jié)，就是和。中與和分別代表了喜怒哀樂之已發(fā)和未發(fā)兩個不同階段，不論是中與和，還是未發(fā)和已發(fā)，名稱雖異，但其所指稱者皆為情，都是從喜怒哀樂之情上說的。從直接意義上講，中只是指情未發(fā)之狀態(tài)，按小程子的說法“只喜怒哀樂不發(fā)便是中也”，這種意義上的中，他又稱之為“在中”13。情的這種含而未發(fā)狀態(tài)，相當于《性自命出》所說的“喜怒哀悲之氣”。這個未發(fā)之中，就其是天之所命于人來講，即性。將性視為喜怒哀樂之未發(fā)，則它與《性自命出》中的“喜怒哀悲之氣，性也”一樣，同樣即情以言性。當然，未發(fā)稱之為中，作為一種無偏頗的情的理想狀態(tài)，中具有價值涵義，不過，如果說它是理，是一種與氣具有不同質(zhì)的規(guī)定性，且與氣屬于兩個不同的存有層次，二者屬于異質(zhì)異層，則《中庸》本身并沒有這樣的思想。喜怒哀樂之未發(fā)，講得是喜怒哀樂的情氣尚未發(fā)出的狀態(tài)，此種狀態(tài)依然屬于氣的存在狀態(tài)，不過是一種潛存的狀態(tài)，它從本質(zhì)上是情，又是性的體現(xiàn)，是通過情以顯現(xiàn)的性，就此而言，依然體現(xiàn)了早期儒家性情一本的精神，這是“在中”意義上的性情一本?！鞍l(fā)而中節(jié)之謂和”，自然是既發(fā)之后的事，其中的“節(jié)”，與《性自命出》“善其節(jié)”和“又序為之節(jié)，則文也”的“節(jié)”，以及《禮記》“因人之情而為之節(jié)文”之“節(jié)”，意義相近。發(fā)而中節(jié)，就是使情之發(fā)合乎禮樂，合于中道。發(fā)而中節(jié)之和，是情的完善，也是性的實現(xiàn)，這是既發(fā)狀態(tài)下的性情一本，這也就是戴震所說的由自然歸于必然?？偲饋砜?，未發(fā)與已發(fā)，中與和，是相互聯(lián)系和彼此貫通的，相形之下，未發(fā)之“中”處于基礎性地位，故此稱之曰“天下之大本也”，但這并不意味著未發(fā)之中與已發(fā)之和一定分屬形上形下兩個異質(zhì)的層次。
可是，《中庸》又說“致中和，天地位焉，萬物育焉”，中和與天地究竟是怎樣的關系？先秦儒家宇宙觀體現(xiàn)在《易傳》和《禮記》，在戰(zhàn)國氣化宇宙論基礎上發(fā)展而來，但又從中發(fā)現(xiàn)了新的意義，比如《易傳》說“天地之大德曰生”、“生生之謂易”，體現(xiàn)了宇宙生生不已的特征；《中庸》則說“天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，揭示了天地博厚、高明、悠久的特征；又說“誠者天之道也”、“至誠無息”等，此種宇宙觀，錢穆稱之為“德性的宇宙論”14。人也是宇宙氣化中物，故不外于天地之道，《中庸》謂“思知人，不可以不知天”，根據(jù)天人一貫之旨推廣到人，于是由天文推出人文，以人道上合天道，便形成了德性的人生觀，《中庸》說“博厚配地，高明配天，悠久無疆”，又說“大哉，圣人之道!洋洋乎，發(fā)育萬物，峻極于天”，圣人之道乃師法天道而來?！跺鑲鳌氛f“天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物”，又說“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”，“四時變化和能久成，圣人久于其道而天下化成”，君子與圣人之道本于天地之道。禮樂亦然，《禮運》說“禮必本于天，殽于地，列于鬼神”，《樂記》則說“故圣人作樂以應天，制禮以配地”。這種天人合德之人生觀，以人為宇宙大化流行的一分子，所以人之德性本于天地之德性，人能自覺地實踐天地之德，彰顯出宇宙的意義，故能“贊天地之化育”，“可以與天地參矣?！?《中庸》)。這種對于天地的看法是宇宙論而非本體論，是一氣所化而非理氣二分。“致中和，天地位焉，萬物育焉”，說的是萬物各得其所，各處其正，則天地有常而萬物發(fā)育之意，未必是理學意義上的本體論。不過，《易傳》、《禮記》的天人合德觀，將宇宙論和人生論打通，也為后來理學的本體論建構(gòu)準備了條件。
