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在齊澤克的《視差之見(jiàn)》的開篇，齊澤克就從視差的角度重新審視了唯物主義的辯證法：“視差分裂提供了是我們能夠識(shí)別辯證法的顛覆性內(nèi)核的關(guān)鍵。對(duì)于辯證唯物主義哲學(xué)的康復(fù)而言，把視差分裂真正理論化，是必不可少的第一步。”簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，齊澤克的意思是，之所以我們需要辯證法，需要辯證唯物主義，是因?yàn)闅v史和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在本身是辯證的，不能在單一的視界中窮盡其全部?jī)?nèi)涵，也就是說(shuō)，為了更好也更完整的把握我們所處的物質(zhì)性的實(shí)在，把握我們所處的歷史，我們需要用不同的視差的交替，即用一種辯證法，來(lái)穿透原先在單一視角下無(wú)法完全穿透的東西。同樣，我們也需要一種視差之見(jiàn)，在馬克思提出了科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的同時(shí)，我們?nèi)匀豢赡苻D(zhuǎn)動(dòng)視差，從一個(gè)不太一樣的視角或透視點(diǎn)來(lái)切入到同一個(gè)資本主義社會(huì)之中，從而同樣在其中獲得對(duì)資本主義批判的鋒芒。這種視差，在一個(gè)多世紀(jì)之后的福柯的講座中體現(xiàn)出來(lái)，即從生命政治學(xué)批判的側(cè)面切入到對(duì)當(dāng)代資本主義的批判之中，這種生命政治學(xué)的視角，正好與馬克思主義經(jīng)典的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判共同構(gòu)成對(duì)現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)剖析的光譜學(xué)。簡(jiǎn)言之，只有我們?cè)诤喜⒘笋R克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和生命政治學(xué)批判的共同光譜之后，我們才能重新面對(duì)替代資本主義，開啟未來(lái)共產(chǎn)主義的可能性。

一、前資本主義的家政與政治

為什么馬克思必須走向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，在今天已經(jīng)不難回答。在《德意志意識(shí)形態(tài)》創(chuàng)立了新的歷史觀，即歷史唯物主義之后，馬克思必須要面對(duì)的問(wèn)題是如何真正地?cái)[脫詞語(yǔ)革命的藩籬，而真正實(shí)現(xiàn)歷史的革命?，F(xiàn)實(shí)歷史的革命需要的是對(duì)當(dāng)下社會(huì)存在有一個(gè)最科學(xué)，也是富有實(shí)踐性的把握。而馬克思所處的時(shí)代就是資本主義社會(huì)，對(duì)資本主義社會(huì)的剖析就是讓哲學(xué)、讓歷史觀從人間上升到天國(guó)的唯一途徑。馬克思批判費(fèi)爾巴哈時(shí)指出：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡(jiǎn)單的'感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的?！币簿褪钦f(shuō)，在馬克思看來(lái)，對(duì)于當(dāng)時(shí)的市民社會(huì)和個(gè)體意識(shí)和理解，直接當(dāng)時(shí)的工業(yè)和商業(yè)交往有關(guān)，而且這種工業(yè)和商業(yè)交往，首先并不是一種政治關(guān)系，而是最直接的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。換言之，馬克思的歷史唯物主義迫使人們必須將視野轉(zhuǎn)向這個(gè)實(shí)實(shí)在在的大地，即我們生活周遭的這個(gè)世界，這個(gè)世界上的最現(xiàn)實(shí)的人類活動(dòng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)，就是我們思想、意識(shí)、理解的來(lái)源。而對(duì)于當(dāng)時(shí)的歐洲來(lái)說(shuō)，在馬克思眼中，最大的現(xiàn)實(shí)就是市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和利益的現(xiàn)實(shí)，“他們之間的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系不是政治生活，而是市民生活……正是自然的必然性、人的特性（不管它們表現(xiàn)為怎樣的異化形式）、利益把市民社會(huì)的成員彼此聯(lián)系起來(lái)?！瘪R克思的意思十分明確，歷史唯物主義在于考察和變革現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，而當(dāng)時(shí)資本主義社會(huì)最大的現(xiàn)實(shí)就是政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象。

事實(shí)上，盡管政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)十分新近的詞匯，但對(duì)其的考古學(xué)的考察可以溯源到古希臘。而經(jīng)濟(jì)學(xué)（economics）和政治學(xué)（politics）之間的復(fù)雜關(guān)系，實(shí)際上在整個(gè)西方思想史和社會(huì)發(fā)展史上就顯露出來(lái)。economics這個(gè)詞雖然在古希臘就誕生了，但是，它的演變歷史極為復(fù)雜。economics的詞根是ο?κο?，在古希臘語(yǔ)中的意思是“房子”，在一定意義上，被衍生為“家”的意思。簡(jiǎn)言之，economics在古希臘原生意義上的概念，實(shí)際上是打理家里事務(wù)的學(xué)問(wèn)，在古希臘，色諾芬和亞里士多德都曾經(jīng)以economics為題撰寫了著作，實(shí)際上，對(duì)于這樣的著作都不適于翻譯為現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是家政學(xué)[⑤]。無(wú)論是色諾芬，還是亞里士多德，都認(rèn)為這種家政學(xué)的核心是打理，將家里的事物處理得井井有條，其首要功能并不是家庭的財(cái)務(wù)管理和讓家里的價(jià)值增殖。色諾芬對(duì)economics的解釋是：

