在徐興無教授的指導下，DIY研讀研究課程《四書》研讀的同學們對中庸若干方面進行了深入研讀。以下為課堂記錄。
陳怡問：《中庸》說：“誠者，天之道也?！蹦敲慈绾芜_到“誠”的狀態(tài)？
徐問：“誠”和“中庸”有什么關系？朱子說“誠”是道的本然。那“中庸”是道的什么樣子？
陳怡答：“中庸”對圣人來說是本然的樣子，對普通人來說是應然的樣子。
徐問：好?！爸杏埂敝v了半截為何突然冒出個“誠”字來？
朱雪斐答：后半部分或為子思門人所作。
徐曰：這個問題不要從文本的技術方面考慮。作為在思想史上產生重要影響的文本，我們把它當做完整的，要從文本的深刻性考慮。誰寫的不重要，不能把思想史的東西都推給偶然的因素。假使不是一個人寫的，為什么要把它們編排到一起呀？在思想史上，它們是作為一個整體在起作用。我們現(xiàn)在就是認為《中庸》中有必然性，怎么樣才能在里面讀出必然性來？假設就是子思寫的，他寫到這里突然換了一個詞來講道理。為什么這樣寫呢？他沒告訴你。我們就是要讀出來這個原因，可能我們讀出來的原因子思都意識不到，但是你意識到了，它的價值和意義就顯露出來了。這是我們的目標。
《中庸》這個標題未必如宋明儒所講的那么深刻，可能就是古人拎出來的兩個字。但文本的前半部分講的就是“中庸”、“中和”之類。前面用“中庸”講道，后面為什么用“誠”來講道？
陳怡答：“誠”是實現(xiàn)“中和”的途徑，是道的基礎。
曰：這是宋儒的解釋，不能視為文本本身的含義?！罢\”不僅僅是途徑，“誠”本身也是天道呀。這個問題很值得玩味?！吨杏埂防锏摹罢\”是一個關鍵。
汪斌問：古代的讀書人年輕時讀不懂“中庸”，他們又如何立身行事的呢？
曰：先“自明誠”呀?！暗靡簧?，則拳拳服膺之”、“非禮勿動”、“非禮勿聽”、“克己復禮”呀。等到了一定程度之后就由“自明誠”變?yōu)椤白哉\明”了。等你實踐了一輩子之后，這些東西就內化了，就屬于你了。你對他的理解與老師一定不同，這是唯一屬于你的，你就創(chuàng)造了、發(fā)明了。有些你講不出來，但你再也離不開了。
陳怡問：在講到“誠”之前，講的都是一些政治觀點，都是怎么治國，但是“誠”是一個哲學觀念，這個概念本身非常抽象，而且自從《中庸》提出“誠”之后，后世，包括宋儒，根據(jù)“誠”的含義不斷發(fā)展。不太明白為什么突然從一個具體的東西提到一個抽象的東西，好像是自己構筑了一套價值體系。
徐答：說得非常好。有點近乎“道義”，它講的是實現(xiàn)它的方法，當然是通過政治、倫理，為什么從平常的一個德，從政治當中提出一些道理，直接抽象為一個本體，本體化。比如說“道”，直接本體化，誰也不會吃驚，突然說“誠”，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，“誠”怎么是天道了？程子還說，這是“道之本然”，更加確定了它就是道。道怎么解釋呢？朱子一開始就在《中庸》里面提出“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，道就是“日用事物當行之理”，但是“當行之理”就是什么？其實道就是我們的應然，應該這樣的。要是做什么事情，不當行，不合理的話就不合乎道。所以道理就是我們這個世界的應然，這是它的理想狀態(tài)。這個“誠”呢，他說是這個應然的道理的本然。本然是它本來就是這個樣子的，原來、本來面目。在程子和朱子看來，“誠”就是道德的本來面目。但是道呢，就是理，就是應然，應然是針對我們形而下的世界，我們有很多事情不符合道，那就是違背了應然。但是道德的本來面目是什么呢，就是道的本然是什么呢，道就是我們宇宙，是我們一切事物的本然，就是我們的規(guī)律，是我們的本體，存在的根據(jù)，但是它本身是什么面目呢？它是“誠”，這是宋明理學解釋的，當然《中庸》的本文沒這么解釋，《中庸》本文就是“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”，讓自己的身體變得真實，是有方法的，就是“明乎善”，這是“至誠之道”。