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摘要：

性善說(shuō)是《孟子》學(xué)說(shuō)的基石，因此為后世研究者特別關(guān)注，但在不同時(shí)代和不同文化背景下，人們的認(rèn)識(shí)有很大差異。最典型的是漢代的趙岐、宋朝的朱熹以及日本江戶時(shí)代學(xué)者伊藤仁齋。此三人雖有前后承繼關(guān)系，卻更突出地體現(xiàn)了不同背景下的三種解讀方式。趙岐代表了經(jīng)學(xué)思潮下的倫理解讀，朱熹代表了理學(xué)思潮下的哲學(xué)思考，伊藤仁齋代表了異域文化視野下的政治教化期待。這三種解讀方式反映了儒學(xué)在歷史中的變化，也反映了其在不同背景下的價(jià)值取向。

關(guān)鍵詞：趙岐；朱熹；伊藤仁齋；性善說(shuō)；

引言

性善說(shuō)是孟子思想的重要部分，其著名理論如“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）、“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）等直接影響了儒家心性學(xué)說(shuō)的建構(gòu)和發(fā)展。趙岐《孟子章句》是現(xiàn)存最早、保存最完整的《孟子》注本。在東漢重視“五經(jīng)”而《孟子》僅被視為“傳”的學(xué)術(shù)氛圍中，趙岐首次認(rèn)識(shí)到了《孟子》的價(jià)值，以孟子為上接孔子的大儒，“孔子自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》《頌》各得其所……孟子退自齊、梁，述堯、舜之道而著作焉，此大賢擬圣而作者也”[1](13）。今收入《十三經(jīng)注疏》的宋孫奭《孟子正義》，所疏即趙岐注。清朝大儒焦循至為推崇趙岐，認(rèn)為“生孟子后而能深知其學(xué)者莫如趙氏”[1](7）?？梢哉f(shuō)，趙岐《孟子章句》代表了漢唐《孟子》研究的最高成就。宋朝，在漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)移的大勢(shì)下，朱熹以趙岐注為底本，上承韓愈、周敦頤、程頤、張載，下采張栻、楊時(shí)、范祖禹、呂希哲、尹焞、呂大臨、游酢、謝良佐、侯仲良、周孚先等人，薈萃條疏，辨同別異，重得其“體驗(yàn)擴(kuò)充之端”[2](50）、“人性復(fù)善”[3](10）之理，建立起以理學(xué)精神為主的新孟子學(xué)，取代趙氏成為新的經(jīng)典注本。皮錫瑞云：“宋學(xué)至朱子而集大成，于是朱學(xué)行數(shù)百年?！盵4](203）“四書”自元延祐年間被懸為令甲，影響之大，無(wú)人能及。清儒雖以實(shí)學(xué)著稱，然也不能完全擺脫朱熹。戴震闡述實(shí)學(xué)思想的代表著作《孟子字義疏證》、焦循以考據(jù)扎實(shí)著稱的《孟子正義》，皆無(wú)法避開(kāi)朱熹。不僅如此，伴隨著朱子學(xué)在漢文化圈(1)的流播，《孟子》在日本及朝鮮均產(chǎn)生了重要影響。如日本鐮倉(cāng)時(shí)代（1192-1333）末期即已出現(xiàn)漢學(xué)與宋學(xué)的分野。江戶時(shí)代，朱子學(xué)在幕府支持下獲得了官學(xué)地位。18世紀(jì)，反朱子學(xué)的力量壯大了起來(lái)，古學(xué)派“通過(guò)‘語(yǔ)孟’或曰‘孔孟的意思語(yǔ)脈’進(jìn)行的‘字義’詮釋”[5](80），以字義訓(xùn)詁求解經(jīng)書新義，宣稱要恢復(fù)漢唐注疏之學(xué)。作為古學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者，伊藤仁齋（1627-1705年）被視為“日本儒學(xué)的始祖”“日本啟蒙主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)?！盵6](vi）《孟子古義》成書于仁齋中年，彼時(shí)古學(xué)思想已臻成熟，是最能體現(xiàn)仁齋思想的著作之一。因此，仁齋孟子學(xué)既是仁齋古學(xué)思想的代表，又是江戶時(shí)代日本儒學(xué)試圖擺脫朱子學(xué)影響、實(shí)現(xiàn)本土化的反映，其在趙岐、朱熹之間的取舍，正可看出儒學(xué)在異域文化背景下的變化形態(tài)。

