這是掃地僧的第34次發(fā)聲。
一 前言
上篇文章筆者對牟宗三先生的《心體與性體》綜論部分第一章的前兩節(jié)進行了句讀（請見：牟宗三《心體與性體》句讀——總論部分第一章（一））。上篇文章主要講了兩大問題：宋明理學之定位與宋明新儒學之“新”之真義。需要強調(diào)兩個問題：首先是對“心性之學”概念之探究，在這里，牟先生將“心性之學”概括為一“成德之教”，亦曰“道德哲學”，此道德哲學含攝了本體與工夫，不但涉及到道德實踐的背后的超越性的根據(jù)，亦涉及到宇宙生化之理。關于此一問題，筆者在本文中將以“性體”與“心體”兩大概念去詳細轉(zhuǎn)述牟先生之觀點。其次是以《論語》《孟子》《中庸》《易傳》四部儒家經(jīng)典為依據(jù)，對先秦儒家之進路進行了一番梳理。本文是對此梳理的擴而充之。
二 先秦儒家進路之再梳理
牟先生認為宋明儒之大宗即是恢復《論語》《孟子》《中庸》《易傳》之主導地位。依此，宋明儒之看法即以《論語》《孟子》《中庸》《易傳》是通而為一者。然《論語》之仁體，《孟子》之心體，《中庸》之性體，《易傳》之道體如何通而為一則成一理論之大問題。梳理此理論問題之前，我們先看《詩經(jīng)》中兩句詩：
其一，“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”
其二，“維天之命，於穆不已。於穆不顯，文王之德之純?！?/strong>
前者為孟子所引以證性善。后者為《中庸》所引，以明“天之所以為天”，即是天道性命貫通之根源?？鬃又匀?，孟子之言本心即性，《中庸》《易傳》以天命實體說性體。按牟先生觀點，此發(fā)展即可以此兩句詩做一總括，故此兩句詩是儒家智慧開發(fā)之根源。以下便對《論語》《孟子》《中庸》《易傳》分而論之：
1、孔子之言仁與天。按牟宗三先生，孔子所說的“天”或“天命”是承《詩》與《書》而來。但孔子之貢獻是暫時撇開客觀的天而不言，而是從主觀面開道德價值之源以言“仁”。但孔子不是否定天，而是由踐仁以知天，意在開人之“主體性”。然孔子之謂天，非涵有人格神的意味，而是涵有“形而上的實體”之意。一是因為孔子曾言“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！”二是孔子之后，《中庸》即視天“為物不貳、生物不測”之創(chuàng)生實體，此亦是孔門師弟相承，其生命智慧之呼應之表明。由孔子“踐仁知天”可知，人與天必有內(nèi)容的貫通處，若兩者沒有貫通之處，則不可知。故依牟宗三，孔子之言仁與天是可以合一的。宋明儒尤其是程明道即是直視仁與天為一矣。
2、孟子心性對孔子之仁之發(fā)展以及心性與天。此部分有兩大重點理論問題，心與性之含義之疏解，此為一大問題；仁與心與性與天之關系為第二大問題。
我們還是從孔子處談起，孔子未說“心”字，亦未說“仁”即是人之道德本心，孔子同樣亦未說仁是理，是道。心、理、道是后人循孔子之思路而帶上去的。仁是理、是道，亦是心。孟子以“不忍人之心”說仁，又說“仁者人也，合而言之，道也?！奔匆浴暗馈闭f仁。
孔子亦未說仁即是“性”?！墩撜Z》談及性的地方有兩處，一則是孔子言及“性相近也，習相遠也?！绷硪粍t是子貢言“夫子言性與天道不可得而聞也。”由此兩句話，很難解“性”為何意。嚴格來講，性有兩義，一則是義理本然之性，二為氣質(zhì)之性。按宋儒講法，義理本然之性是先天之性，亦為存有之性，是純善無惡的。氣質(zhì)之性是后天之性，有善有不善。伊川與朱子將孔子“性相近也”之性視為氣質(zhì)之性，若與“唯上智與下愚不移”連在一起看，則伊川與朱子解之無誤。但以孔子言仁之親切，斷不會只從人之欲情處看人性。則若此性為義理本然之性，則仁與性可為一。然孔子亦未明說，故性在孔子處仍是敞開者。至孟子，性之問題正式成立。孟子以心說性，并將性與仁打并為一。孟子將存有之性提升至超越面而由道德本心而言之，此即將存有問題攝于實踐問題解決之，此即攝實體性的存有于本心之活動。如是，則本心即性，心與性為一也。至此，性之問題開始明朗起來。仁之全部皆收于道德本心之中，而本心即性，故孔子之仁，即作為一切德性之源，亦作為人性之實體也。故孟子學之精義，即攝性于仁，攝仁于心。此即象山所謂“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁?！?/p>