那為什么要“至誠”呢，“不明乎善”就達不到誠呢？因為誠是“天之道”，誠之者是“人之道”，因為誠者是“不勉而中，不思而得”，誠就是道的本然，不需要考慮，就是道，道要么看不見，看得見它表現(xiàn)的第一個面目就是誠，它本身就是誠，它跟誠泯而為一，不需要去想，不需要去勉力地追求，它就是目標本身。我們不行，我們要去“明乎善”，要去“至誠”，所以說“誠之者”是“人之道”，我們要用誠來實現(xiàn)道，這是人達到道的方法。人達到道之道，叫做誠之道，也叫人道，“誠之者”是人道。
那就回到原先的問題上，為什么不用別的東西形容道，為什么一下子就用“誠”來建立道呢？這問題很好，我也只想到這一步。
生問：“誠者，真實無妄之謂”，倒看起來就像是對天理本然的形容，而不是天理本然：天理的本然是真實無妄的。
徐答：你也說得很好，它為什么是個形容，“形容”這兩字很有趣。
生答：如果是對真實無妄的形容，也就是之前講的“中庸”的“中”是道，有點像之前講的“中庸”。
徐問：“中和”難道不是形容嗎？“道”是一個抽象的詞，“中和”兩個字難道不是對道的形容嗎？
生答：那么它就是對于形容的形容。
徐問：他為什么把這個形容直接定義為道？誠是真實無妄，但它明確地告訴你，“誠者，天之道也”。
生答：它在解釋的時候，它解釋成“天之道”。
徐問：那“誠”和“中和”呢？為什么前面解釋“道”的時候用“中和”，這個地方講“誠”？
生答：它在形容回歸到天理，天理的狀態(tài)是中和的不偏不倚的，然后再回到不偏不倚的時候，怎么才算是回到了完全的不偏不倚？這樣就能聯(lián)系上他的“存天理，滅人欲”。做到純粹，沒有一絲一毫的偏頗，也就是要不斷地去除一些東西，然后最終達到真實無妄。所以我覺得真實無妄是對不偏不倚這種狀態(tài)的形容。
徐曰：我再問你，“真實無妄”是一個褒義詞、貶義詞還是一個中性詞？
生答：褒義。
徐曰：“真實無妄”是褒義詞。比如說道家。道家形容“道”也有很多形容詞，比如說隱，隱是道的樣子；素，素也是道的樣子；再比如說虛、無，這些詞是褒義詞、貶義詞還是中性詞？中性的，是客觀描述。比如說平、準，這些就帶有一點褒義。但是為什么儒家會用中、和這些褒義詞？中是相對于偏、歪的，不中肯定歪。你們有沒有考慮過他（為什么）用誠這些詞？褒義詞、貶義詞、中性詞有什么差別？
討論哲學問題，討論思想問題，最后還是語言本身的問題。語言問題是最根本的問題。因為思維是以語言作為工具的。一個詞有褒貶和一個詞無褒貶，最大的差別在什么地方？主觀色彩還不準確，褒貶是價值取向。為什么儒家會用一個價值取向的詞來形容最高概念，也就是道，或者說把它直接定義為道？
我再舉一個例子，比如說《易經》?！兑捉洝返摹断缔o》是講易道的，這里面有一段文字叫“一陰一陽之謂道”，這句話形容道的時候有沒有價值判斷？沒有。陰和陽，相當于客觀的兩種物質的性質，宇宙的性質。下面說“繼之者善也”，陰陽叫做道，繼之者，就是延續(xù)道的東西，是善?！俺芍咝砸病保尩赖玫綄崿F(xiàn)的，是我們的性，就是“天命之謂性”的“性”?！奥市灾^道”，率性，也就是把性發(fā)展出來了，沿著它去成長，叫做“道”?！耙魂幰魂栔^道”是客觀，這個道就是道家講的，他們承認，但是道怎么延續(xù)，怎么能完成呢？下面兩句話就不是道家的了，是儒家的：“繼之者善也，成之者性也”、“誠者自成也，而道自道也”?！兑讉鳌氛f：“繼之者善也，成之者性也”，儒家的褒義詞進來了，一個“善”，還有儒家講的“性”。接著下面還有一句話，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”。老百姓不明白這里面的價值，所以君子之道就丟掉了。