把一個(gè)人的家庭用具安放整齊的好處，以及在家中尋找安放每類用具的適當(dāng)?shù)胤绞嵌嗝慈菀?，我已?jīng)說(shuō)過(guò)。各種各樣的靴子一排一排地排列著，那該是多么好看??！各種各樣的斗篷、毯子、銅器或餐具都分門別列地安放著，那該多好看?。　?jiǎn)單地說(shuō)，無(wú)論什么東西，只要安放整齊，都能有一種美。因?yàn)槊拷M東西都像是一隊(duì)用具，而且如果每組東西都排列得界限分明，各組之間的間隙也是很好看的，正像祭壇周圍的一隊(duì)舞蹈家，他們本身很好看，而且連空檔也很好看，顯得整整齊齊，毫無(wú)阻礙。

色諾芬這里用隱喻的方式描述了什么是合理的家政學(xué)，即將家里的一切像排列事物一樣安排的井井有條，便于打理。阿甘本對(duì)色諾芬的這段話的評(píng)述是，“economics在這里展現(xiàn)為一種在功能上組織化，一種僅僅與家的良好秩序的作用的規(guī)則聯(lián)系在一起的管理行為?！蓖瑯釉趤喞锸慷嗟履抢铮琫conomics也是對(duì)家里事務(wù)的管理和安排。按照亞里士多德文獻(xiàn)的順序，《家政學(xué)》一書出現(xiàn)在《政治學(xué)》之后，這也體現(xiàn)了亞里士多德堅(jiān)決將家政學(xué)和政治學(xué)區(qū)分開來(lái)的企圖。對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，政治學(xué)，即politics的古希臘語(yǔ)詞根是π?λι?，即城邦，也就是說(shuō)，politics處理的是城邦的公共事務(wù)，尤其涉及到城邦之善，在《政治學(xué)》的開篇，亞里士多德就說(shuō)到：

我們見(jiàn)到每一個(gè)城邦各是某一種類的社會(huì)共同體，一切社會(huì)共同體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)——所有人類的每一種行為，在他們自己看來(lái)，期本意總是在求取某種善果。既然一切社會(huì)共同體都以善業(yè)為目的，那么我們也可以說(shuō)社會(huì)共同體中最高而包含最廣的一種，它所求的善業(yè)一定是最高而最廣的：這種至高的而廣涵的社會(huì)共同體就是所謂的“城邦”即政治共同體。

在這里，亞里士多德設(shè)定是，政治學(xué)致力于一種城邦的公共善，而它所面對(duì)的是平等和自由公民之間的相互關(guān)系，他們的相互關(guān)系是平等而和諧的，各個(gè)公民之間的關(guān)系依賴于民主制。相反，家政的情況則是另一番景象，亞里士多德指出：“家政學(xué)有別于政治學(xué)，正如家庭有別于城邦（分別是兩門學(xué)問(wèn)探討的對(duì)象），而且政治學(xué)涉及眾多的統(tǒng)治者，家政學(xué)只涉及唯一的管理者”也就是說(shuō)，由于家庭的管理是由唯一的家長(zhǎng)來(lái)進(jìn)行，所以家政學(xué)是一種家長(zhǎng)制而非民主制的管理。家長(zhǎng)對(duì)家庭內(nèi)部的打理涉及到家里的事物的方方面面，而不純粹是財(cái)務(wù)和獲利的方面。更準(zhǔn)確的說(shuō)，在古希臘，家政的核心是家庭的管理，而不是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)行為。這樣我們可以理解馬克思在《資本論》第一卷中對(duì)亞里士多德所做的注釋：“亞里士多德拿經(jīng)濟(jì)學(xué)（Oekonomik，即家政）同貨殖（Chrematistik）做對(duì)比。他從家政出發(fā)。家政作為一種謀生術(shù)，只限于取得生活所必要的并且對(duì)家庭（Haus）或國(guó)家有用的物品?！€有一種謀生術(shù)，把它叫作貨殖是很適當(dāng)?shù)?、很貼切的。由于貨殖，財(cái)富和財(cái)產(chǎn)的界限看來(lái)就不存在了?！瘪R克思的這段話，如果將德語(yǔ)的Oekonomik視為現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)，就很難理解其內(nèi)涵了。正是因?yàn)镺ekonomik的古希臘詞源是家政學(xué)，也就意味著，亞里士多德并不認(rèn)為家政的全部意義在于獲得和財(cái)富的增殖，相反，更重要的意義在于，家里秩序（包括物的秩序，奴隸的秩序，家庭成員的秩序）都井井有條。而貨殖，即獲利行為，其古希臘語(yǔ)就是χρηματισικ??，從最早的哲學(xué)家泰勒斯就提出了這個(gè)詞匯，意思就是財(cái)富的積累和增加，而在《政治學(xué)》中，亞里士多德指出，這是一種無(wú)止境的追求財(cái)富的方式，這種方式超越了普遍人的對(duì)財(cái)物或日用品的正常需要，以追求在貨幣制度之下的錢幣的貯存。這樣，貨殖“完全依靠金錢的權(quán)威，金錢是交易的要素，也是交易的目的?！边@里的貨殖，更類似于馬克思在《資本論》中批判過(guò)的貨幣拜物教，用現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀念來(lái)看，貨殖就是將貨幣本身當(dāng)做了財(cái)富的源泉，而忽略了貨幣本身在商業(yè)和交換行為背后隱藏的關(guān)系問(wèn)題。所以，我們可以看到，在亞里士多德那里，更近似于馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判概念的是貨殖，而不是家政（經(jīng)濟(jì)學(xué)），古代的家政（經(jīng)濟(jì)學(xué)）是一個(gè)治理性的概念，更近似于?？潞髞?lái)提出的生命政治學(xué)，而不是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