由這種天人合德的宇宙人生論，便產(chǎn)生出了《中庸》的盡性論：“自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，又說“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也”。孟子言盡心知性，荀子言化性起偽，惟《中庸》言“盡性”。孟子言盡心知性，是從人本有之良知良能和人禽之辨上說，荀子的化性起偽，則以人性惡為前提?！吨杏埂氛撔詣t不同，是從天道和人道之一貫處說，人為天地所生，人性分中包含了天地之道，但要使得人本身潛含著的天地之道彰顯出來，則需要“自誠明”或者“自明誠”的工夫，前者是性之自然呈現(xiàn)，后者則是通過教化以顯明之，這就是盡性的過程。盡己性之關鍵在于誠，也就是忠，惟誠惟忠可以動人，進而感通人我；盡人之性和物性的關鍵在于恕，即推己及人，使自己與他者各得其所，各盡其性；前者即仁，后者即智，既仁且智，成己成物，會合內(nèi)外，貫通天人，便能與天地相參。
中和觀孕育著由性情論向性善論轉(zhuǎn)化的契機。前面曾經(jīng)引述小程子的話，說“中”是“在中”之義，即僅就情之未發(fā)這一點來理解“中”，這是將“中”作為事實判斷，是對于情之未發(fā)這一狀態(tài)的客觀描述。這是“中”的基本內(nèi)涵。但是，“中”的涵義并不僅限于此，如朱子所說“無所偏倚，故謂之中”，“中”有不偏不倚之意。作為無所偏倚之中，就不僅是一種實然判斷，而且包含有價值判斷的傾向，因為它顯然是一種理想狀態(tài)，是中道，《中庸》引述孔子的話，說“道之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也”；又說“君子依乎中庸，遁世不見知而悔，唯圣者能之”，這說明了中庸之難，也表明了孔子對于中道的重視。因此，中不僅是事實判斷，同時也是價值判斷。因此，這里的“中”，孕育著性情論向性善論轉(zhuǎn)化的可能性。根據(jù)《中庸》的說法，喜怒哀樂之未發(fā)，從其內(nèi)涵上講，固然是情，但它不是一般意義上的情，而是不偏不倚之情，是人情的理想狀態(tài)，也可以說是善的情；同時，這個未發(fā)之中，又是性，按照原始儒家人性論性情一本的理路，對于情的理想狀態(tài)的設定，正體現(xiàn)了對于性的價值目標的追求。如果說《性自命出》著重于性的實然，《中庸》則更強調(diào)性的應然的一面，雖然二者的人性論都是在以情論性這一共同的維度下進行的。因此，《中庸》的人性論盡管還不是性善論，但它離性善論的距離更近了一步。
三、性情論視域下的道與教
在厘清了“天命之謂性”和未發(fā)已發(fā)的本義之后，關于《中庸》開頭三句的內(nèi)涵也就可以得到合理解讀。“天命之謂性”后接下來便是“率性之謂道”。既然對于性做出了性情論的解釋，對于道也應該有新的解讀。朱子以“循”釋“率”字，率性就是“循性”。然而這里的“性”，卻不應是形而上的理，而是“中”，即喜怒哀樂未發(fā)時的狀態(tài)，它不偏不倚，無過不及，體現(xiàn)了人性的理想，故此要循性?！奥市灾^道”的“道”，就是中庸之道，所以《中庸》的第二章接著就講“君子中庸，小人反中庸”，全文從不同角度反復闡述如何遵循中庸之道。從原始儒家以情論性的角度看，“率性之謂道”包含如下兩層含意，一是道的產(chǎn)生，是順著人情而不是違背人情的，這也就是《性自命出》所說得“道始于情”，是原始儒家一以貫之的思想，構(gòu)成了原始儒家和漢儒與宋儒在人性論方面的重要分水嶺。二是所率之性，雖然其內(nèi)涵是情，卻非一般意義上的情，而是后面所說的“喜怒哀樂未發(fā)”之“中”，是情的一種理想狀態(tài)，也是“道”所要達到的目標。在對于性的這種理解維度下，道與情之間就不是彼此對立的緊張關系，而有其內(nèi)在的一致性，因為性即是情無所偏倚的狀態(tài)，而道本質(zhì)上是對于這一狀態(tài)的遵循。因此，對于性的性情論的解釋，不但預設了道的出發(fā)點，同時也預設了道的最終目標。就前者而言，道的出發(fā)點是情，雖然這是情的一種特定狀態(tài)(中)；就后者而言，道的最終目的不在于對情的壓抑，而是情的合乎禮義的實現(xiàn)，因為如果缺乏道的引導，一任情感自身的放任自流，則情必將在流蕩放失中走向反面并喪失自身。對于性、情、道之間關系的這種理解方式，并非《中庸》所獨有，而是《性自命出》與《禮記》各篇的一貫思想。這樣一種道，既是形而上下的，是生活實踐的；又是形而上的，貫穿于天地萬物之間的，故曰“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，又說“致中和，天地位焉，萬物育焉”。