又曰：道是客觀的，它是本體，是我們這個世界存在的根據(jù)。世界是一個現(xiàn)象，我們?yōu)槭裁创嬖谀兀课覀兪乾F(xiàn)象，后面還有本體，本體不見得是彼岸。佛的本體是佛性，不是彼岸。本體是抽象的，但是沒有本體，我們失去了存在的依據(jù)。這抽象的東西里有沒有價值呢？這價值是什么？價值肯定不是自然產生的，一定是文化產生的，對不對？如果我們的本體里面沒有價值，憑什么成為我們的本體？也就是說，我們要的這個本體是作為文化世界的本體。
道家認為仁義都是后天的，是違反道的，即是說本體之所以是本體，就在于它和我們的文化毫無關系。我們的文化生活，人的人文世界，只能成為自然之道的次生物，它才能獲得它存在的根據(jù)。如果它違背了自然之道，它就沒有存在的價值了。所以人類只有回到自然之道，把我們的仁義道德這些倫理——所謂善的東西——次要化，這樣才能活得自由。束縛我們的不是大自然，大自然是我們的母親，讓我們回去，回到嬰兒時代，讓我們自由，讓我們回到天地之間。只有這些仁義道德，只有我們創(chuàng)造的文化是束縛我們的東西。所以道家為什么要建立一個本體論呢？就是為了去掉我們虛偽的價值。獲得本體的真正的途徑就是去掉我們的價值，去偽存真?！笆ト瞬凰?，大盜不止”。為什么有強盜？就是因為有圣人。
儒家呢？“一陰一陽之謂道”我同意，我就將它端來了。我承認我們都有一個道，但是孔子說：“吾非斯人之徒與而誰與？”我們?yōu)槭裁匆o世界找一個本體呢？是為了支撐我們的人文世界嘛。我們不是一個自然的存在，是一個社會的存在。如果我們的文化和社會后面有一個本體，我們稱之為“道”，可是它不能支撐我們的價值，或者說它不是我們價值的根據(jù)，不能從里面生發(fā)出價值的話，要它干什么？當然，道家去除價值或是儒家增加價值，都是通過思想的方法達到的，都是文化。但是一旦形成思想，后來講道理的時候就不一樣了。
所以說“道”是我們這個世界的應然?！吨杏埂返谝淮翁岬健暗馈?，說它表現(xiàn)出來的樣子，“道”有兩個價值。道為什么是應然呢？因為除了我們不能離開它之外，它還有兩個價值：中、和。這兩個東西是我們最想要的，恐怕道家也想要這個東西。這樣我們就會獲得一個最好的世界，就是“天地生焉，萬物育焉”。
徐曰：講到“誠”的時候，“誠”本身不是道，它是價值，它不是最高價值，最普通的價值就是最高價值，對不對？最簡單的價值就不要講。真的情況下才能講善，才能講美?！罢\”這個東西，我認為就是一個最基礎的道德。誠本身再怎么講，在倫理學里它至多是一個價值論的東西。突然它把價值變成本體了，就像反過來把中、和說成道一樣。在前一段講道，講中和，合乎道的方法是守住中庸，這是在講本體的價值化，從誠開始，講的是價值的本體化。說到底，儒家在這里開始自覺地建構自己的道了。如果講道統(tǒng)，不管它是不是子思作，至少在《中庸》里，有一個很清楚的意識，就是在把本體價值化，價值本體化。當然，這個價值是儒家的價值。不管你是哪家的本體，就像“一陰一陽之謂道”一樣，我將你的本體價值化了。如果僅僅做到這一步，還是剽竊。下面講誠是道，就是價值的本體化，這是更厲害的一招，進了人家的門，還“入室操戈”。我從人家那兒拿來一個東西，人家說它是這個用處，我說不是，是那個用途。我甚至說這個東西就是我造的，因為我對它做了新的解釋。大思想家都是這樣的，這才能完成儒家整個道論的構建。
所以《中庸》的兩個部分看上去比較突然，但是里面存在著很重要的一個邏輯，就是有意識地建構儒家的道論。古人說話，沒有推理的過程，他就這樣東一榔頭西一棒。但是說到“至誠”這個地步，他就完成了一個蛻變，從形式一下子進到內容了。