二、社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)：

馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判

作為治理性的家政學(xué)概念是如何過(guò)渡到現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)的呢？在《王國(guó)與榮耀》一書中，阿甘本很詳細(xì)地考察了economy和economics一詞在西方思想史中的演化歷程。從總體上說(shuō)，在早期基督教那里，基督徒被視為一個(gè)大家庭，而上帝被視為家長(zhǎng)，而上帝打理教會(huì)的行為自然被稱為“家政”。但是，由于上帝是不可見(jiàn)的，同樣，他用來(lái)治理和安排世俗世界這個(gè)大家庭的原則也是不向普通人敞露的，這樣做到結(jié)果是，在現(xiàn)實(shí)的思想史層面，economy演變成為一種有待我們?nèi)ヌ剿?，且具有神秘色彩地支配整個(gè)世俗世界的基本原則。即便到了中世紀(jì)晚期和早期現(xiàn)代，我們?nèi)匀荒軌驈奈墨I(xiàn)中讀到economy一詞所帶有的上帝隱秘的對(duì)世俗世界治理的含義，在馬勒布朗士、萊布尼茨、斯賓諾莎、盧梭等人的著作中都帶有這樣明顯的傾向。馬勒布朗士說(shuō)：“上帝知道萬(wàn)物不能擾亂他的方式的簡(jiǎn)潔性。永恒存在者必須總是維持統(tǒng)一的行為。一般動(dòng)因不能通過(guò)特殊意志來(lái)起作用。上帝的治理必須帶有他屬性的標(biāo)記，除非永恒和必然的秩序不讓他去改變，因?yàn)?，相?duì)于上帝，秩序就是不可踐踏的律法，他不可逆轉(zhuǎn)地深愛(ài)著秩序，總是將之完美化為專斷的規(guī)律，而他通過(guò)這些規(guī)律來(lái)實(shí)現(xiàn)他的設(shè)計(jì)?！?/span>

更為重要的是，這種將economy視為一種看不見(jiàn)的隱形支配著世俗世界的規(guī)律的觀點(diǎn)，被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)派所繼承。最早表現(xiàn)出承襲這種觀點(diǎn)的是重農(nóng)學(xué)派，從重農(nóng)學(xué)派開始，他們更傾向于從一種自然不可逆的規(guī)律層面來(lái)審視經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，或者說(shuō)，有一種隱秘的經(jīng)濟(jì)規(guī)律或經(jīng)濟(jì)科學(xué)存在，這比之前純粹追求商業(yè)增殖的重商主義學(xué)說(shuō)進(jìn)行了真正符合現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的改造?？握f(shuō)：

人不可能看透最高存在物對(duì)宇宙構(gòu)造的設(shè)計(jì)；他們不可能將自己提升到最高存在為了創(chuàng)建和保存自己的造物而建立的永恒不變規(guī)則的命定的終點(diǎn)之處。然而，如果悉心考察規(guī)則，我們將會(huì)意識(shí)到生理?yè)p傷的生理原因與生理上的善的原因是一樣的，而雨水激怒了旅行者，但是卻滋潤(rùn)了大地。

盡管魁奈的重農(nóng)主義學(xué)說(shuō)將土地及其生產(chǎn)物視為社會(huì)財(cái)富和國(guó)民收入的唯一來(lái)源，這種學(xué)說(shuō)最終遭到了亞當(dāng)·斯密和馬克思的批判。但是，魁奈的學(xué)說(shuō)卻是古典economy與現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的橋梁，即經(jīng)濟(jì)學(xué)是一種隱秘性的世俗安排。顯然，亞當(dāng)·斯密的那個(gè)著名的“看不見(jiàn)的手”是魁奈學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步發(fā)展。事實(shí)上，“看不見(jiàn)的手”在亞當(dāng)·斯密那里出現(xiàn)的不多，但是已經(jīng)成為斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要的特征。在《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》第四卷第二章當(dāng)中，斯密提到了這個(gè)看不見(jiàn)的手：

他只是盤算他自己的安全，由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度，他所盤算的也只是他自己的利益。在這個(gè)場(chǎng)合，像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受到一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。

我們處在一個(gè)交叉點(diǎn)上，這個(gè)點(diǎn)恰恰是從古典的家政治理學(xué)說(shuō)，經(jīng)由中世紀(jì)的上帝的世俗世界治理，跨越到現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷程之中。換句話說(shuō)，現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)，或者說(shuō)，是作為市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)論誕生的起點(diǎn)，在其源頭上，根本不同于自然科學(xué)。而從其誕生的第一天起，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)保留有一種宗教神學(xué)的治理色彩，而對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，這種宗教的治理，恰恰是以經(jīng)濟(jì)的方式產(chǎn)生的。在現(xiàn)代社會(huì)中，上帝的形象逐漸淡化，但是上帝的隱退并不代表期治理原則的隱退，我們只是將上帝的神龕請(qǐng)下了神壇，而古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中仍然在很大程度上保留了隱秘的神學(xué)治理的色彩。