其上已明仁與心、性之關系，其下須辨析孟子心性與天之關系。若要處理心性與天的關系，先明天之意義。與性同，天亦有兩義。其一是實體意義的天，其二是氣化意義的天。但此兩義都不是“人格神”的天。孟子有兩句話分別對應“天”的兩義。一說“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”能盡其心，則即可知性，故心之內(nèi)容意義與性之內(nèi)容意義相同，故本心即性。若知了這個道德本然之性，則即可知“天”。故性之內(nèi)容意義與天同。故心性與天為一。然此心性與天為一，是以天為創(chuàng)生意義、實體意義的方面說。“天”是一個客觀地、本體宇宙論地言之，心性則是主觀地、道德實踐地言之。當心性具備絕對普遍之意義時，則與天為一。二說“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?/strong>牟先生此處認為“天”須帶著氣化說，氣化是后天之經(jīng)驗意義上的“天”，還是物質(zhì)性的天，牟先生未給出交代。但在牟先生另一著作《圓善論》中，牟先生將“事天”解釋為尊奉天道之生生不已之意。此處的天，顯然是超越意義的天。若如此解，則與前一義相反?！秷A善論》是牟先生晚年之作品，在《心體與性體》到《圓善論》是牟先生的觀點發(fā)生了變化，還是牟先生未察之誤呢？我們不得而知。而在此語境下，不管天之意為何，存心養(yǎng)性本就是一工夫，我們何必強求其附贅之意。只須體悟，“盡心知性知天”是自“體”上言，在此，心性天是一?！按嫘酿B(yǎng)性事天”是就一現(xiàn)實而言，更多的是對一工夫的強調(diào)。
3、《中庸》之“天命之謂性”。《中庸》之性承孟子言性善而來。中庸云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”此“性”合“道”講，故非氣質(zhì)之性。依牟宗三，《中庸》后半部言誠與盡性，此“誠”是工夫亦是本體，誠體即性體，故此性亦非氣質(zhì)之性。孟子雖多半于道德自覺上言“仁義內(nèi)在”與本心即性，然孟子亦言“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者?！庇伞按颂熘c我者”看，則此心此性，亦未嘗無“天命”義。前文說到，孟子引“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”之詩證性善論，則“秉彝之性”亦非不是天所命之者。
接下來要論證《中庸》之性與“天”之內(nèi)在關聯(lián)?！吨杏埂芬熬S天之命，於穆不已”以證“天之所以為天”，可知“天”非人格神之天?！吨杏埂费浴疤斓刂馈睘椤盀槲锊毁E，生物不測”，則天道為一創(chuàng)生之實體義可知。前段證《中庸》之性，非氣質(zhì)之性，而是以理、以道言的義理之性，即超越意義之性，故此性體必是一“道德”創(chuàng)生之實體，故最后必與“天命不已”之實體為同一。又，《中庸》后半部之“誠體”，本是打通內(nèi)外與主客觀之界限，本體與工夫同一。故此“誠體”即是性體，亦是天道實體。就其統(tǒng)天地萬物而為其體言，是實體；就其具于個體之中而為其體言，則曰性體。性體與天命實體通而為一。《中庸》于客觀地、超越地、自本體宇宙論的立場說性，而孟子于主觀地、道德自覺與實踐的說性，前后相互呼應。故《中庸》是將孟子本心即性提升至“性體與天命實體合而為一”。而宋明儒學之性體應是順著《中庸》講，大體分為三個進路，此在下篇文章中將詳細分析。