滅人家的教，就是這樣將人家的東西吸收來后并創(chuàng)造性轉換。儒家不喜歡原創(chuàng)，它喜歡有根據(jù)?！吨杏埂芬彩菍ΧY的解釋，它本身不是禮的經典。禮是什么，是“天之經”、“地之義”，一切文化都可以概括為禮。荀子說：“學惡乎始？惡乎終？始乎誦經，終乎讀禮?！倍Y就是整個的文化，《禮記》是解釋禮的。但是這里面突然講到道的問題，《易經》也是，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣”，跟《中庸》里面的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一樣，“天命之謂性，率性之謂道”，到這一步，老子也同意，莊子也同意，“修道之謂教”開始進入儒家的了，然后下面開始講道。中是天下之大本，和是天下之達道。講到“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，《易經》才做完第一步，就是說將人家的道價值化了。到了這步還不夠，《易經》下面還有一步，“成性存存，道義之門”，說《易》能使萬事萬物完成它的性，延續(xù)下去，是我們進入道義的門戶。這“易”是什么？“易”有簡易、容易、變易的意思。“易”本身在《易經》里面有價值判斷，我們追求的就是“易”，“窮則變，變則通，通則久”。圣人就是知道怎么樣變易，就是知道變易、簡易之道?！耙住痹凇兑捉洝防锞褪亲罡邇r值，就像我們這里講的“誠”一樣。當“易”“成性存存，道義之門”的時候，“易”就本體化了，所以整個的“易”就是“道”的代稱。《中庸》和《易傳》可以對起來看，因為《易傳》主要講天道，《中庸》側重講人道，但都有這個邏輯。第一，把道家的“道”拿來，先把它倫理化變成我的，也改變了“道”原來的功能。第二，我提出個“易”，提出個“誠”，把“誠”和“易”這兩種重要的儒家價值本體化，把它們變成“道”。第三，再回頭看，道家的“道”反而是從我儒家的這些東西里面發(fā)生出來的。
事實上，儒家經典里這些東西是非常重要的。到了漢朝，孟、京《易》學把《易》拆分成六十四卦三百八十四爻，比附在陰陽家的歷法里面。一年三百六十五天，六十卦三百六十爻，一爻管一日幾分，剩下四卦二十四爻，管一年二十個節(jié)氣，一部《易經》就變成了日歷。你們看《三統(tǒng)歷》、《漢書·律歷志》里說歷法怎么來的？是從《周易》里面推出來的。其實不是，歷法是根據(jù)四分歷來的，四分歷是陰陽五行家創(chuàng)造的。但是它叫做“三統(tǒng)”，“三統(tǒng)”是儒家經典《春秋》里來的，天統(tǒng)、地統(tǒng)、人統(tǒng)。算法一樣，但是戴了不同的帽子，就把客觀的歷法價值化，意識形態(tài)化?！兑住繁緛硎莾韶砸唤M，非復即反，要么是否卦，要么是泰卦，這就是反的；復就是對，不是對應反，而是上下反。非復即反，是一對辯證關系。早期先秦的《易經》是這樣排的?，F(xiàn)在馬王堆出土的《易傳》是占卜用的，卦的排序不一樣；上博簡、清華簡、北大買的西漢簡，它的排卦順序又不同，這是民間的占卜，具體怎么占的，我們現(xiàn)在不知道，但我們保留下來的漢朝人的《易》，它能夠把儒家經典里面的《易》的卦序全部打亂、配合。它甚至把經典里的符號拆開來，作為數(shù)學符號來推算，最后那些根據(jù)數(shù)學、天文，觀測出來的客觀歷法，居然變成了從《易經》里面推出來的。到底是誰生誰？所以經典才能確立它的神圣地位。當然這是做得比較拙劣的，犧牲了經典的思想性和思辨性去比附演算一個知識體系，這也說明它做到極限了。我們要看到，孔子不講性與天道，但是其他哲學家講了之后，儒家是怎么吸收，怎么創(chuàng)發(fā)的?！睹献印罚骸拔疑起B(yǎng)吾浩然之氣?！笨鬃右矝]有講過養(yǎng)氣，氣論是道家的。當?shù)兰业囊恍┱Z言變成公共話語了，在這種情況下，你不能推翻別人，你要接受它，但是接受它以后，儒家會取義，取出我要的東西。
中國的思想就是這樣建構的，不是像我們現(xiàn)在這樣直接用邏輯建構。
陳怡問：“誠”既是無所不包的，為什么還有“至誠”？“至誠”可以通過后天努力達到么？
徐曰：這個問題很好。葉圣陶先生有兩個兒子，一個叫葉至誠，一個叫葉至善。你們看從二十六章開始“故至誠無息，不息則久，久則真?！蹦阍谀惆l(fā)給我們的《補充材料》里面的第一頁，引到朱子贊同張九成“專不足以盡誠”，但批評其“以無息為誠”，你能不能解釋是什么意思？