實(shí)際上，這種神秘色彩的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)起源，不僅僅有神學(xué)上的原因，也明顯有政治上的原因。在亞當(dāng)·斯密的著作中，我們也能讀到這樣的話：“大地主不常是大改良家。在產(chǎn)生這種制度的混亂時(shí)節(jié)，大地主的精力，幾乎全部用來(lái)保護(hù)已有的領(lǐng)土，擴(kuò)大自身對(duì)鄰國(guó)的管轄權(quán)、支配權(quán)?！焙?jiǎn)言之，斯密所處的時(shí)代，是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)振興的時(shí)代，而蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)遇到了政治上的障礙，也就是實(shí)際上控制住蘇格蘭地區(qū)行政權(quán)力的貴族和大地主的保守派對(duì)日常勃興的蘇格蘭市民運(yùn)動(dòng)的阻礙。由是觀之，斯密的《道德情操論》和《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》就不單純是一種簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而是承載著一種政治性使命，而直接用政治革命的方式來(lái)指向蘇格蘭大地主階層，并不是這些身處愛(ài)丁堡和格拉斯哥地區(qū)的知識(shí)分子和思想家的選項(xiàng)。于是，當(dāng)大地主階層更關(guān)心土地、地租以及銀行在經(jīng)濟(jì)層面作用時(shí)，蘇格蘭的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)宣布這些東西都不是真正的財(cái)富來(lái)源，真正的財(cái)富來(lái)源，在斯密那里，是勞動(dòng)，“一國(guó)國(guó)民每年的勞動(dòng)，本來(lái)就是供給他們每年消費(fèi)的一切生活必需品和便利品的源泉”這句話不僅意味著斯密以勞動(dòng)概念為核心，架構(gòu)了整個(gè)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的體系，而且最重要的是，以勞動(dòng)為中心，意味著消除了重農(nóng)主義以土地為價(jià)值中心的學(xué)說(shuō)，也就自然消弭了大地主階層所賴以生存的經(jīng)濟(jì)命脈。對(duì)于一個(gè)國(guó)家來(lái)說(shuō)，國(guó)民財(cái)富的根源從土地轉(zhuǎn)向勞動(dòng)，也意味著國(guó)家在政治層面上的決策的變化，在土地為核心的時(shí)代，一個(gè)國(guó)家更重要的政治任務(wù)是，盡可能多的獲得更多的領(lǐng)土。而在以勞動(dòng)為中心的時(shí)代，更為重要的因素是人口，而聚集財(cái)富的方法，對(duì)于一個(gè)國(guó)家的決策來(lái)說(shuō)，是增加人口，通過(guò)人口的增加來(lái)保障一個(gè)國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)實(shí)力，這也是為什么后來(lái)福柯和阿甘本也十分重視斯密所在的十七世紀(jì)的原因，并將政治或政策的重心轉(zhuǎn)向人口視為生命政治學(xué)的開端。

由此可見(jiàn)，斯密的革命是一種在政治層面上的顛覆性革命，盡管他沒(méi)有采用暴力革命的方式，但是他對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)話語(yǔ)的改寫，恰恰架空了大地主手中的底牌，現(xiàn)代工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展不再單純依賴于地主和農(nóng)業(yè)，同時(shí)這勢(shì)必降低了地主和貴族在蘇格蘭政治決策中的分量。在這個(gè)意義上，與其說(shuō)斯密及其之后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是純粹學(xué)術(shù)上革命，不如說(shuō)是斯密披著經(jīng)濟(jì)學(xué)變革的外衣，實(shí)現(xiàn)的一場(chǎng)政治革命，更準(zhǔn)確地說(shuō)，在斯密之后的市民社會(huì)中，政治的實(shí)力不再以傳統(tǒng)的方式出現(xiàn)，相反，政治是以經(jīng)濟(jì)或勞動(dòng)的方式出場(chǎng)的。這才是亞當(dāng)·斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心要旨所在，這是經(jīng)濟(jì)和政治聯(lián)姻，也也就是說(shuō)，只有在政治關(guān)系和市民社會(huì)中具體的社會(huì)關(guān)系中，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)才是可能的，只有在這個(gè)意義上，我們才能第一次合并地將其稱之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（political economy）。這一點(diǎn)也為后來(lái)的大衛(wèi)·李嘉圖所堅(jiān)持下來(lái)。

不過(guò)庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，則將不滿意斯密和李嘉圖沾染了過(guò)多的政治色彩，而更愿意將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還原為更純粹的經(jīng)濟(jì)科學(xué)。在薩伊的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概論》中，就明確指出“嚴(yán)格第局限于研究社會(huì)秩序所根據(jù)的原則的政治學(xué)，在長(zhǎng)久的時(shí)間內(nèi)，和闡明財(cái)富是怎樣生產(chǎn)、分配與消費(fèi)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)混為一談?！彼麄兏敢鈱⒄谓?jīng)濟(jì)學(xué)看成是國(guó)家和個(gè)人如何創(chuàng)造財(cái)富的科學(xué)，從而他們喜歡直接閹割到隱藏在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)背后的政治的小尾巴，讓這門學(xué)科看起來(lái)是一門純粹談?wù)撠?cái)富的科學(xué)，仿佛與其他的自然科學(xué)一樣。如另一位庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家麥克庫(kù)洛赫則將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)定義為：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究具有交換價(jià)值的、并為人所必須的、有用或喜愛(ài)的物品或產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的規(guī)律的科學(xué)。”但是他們的這種庸俗化閹割政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的政治性成分，實(shí)際上造成了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身的神秘化，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)變成了一個(gè)日漸脫離于市民社會(huì)實(shí)際的“純科學(xué)”。

這就是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的價(jià)值所在，讓政治經(jīng)濟(jì)學(xué)擺脫了這種“純科學(xué)”的假象，讓其回歸了作為其基底的政治性根源，取決于財(cái)富增加的，不是一種概念上的抽象勞動(dòng)，而是來(lái)自于現(xiàn)實(shí)的活生生的人與人之間政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的顛倒，也就是說(shuō)，斯密和李嘉圖的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)只將其神秘的面紗剝除了一般，而后面的庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)又將面紗重新掩蓋在其上，在斯密和李嘉圖那里曾呈現(xiàn)出來(lái)的政治學(xué)根基，需要重新在新的基礎(chǔ)上剝離出來(lái)，也只有對(duì)這種掩蓋在“純粹政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”表象下的赤裸裸的政治關(guān)系的揭露，才能真正觸碰到資本主義政治和經(jīng)濟(jì)最基底的部分，將斯密和李嘉圖未能繼續(xù)的部分推進(jìn)下去。