4、《易傳》之“乾道變化，各正性命”。此字面意思為：在乾道變化的過程中，萬物皆各得其正，亦正其性命?！兑讉鳌冯m未明說，此性是氣質(zhì)之性還是由理而言的性。但《易傳》由“乾道”也就是“天道”通極而下的說“性”，故此非以氣言的性。若是以理言的性，則性即是此乾道實體流注于個體之中。實體流注于個體，則個體各正其性也。
《易傳》是對《中庸》之呼應。《中庸》雖已證性體與道體通而為一，然卻未明確表示從道體之變化中說性命之正或成。《易傳》云：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也?！?/strong>此句從利貞處說性情，也就是從個體之成處說“各正性命”也。乾道之元亨利貞即表示乾道變化之四階段。當然，乾道本身作為一創(chuàng)生之實體，本無所謂變化，而是借氣以顯。假氣以顯，故元亨利貞附在氣化上遂成四階段。
先秦后期儒家通過《中庸》之性體與道體通而為一，《易傳》又由道體說性體，故《易傳》即先秦儒學體系架構(gòu)之圓滿。《論語》與《孟子》由超越與客觀處言天，打斷了“天”往人格神方向進化之可能性，故性體方能與天之實體為一。按牟宗三，先秦儒家形成了如此一條線：仁與天為一，心性與天為一，性體與道體為一，最終由道體說性體，道體與性體仍是一。
三 性體與心體之表詮
按牟先生，宋明儒將《論語》《孟子》《中庸》《易傳》通而為一，其主要目的是點撥先秦儒家之“成德之教”，是要說明人之道德自覺所以可能的超越的根據(jù)。此超越之根據(jù)直接體現(xiàn)在性體上，亦體現(xiàn)在與創(chuàng)生之實體的通而為一，由之開道德行為之純亦不已，以洞徹宇宙之生生不已。而性體無外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。故成德之極必是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而弗違，后天而奉天時?！贝诵泽w觀念居關鍵地位，最為突出。西方講實體，或是存在，或是本體，唯獨無性體觀念。而無論從何處入手，皆非從道德的進路入，故其所講之存在、實體或本體皆都是說明現(xiàn)象之哲學概念，而不能與道德實踐使人成一道德的存在者。故西方哲學，一方面，道德與宗教不能為一；另一方面，道德與形上學不能為一。然西方哲學發(fā)展到康德，其由道德的進路接近本體，建立“道德的神學”。然意志自由、靈魂不滅與上帝存在三設準，唯有在實踐理性才有意義。其亦無“性體”之概念，使“意志自由”成為一空。
又，依牟宗三，亞里士多德有“essence”一詞。此詞通常譯為“本質(zhì)”。此詞在名詞看，實際是一“類概念”，隨處可用，無主體性之顯現(xiàn)。故非儒家所言“性體”。儒家之性，既是能起道德創(chuàng)造作用之“性能”，又是能起道德創(chuàng)造之“創(chuàng)造實體”。它具有絕對之普遍性，就其絕對普遍性而言，則與天命實體通而為一。故就天地萬物而言，則為一能起宇宙生化作用之“創(chuàng)造實體”；就其于個體而言，則曰“性體”，此是能起道德創(chuàng)造之“創(chuàng)造實體。”
“性體”義既明，則“心”亦必相應此“性體”義而成立?！靶摹币悦献铀缘摹暗赖碌谋拘摹睘闃藴剩恕暗赖碌谋拘摹奔确茄庵?，亦非經(jīng)驗意義的心，而是內(nèi)在而固有的、自覺的、自律的道德本心。此本心即是人之性。一方面，由“盡其心者，知其性也”可知，此本心即是彰顯性之所以為性者。另一方面，由“盡心知性知天”滲透至“天道性命通而為一”，進一步與天命實體處所言之性合一，則此本心是道德的，亦是形而上的。自其為“形而上的心”言，與天命實體合二為一者，則心即性也。自其為“道德的心”而言，則性因此而有真實的道德創(chuàng)造，則性也而心矣。故客觀言之曰性，主觀言之曰心。
本文對先秦儒家之通而為一之進路進行了一番梳理，并對性體與心體之含義做了一詳解。下篇文章將對宋明儒學之分系做一概括。
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