“率性之謂道”規(guī)定了道的始點與目標，那么，這一目標是如何達到的？這便是“修道之謂教”所要解決的問題，即成德途徑問題。對于“修道之謂教”，朱子解釋說：“修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。”道是成德之過程，它需要“修”，也就是朱子說的品節(jié)之，但是朱子認為“性道雖同，而氣稟或異”，將“修道之謂教”納入了天地之性與氣稟之性二分的架構(gòu)，性與道都成了外在于人的形上實體。而在《中庸》看來，道是循性之過程，這一過程本質(zhì)上是人的自身的完善，完善的動力根植于人的情感深處，它必須以人的真誠情感為依托，也就是《禮記·禮運》所說“人情以為田”。所以，在如何修道問題上，《中庸》主張“修身以道，修道以仁”，認為修持中庸之道之關鍵在于訴諸人內(nèi)心深處的仁愛之情，這是修道之本，而義禮智信四德，皆歸本于仁，由人之惻隱之情推擴而成，其目的在于調(diào)適人情而為之節(jié)文。故道德起源于人之情感自身，成德的過程表現(xiàn)為人性之自我完善，這與將道德的本質(zhì)視為理，將成德過程定義為通過格物致知祛除氣質(zhì)之性的污染，是兩種不同的成德途徑。前者更強調(diào)感情的價值，突出了情感與道的內(nèi)在關聯(lián)和一致性。
這樣一種成德觀，從歷史發(fā)展的角度看，與《性自命出》十分接近?！缎宰悦觥芬郧檎撔?，且認為性是可變的，人影響性的方式是多種多樣的：“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長之”。具體來講“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養(yǎng)性者，習也；長性者，道也”，可見，物、悅、故、義、勢、習、道等都是影響并改善性情的具體手段，其中“道”可以“長”性，長是“長養(yǎng)”之義，這與“修道之謂教”的涵義相近。那么道是什么？“道四術(shù)，唯人道為可道也……詩書禮樂，其始皆生于人?！笨梢?，在《性自命出》看來，道就是詩書禮樂，并非理學中形而上的“理”。詩書禮樂作為修道的具體方式，在于教化人的心靈，陶冶人的情操，培養(yǎng)人的德性，即“教所以生德于中者也”。可見，《中庸》和《性自命出》一樣，既強調(diào)真誠情感的基礎地位，又重視詩書禮樂之教化，可謂內(nèi)外兼修，仁禮并重，正是以性情論為基礎的工夫路徑。
注釋：
1阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，2009年，第3527頁。
2錢穆：《〈中庸〉新義申釋》，《中國學術(shù)思想史論叢》卷二，安徽教育出版社，2004年，第63-64頁。下引此文不再另注。
3錢穆：《〈中庸〉新義》，《中國思想史論叢》卷二，第56頁。
4龐樸：《孔孟之間》，《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第23頁。
5李景林、田智忠：《朱子心論及其對先秦儒學性情論的創(chuàng)造性重建》，《中國社會科學》2007年第3期。
6許抗生：《性自命出、中庸、孟子思想比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。
7唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第53頁。
8《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3527頁。
9《禮記正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第3528頁。
10高尚榘：《論語岐解輯錄》上，中華書局，2011年，第170頁。
11參見楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)？》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界》，華東師范大學出版社，2009年，第491頁。
12參楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)？》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界》，第506頁。
13程頤：《與蘇季明論中和》，《二程集》，中華書局，1981年，第200頁。
14錢穆：《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學術(shù)思想史論叢》卷二，第27頁。
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