在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中，馬克思談?wù)摿俗约旱恼谓?jīng)濟(jì)學(xué)方法，因?yàn)閬啴?dāng)·斯密的勞動(dòng)價(jià)值論實(shí)際上將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重心從土地轉(zhuǎn)向了人口，而馬克思就需要剖析這種人口因素中存在的問(wèn)題，馬克思說(shuō)：

人口就是一個(gè)抽象，如果我不知道這些階級(jí)所依賴的因素，如雇傭勞動(dòng)、資本等等。階級(jí)就是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價(jià)格為前提的。比如資本，如果沒(méi)有雇傭勞動(dòng)、價(jià)值、貨幣、價(jià)格等等，它就什么都不是。

馬克思將處在斯密核心的勞動(dòng)和人口概念向前更推進(jìn)了一步，認(rèn)為斯密意義上的勞動(dòng)和人口仍然是一個(gè)抽象，在這個(gè)抽象下面，實(shí)際上還掩蓋著更為具體的社會(huì)實(shí)在，而這些社會(huì)實(shí)在，它是通過(guò)資本、雇傭勞動(dòng)等更具體的因素體現(xiàn)出來(lái)的。也正是在這個(gè)意義上，馬克思駁斥了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)是財(cái)富的來(lái)源的觀點(diǎn)，不是勞動(dòng)，而是資本在雇傭勞動(dòng)中，對(duì)雇傭者的剩余勞動(dòng)的無(wú)償占有才構(gòu)成了所謂財(cái)富的來(lái)源。換句話說(shuō)，在資本主義社會(huì)中所架構(gòu)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，恰其最終是對(duì)最基層的在生產(chǎn)中所形成的資本與雇傭勞動(dòng)關(guān)系的遮蔽和顛倒而形成的，而所謂的經(jīng)濟(jì)學(xué)無(wú)非是對(duì)這種最赤裸裸，最不人性化的人與人之間的關(guān)系的掩飾和遮蔽。真正的生產(chǎn)過(guò)程中的政治性關(guān)系被掩蓋了，讓我們感覺(jué)到的卻是實(shí)在的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。也就是說(shuō)，所謂的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，是政治關(guān)系以經(jīng)濟(jì)方式出現(xiàn)，一切政治關(guān)系，在資本主義社會(huì)前提下，被徹底顛倒為經(jīng)濟(jì)關(guān)系。而無(wú)論是斯密和李嘉圖的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，還是薩伊、麥克庫(kù)洛赫等人的庸俗政治經(jīng)濟(jì)學(xué)都是一種科學(xué)幻像，是一種依賴于看不見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在中的生產(chǎn)關(guān)系和政治關(guān)系所支持起來(lái)的“科學(xué)”，而一旦其偽裝被揭破，露出其掩蓋的真實(shí)的生產(chǎn)關(guān)系的地基，其幻像也勢(shì)必為之破滅。

于是，馬克思提出，必須要進(jìn)行的是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，而不是對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這塊遮羞布的縫補(bǔ)和修飾。當(dāng)政治關(guān)系顛倒為經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，它掩蓋了讓其所有秘密得以產(chǎn)生的原因。資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)最真實(shí)的秘密就是這種在資本基礎(chǔ)上形成的生產(chǎn)關(guān)系的架構(gòu)，其邏輯就是生產(chǎn)邏輯。而這種最底層的生產(chǎn)關(guān)系的架構(gòu)，又進(jìn)一步生產(chǎn)出資本主義社會(huì)的其他關(guān)系和經(jīng)濟(jì)原則，馬克思早已揭露這種等價(jià)交換原則或價(jià)值規(guī)律，也是基于這種源自于實(shí)在和具體生活的抽象，正如后來(lái)的法蘭克福學(xué)派的索恩-雷特爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“交換關(guān)系抽象了勞動(dòng)，或如我們所說(shuō)，它將勞動(dòng)抽象化了。這一關(guān)系的結(jié)果就是商品價(jià)值。商品價(jià)值使進(jìn)行著抽象的交換關(guān)系變成形式，并使抽象化了勞動(dòng)變成實(shí)體?！辈粌H如此，這種生產(chǎn)關(guān)系，交換抽象的抽象，還進(jìn)一步架構(gòu)了人與國(guó)家、人與社會(huì)、乃至人與自然、人與生態(tài)之間的各種關(guān)系。于是，在馬克思看來(lái)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的最終任務(wù)，就是將現(xiàn)實(shí)社會(huì)中這些將人們束縛起來(lái)的生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系加以摧毀。在這些扼殺和羈絆人的創(chuàng)造力和生命力的關(guān)系被徹底消滅之后，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至哲學(xué)、形而上學(xué)上的那些枯燥乏味的套話，那些神秘而晦澀的鬼話都會(huì)隨之湮滅。在馬克思看來(lái)，只有在舊的生產(chǎn)關(guān)系解體，讓人們從固有的壓迫和縲紲中解放出來(lái)時(shí)，未來(lái)社會(huì)的曙光才能綻放。