陳怡答：“至誠無息”，大概是講人能夠通過不斷的努力達到那個境界。
徐問：是這個意思嗎？你看這個地方，原文里是“故至誠無息，不息則久，久則真”?！盁o息是誠”，你沒有告訴我們“專不足以盡誠”是什么意思?！爸琳\無息”，無息就久，久就有功能，有效驗?！皠t悠遠，則博厚，博厚則高明。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！?/span>
還不明白“至誠”嗎？“今夫天斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉?！碧觳贿^就是明亮而已，是頭上的一道光明。今夫地，一撮土之多，看看地也就是一把土，但它的廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。天，你抬頭看就是一片光明，但是大到一片宇宙。地就是一撮土，但是大到可以把泰山華岳載動。那才叫“至”啊。什么是“至誠”，為什么有了“誠”還要有“至誠”，還不明白？“誠”是什么，籠統(tǒng)地說叫做“誠”，但是里面還有盡與不盡，有了至才有盡。誠是真實的，能讓你感受到的東西，還有讓你感受不到的東西，無窮無盡的東西。所以我們要去盡，所以一講到“誠”的時候，“自誠明謂之性”。誠要到極高、極明、極大才能盡其性，能盡其性就能盡人之性，盡萬物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。天地之化育就是《中庸》講的，“天地位焉，萬物育焉”，達到大道?！爸琳\”是同“盡”聯(lián)系起來的，還有“致曲”呢。曲是真實的一部分。比如地是真實的，我們只能知道它是一撮土，圣人就能知道它能載萬物；天，我們知道光明，一曲之見嘛。曲就是一部分，我們只能知道它的一部分，只有圣人才能“盡”它，才能達到“至誠”。曲能有誠，一部分里面也有誠?！扒苡姓\，誠則形。形則著。著則明。明則動。動則變。變則化。唯天下至誠為能化?！薄扒苡姓\”也可以達到“至誠”。所以“至誠”是跟“曲能有誠”對照起來的?！扒\”無法盡，“至誠”才能盡。從曲得其誠，到了能變化就到至誠了。它是一個程度的問題，不矛盾。
陳怡問：那即是說“曲能有誠”也能達到“至誠”。
徐答：這當然。我們每個人都只能從“曲誠”到“至誠”，我們不是圣人。
陳怡答：我覺得孟子的“誠”和《中庸》的“誠”有區(qū)別，孟子的“誠”還是貼合于他自身的價值體系。
徐曰：這有道理，孟子的“誠”還沒上升到一個體系，還在自身的價值論上，沒有把價值本體化。你認為《荀子》呢？他是不是和《孟子》一樣，在理論上處于價值化，沒有本體化？還是它已經本體化了？
陳怡答：荀子的“誠”近于《中庸》的“誠”，因為《中庸》中也有一段“其次致曲。曲能有誠。誠則形。形則著。著則明。明則動。動則變。變則化。唯天下至誠為能化?！彼蛙髯臃浅Ｏ嗨?。
徐曰：但是荀子沒有講“其次致曲”，“曲能有誠”？
陳怡答：他是不是沒有建立完整的學術體系？他只是提到了這樣一個東西。
徐曰：可以這么說吧。
汪斌問：對《中庸》有終極理解嗎？
徐曰：永遠沒有終極呀！怎么可能有終級理解呢？這個世界上沒有真理，只有對真理探索的過程。人文學科最重要的就是沒有標準答案。
汪斌問：那我們?yōu)槭裁刺貏e推崇朱子的注本？
徐曰：因為它為我們樹立了典范。他是所有人中讀得最深刻最有創(chuàng)發(fā)性的人。當然王陽明也有比他高明的地方，他也讀出來了。這是典范意義，不是說他講的就是真理。這個人讀古書竟然在里面創(chuàng)造出一套哲學來，他利用這一媒介開辟了一個新的思想世界。這是會讀書的人，這是我們的目標。
（以上由常雨思、張正、李雨萌、常亮、楊逸宸、陳怡整理）
本文由DIY課程“四書研讀”小組編纂，由徐興無教授最終審閱。
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