三、個(gè)體的生產(chǎn)：

治理范式下的生命政治

問(wèn)題在于，馬克思的工作真的做完了，是否我們將這些處在資本主義社會(huì)基底處的生產(chǎn)邏輯和生產(chǎn)關(guān)系逐一摧毀和打破，我們就可以面對(duì)一個(gè)新的社會(huì)呢？歐文在美國(guó)嘗試的新拉納克實(shí)驗(yàn)失敗了，他試圖在一個(gè)沒(méi)有被工業(yè)文明所污染的地方重新架構(gòu)一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)，重新建構(gòu)一個(gè)人與人之間關(guān)系的社會(huì)，但是這個(gè)實(shí)驗(yàn)以失敗而告終，這種失敗不僅僅是新拉納克公社需要大量的外部支撐，如水、電、糧食等等，也是在于其內(nèi)部的崩潰，即生活在新拉納克公社中的社員自己消耗掉這個(gè)新生的社區(qū)。

這不得不引起我們的反思，如果馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判在于摧毀資本主義的各種生活關(guān)系，那么這個(gè)任務(wù)是否可以終結(jié)資本主義社會(huì)留下的一切殘余？在原有的關(guān)系不存在的情況下，就直接可以建設(shè)一個(gè)新社會(huì)嗎？可以看到，在生產(chǎn)關(guān)系、交換關(guān)系和社會(huì)關(guān)系被破除之后，還剩下一些具體的點(diǎn)，即每一個(gè)以生命形式存在的個(gè)體，這些個(gè)體是否也會(huì)存在問(wèn)題？

?？聦?duì)這個(gè)問(wèn)題做出了肯定的回答，在他1977-1978年的法蘭西學(xué)院的講座《安全、領(lǐng)土與人口》中，?？乱庾R(shí)到，不僅僅馬克思所批判的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系是現(xiàn)代資本主義社會(huì)或市民社會(huì)的產(chǎn)物，那個(gè)人，具體的個(gè)體化的人，本身也是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)品。在今天，如同馬克思所在的19世紀(jì)一樣，每一個(gè)個(gè)體都是被這個(gè)巨大的體制所生產(chǎn)出來(lái)的，這個(gè)個(gè)體，不僅僅是意識(shí)形態(tài)批判研究所談?wù)摰囊庾R(shí)和心靈層面，遭到了資本主義意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器的灌輸和詢喚，?？抡f(shuō)，這種個(gè)體連同他們最生理性的部分——身體、性——都是十七世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，而且這種趨勢(shì)愈演愈烈。

與馬克思一樣，?？乱沧⒁獾絹啴?dāng)·斯密的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的政治變革的意義，在《生命政治的誕生》中，?？抡劦剑骸罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)為自己提出的目標(biāo)是什么？它把國(guó)家的富有作為自己的目標(biāo)。它把人口和生計(jì)之同時(shí)的、相應(yīng)的和適當(dāng)一致的增長(zhǎng)作為目標(biāo)?！辈贿^(guò)，與馬克思不同的是，?？虏皇菍⑷丝诳闯梢环N社會(huì)關(guān)系的顛倒的抽象，而是一個(gè)相對(duì)整體的概念，這個(gè)人口，在福柯看來(lái)，絕對(duì)不能看成是個(gè)體的簡(jiǎn)單相加，從個(gè)體的相加和統(tǒng)計(jì)來(lái)說(shuō)只能得出數(shù)字，而得不出人口的概念。?？抡J(rèn)為，只有在國(guó)家理由（raison d'état）的層面上，人口的存在才有意義。

或者說(shuō)，我們可以這樣來(lái)理解，福柯的人口概念，回到了更古老的色諾芬在《家政學(xué)》中提到的腓尼基的大船式的概念，也就是說(shuō)，在這里，更為基本的東西是作為整體對(duì)象的安全，“船長(zhǎng)或者領(lǐng)航員所治理的不是船員，而是艦船，同樣，國(guó)王所治理的是城邦，而不是城邦中的人”。在這個(gè)過(guò)程出現(xiàn)了一個(gè)視角上的變化，在馬克思那里，他對(duì)斯密的人口進(jìn)行駁斥是從現(xiàn)實(shí)的人和生產(chǎn)關(guān)系，即生產(chǎn)性邏輯的角度進(jìn)行批判的，也就是說(shuō)，在具體的工人和資本家之間，構(gòu)成了一種政治性的關(guān)系，馬克思拒絕對(duì)處在不同地位上的人進(jìn)行同質(zhì)性的還原，此人口和彼人口有階級(jí)的差別。而?？碌囊暯歉静灰粯?，他審視的人口，絕不是從具體生活層面上的個(gè)體抽象而來(lái)的，而是從國(guó)家治理的角度來(lái)思考的，國(guó)家需要什么樣的人口來(lái)保障其實(shí)力，國(guó)家需要怎樣增進(jìn)人口和治理人口，來(lái)確保自己在經(jīng)濟(jì)上、政治上、軍事上的優(yōu)勢(shì)。從福柯的角度來(lái)說(shuō)，作為治理范式上的人口，絕對(duì)不能以純粹自然的形態(tài)出現(xiàn)，換言之，對(duì)于人口，需要從權(quán)力上給予一定的介入，借此來(lái)生產(chǎn)出一種更便于治理的人口，在這里，以人口治理為中心，并主要通過(guò)生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)方式介入到政治治理中的新型政治形態(tài)，被?？路Q之為生命政治學(xué)。

什么樣的人口更便于治理？對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，首先是人口的數(shù)量，需要一定的人口基數(shù)來(lái)支撐國(guó)家的政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，對(duì)于數(shù)量的保障，現(xiàn)代治理術(shù)除了直接接入人口的管制之外，也需要從性和生殖學(xué)上對(duì)兒童的性生活進(jìn)行規(guī)制，幫助他們形成更良好的性習(xí)慣，便于人口的生殖，在《不正常的人》和《性史》中，福柯都談到了家長(zhǎng)和學(xué)校教師對(duì)男孩子手淫的控制，在寄宿學(xué)校中，為了杜絕男孩子的手淫，甚至規(guī)定了具體睡姿，即必須保證男孩子的雙手處在可以被監(jiān)護(hù)老師看到的狀態(tài)。?？轮赋觯骸皟和男砸庾R(shí)化是通過(guò)以種族的健康為宗旨的運(yùn)動(dòng)進(jìn)行的，從17世紀(jì)到19世紀(jì)末，早熟的性意識(shí)一直被視為一種流行病的威脅，它不僅會(huì)影響未來(lái)成年人的健康，而且也威脅著社會(huì)和全人類的未來(lái)?！?/span>

其次，也更為重要的是，人口本身的質(zhì)量問(wèn)題，無(wú)論是從事生產(chǎn)勞動(dòng)，還是徭役和兵役，國(guó)家都需要更健康，心智上更健全的人口，這種人口并不是自然的生殖結(jié)果，而是需要進(jìn)行一系列的干預(yù)，如現(xiàn)代早期對(duì)精神病人的隔離，就被視為是一種現(xiàn)代性治理的開始。這就是?？滤^的規(guī)訓(xùn)方式的開始。規(guī)訓(xùn)方式旨在用政治干預(yù)的手段對(duì)活生生的個(gè)體進(jìn)行生產(chǎn)和規(guī)訓(xùn)，這種治理行為應(yīng)該分為兩個(gè)不同的層面：（1）一個(gè)方面是被隔離的層面，這里包括福柯分析的精神病院、監(jiān)獄，以及阿甘本分析過(guò)的集中營(yíng)，被隔離的生命和個(gè)體成為了赤裸生命，因?yàn)樗麄儽灰暈槭菚?huì)對(duì)人口總體安全造成危險(xiǎn)的部分，在納粹德國(guó)，阿甘本分析說(shuō)，之所以要隔離猶太人，正是因?yàn)樗麄兊拇嬖跁?huì)對(duì)純粹的日耳曼精神和人種造成威脅。同樣，感染流行病的病人需要隔離，也是因?yàn)樗麄儠?huì)對(duì)整體人口的安全構(gòu)成威脅。而為了整體人口，必須要將他們的權(quán)利加以剝奪，成為了所謂的神圣人（Homo sacer），一種同時(shí)包含于人類社會(huì)之中，但又遭到隔離的人群，他們的生命變成了赤裸生命，他們?cè)谑澜缟仙嬷?，但他們的存在與否，是否或者已經(jīng)被世界的范式所遺忘，只要他們永久地被隔離在安全的范圍之外，他們是死是活，他們的具體的生存狀態(tài)都是無(wú)關(guān)緊要的事情。（2）而另一方面，也是更重要的層面，處在安全體制之內(nèi)的人，是否可以隨意生活了呢？不對(duì)，?？潞桶⒏时径几嬖V我們，生命政治治理的體制，不斷地在提醒我們，如果不能完成某種規(guī)訓(xùn)，我們就有可能淪為赤裸生命。成為赤裸生命的威脅，對(duì)于處在安全體制之內(nèi)的個(gè)體來(lái)說(shuō)，始終是一個(gè)揮之不去的陰影，為了避免這種悲劇，他們必須要做到是安全體制下的正常人，這種活動(dòng)，是我們降生那一刻就開始的生命和身體的生產(chǎn)，如從胚胎時(shí)期就開始補(bǔ)充各種營(yíng)養(yǎng)和微量元素，出生之后，需要打各種疫苗，這些以醫(yī)學(xué)和生命科學(xué)呈現(xiàn)出來(lái)的治理，實(shí)際上就是生命政治對(duì)我們身體的部分直接生產(chǎn)。在我們成長(zhǎng)的每一個(gè)階段，我們都始終堅(jiān)持將自己生產(chǎn)為一個(gè)正常的個(gè)體，即主體化（subjectivation）和個(gè)體化（individualisation）的歷程。

?？抡f(shuō)中世紀(jì)以來(lái)的牧領(lǐng)體制開啟了最初的個(gè)體化的歷程，從那個(gè)時(shí)期開始，我們便“通過(guò)拆解的游戲來(lái)完成個(gè)體化，這不是說(shuō)地位的個(gè)體化，而是分析性身份的個(gè)體化”“這種個(gè)體化的運(yùn)轉(zhuǎn)不是對(duì)個(gè)人的等級(jí)地位的任命來(lái)完成的，也不是通過(guò)確認(rèn)某個(gè)人對(duì)某個(gè)人的控制來(lái)完成的，而是通過(guò)人的從屬網(wǎng)絡(luò)來(lái)完成的，它意味著一切人從屬于一切人……通過(guò)生產(chǎn)隱秘的、私密的和內(nèi)心的真理來(lái)完成的?！边@樣，我們可以看到，?？乱饬x上的個(gè)體化，并不是在市民社會(huì)中以具體生活方式來(lái)獲得的等級(jí)制和階級(jí)的個(gè)體化概念，相反，他是以更高的治理層面，對(duì)個(gè)體提出的一種正規(guī)化和正?；枰a(chǎn)出來(lái)的個(gè)體，是以某種正常模板生產(chǎn)出來(lái)的抽象個(gè)體，這種抽象個(gè)體成為了我們實(shí)質(zhì)上去鍛造我們自己的形態(tài)，于是，我們努力合乎這樣的標(biāo)準(zhǔn)，合乎這樣的尺度，讓我們更像是一個(gè)正常人，易言之，唯有當(dāng)我們成為一個(gè)從屬性的正常人（“一切人從屬于一切人”）的時(shí)候，我們才能談?wù)撟约旱膫€(gè)體化。

這樣，我們不能認(rèn)為?？碌膹闹卫韺用娴恼；膫€(gè)體生產(chǎn)概念是對(duì)馬克思的階級(jí)化的生產(chǎn)關(guān)系概念的反對(duì)，盡管他們談?wù)摰亩际侨丝冢撬麄兪窃诒３至艘粋€(gè)視差角度上來(lái)談?wù)摰?，也就是說(shuō)，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和福柯的生命政治學(xué)批判構(gòu)成了對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)批判的一體兩面，馬克思立足于生產(chǎn)邏輯，而福柯立足于治理邏輯，馬克思認(rèn)為資本主義社會(huì)的人口是矗立在生產(chǎn)關(guān)系之上的龐大建筑，他的批判看到的是資本主義所掩蓋的政治性的紋理。?？碌纳螌W(xué)批判告訴我們的是，我們這個(gè)身體化的個(gè)體本身，就是一種資本主義國(guó)家治理的產(chǎn)物，是被生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品，我們不是以特殊的與眾不同我來(lái)思考我自己的個(gè)體性，相反我們習(xí)慣于從治理范式所附加的正常化的個(gè)體來(lái)思考我們自己，我們的身體和精神都成為生命政治學(xué)的產(chǎn)物。馬克思號(hào)召，對(duì)資本主義的批判，必須打破一切束縛我們的社會(huì)關(guān)系，而?？赂嬖V我們，我們不僅要打破各種束縛我們關(guān)系，還需要改造我們身體本身，因?yàn)槲覀兩眢w就是依賴于資本主義社會(huì)生產(chǎn)的產(chǎn)物。我們可以用如下圖示來(lái)表示馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和?？碌纳螌W(xué)批判的對(duì)應(yīng)關(guān)系：

在這個(gè)關(guān)系中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判指向的是資本主義現(xiàn)存的所有的關(guān)系，這些關(guān)系包括了人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系，人與自然的關(guān)系。而生命政治學(xué)批判所指向的資本主義的個(gè)體-自我的基礎(chǔ)。這種作為現(xiàn)代國(guó)家治理產(chǎn)物的個(gè)體-自我有四個(gè)層面的表象：（1）在經(jīng)濟(jì)上，經(jīng)濟(jì)人的假說(shuō)的建構(gòu)，即在現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)框架下所建立的自利的人的模型（這一點(diǎn)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式有一定的重合。（2）在個(gè)體身體上，個(gè)體被描繪為身體性欲望的自我，這個(gè)在弗洛伊德的力比多理論，自我與本我的關(guān)系中得到了體現(xiàn)。（3）在現(xiàn)代政治學(xué)層面，個(gè)體首先被表述為具有不可侵犯的自由權(quán)利的自我，現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)正是以這種自由權(quán)利的自我來(lái)架構(gòu)的，如果不能從生命政治學(xué)角度進(jìn)行批判，我們便無(wú)法真正駁倒新自由主義的政治哲學(xué)。（4）在德國(guó)唯心主義那里，從康德開始，所理論的一個(gè)基礎(chǔ)是，在意識(shí)層面，每一個(gè)體也是一個(gè)擁有自我意識(shí)的個(gè)體，這個(gè)自我意識(shí)在一定程度上也是現(xiàn)代國(guó)家治理的產(chǎn)物。

由此可見(jiàn)，我們?cè)诂F(xiàn)代資本主義社會(huì)的關(guān)系是視差性的，一方面，在生產(chǎn)范式的視界中，我們從屬于一定的社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系，這種生產(chǎn)關(guān)系（人與物的關(guān)系，人與人的關(guān)系），在抽象層面顛倒了抽象的量和個(gè)體，以這種抽象奠基了個(gè)體與社會(huì)，個(gè)體與自然、個(gè)體與國(guó)家等諸多方面的關(guān)系。另一方面，在治理范式的視界中，我們作為個(gè)體，本身就是巨大的生命政治的機(jī)器的產(chǎn)物，我們意識(shí)和肉身，將我們從生命上（包括赤裸生命zoē和政治生活bios）塑造了具有自我意識(shí)，自利的、享有自由權(quán)利，身體性的自我。這樣，勢(shì)必意味著，如果要超越當(dāng)下的資本主義社會(huì)，我們不僅要從被顛倒的貨幣拜物教和資本拜物教層次來(lái)驅(qū)除生產(chǎn)范式所帶來(lái)的物化和異化的陰霾，摧毀在我們身上凝聚而成的各種從屬于資本主義生產(chǎn)機(jī)制的社會(huì)關(guān)系，將我們還原為具體的人，活生生的人，也需要將我們從抽象的生命政治生產(chǎn)中抽離出來(lái)，讓我們成為特異性（singular）的個(gè)體，這是視差的交替和匯聚。在我們從生產(chǎn)層面進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的同時(shí)，我們還需要在治理層面進(jìn)行生命政治學(xué)批判，在實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的束縛和解放的同時(shí)，也需要實(shí)現(xiàn)個(gè)體的身體和精神的解放，這就是后來(lái)德勒茲和迦塔利倡導(dǎo)的分子革命的意義所在。也唯有如此，我們才能徹底在看似密不透風(fēng)的資本主義的結(jié)界上戳出一個(gè)洞來(lái)，在兩種批判的視差之見(jiàn)中，我們才能瞥見(jiàn)通向未來(lái)社會(huì)的曙光。