辜鴻銘說(shuō)：“我重申一遍，在中國(guó)，還有一筆極其寶貴、迄今尚不為世界所知的文明財(cái)富……它就是我所概括的———良民宗教。這種良民宗教的首要原則，是相信人性本善?！盵7](26）深入挖掘性善說(shuō)的歷史流變、地域傳承，既有助于深刻理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，又有助于充分認(rèn)識(shí)儒學(xué)在漢文化圈的深遠(yuǎn)影響，對(duì)新時(shí)代傳承、發(fā)展儒學(xué)具有積極意義。因此，本文特意選取了古今中外最具代表性的三大權(quán)威學(xué)者趙岐、朱熹、伊藤仁齋對(duì)性善說(shuō)的解讀，以求從宏觀上把握東亞孟子學(xué)的變化形態(tài)。

一、性善之不同視角：仁禮、心性、情欲

處于不同的文化背景，站在不同的視角，對(duì)性善說(shuō)的理解自然會(huì)有差異。

趙岐生活在經(jīng)學(xué)思潮高漲的東漢，而經(jīng)學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)之一是人的倫理道德、綱常秩序問(wèn)題。東漢經(jīng)學(xué)傳授逐漸打破西漢的師法限制，經(jīng)師也由西漢的專主一經(jīng)逐步發(fā)展為兼通數(shù)經(jīng)，“何休精研六經(jīng)，許慎五經(jīng)無(wú)雙，蔡玄學(xué)通五經(jīng)”[4](84）。因此，東漢時(shí)《孟子》雖仍位列子書，但隨著經(jīng)學(xué)研究視野的擴(kuò)大，進(jìn)入了經(jīng)師的視野，程曾、趙岐、劉熙、高誘等皆注《孟子》。同時(shí)，受古文經(jīng)學(xué)影響，經(jīng)學(xué)研究重名物訓(xùn)詁、輕義理發(fā)揮，但趙岐《孟子章句》自有獨(dú)到之處。趙岐自述“知命之際，嬰戚于天，遘屯離蹇，詭姓遁身，經(jīng)營(yíng)八纮之內(nèi)，十有余年”[1](24），家族的苦難和自身的遭遇使得他在注釋《孟子》時(shí)灌注了強(qiáng)烈的情感，在考證名物之上尤為注重尋求義理?！摆w岐注《孟》雖曰‘章句’，但他并沒(méi)有停留在分章斷句和串釋義理的方式上，而是摻入了自己的詮釋?！盵8]“如果從人情的角度來(lái)看，趙岐章句學(xué)的意義并不僅僅是研究方法的更新，更在于他在其中寄托了個(gè)人的特別感受。”[9]因此，《孟子章句》糅合了趙岐的生命體驗(yàn)，頗為注重發(fā)揮《孟子》性命之學(xué)，探尋人性善惡。進(jìn)一步說(shuō)，人禽之別是先秦儒家思考人性問(wèn)題的始點(diǎn)，也是倫理道德問(wèn)題的始點(diǎn)?！抖Y記·曲禮》言：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸；今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎?！避髯友裕骸八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）孟子亦以人禽之別為性善說(shuō)的始點(diǎn)。告子“生之謂性”說(shuō)是古代人性論的大傳統(tǒng)1，認(rèn)為人與動(dòng)物共有的食求飽、居求安的生理欲望即為“性”。趙岐?jiǎng)t說(shuō)：“凡物生同類者，皆同性”[1](737），承認(rèn)饑食渴飲的生理需求是人性的一部分。又說(shuō)：“形，謂君子體貌嚴(yán)尊也?！^婦人妖麗之容。……此皆天假施于人也。”[1](937）形色之美為人異于動(dòng)物的天性。因此，趙岐繼承古老人性論傳統(tǒng)，肯定生理屬性為人生而具有的本性。然而，人終究有別于禽獸，這種區(qū)別不在容貌形色、食色之欲上，只在人倫之間，但孟子所重視的正是這幾微之別。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！壁w岐注道：“幾希，無(wú)幾也，知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也?！盵1](567）又說(shuō)：“舜明庶物之情，識(shí)人事之序，仁義生于內(nèi)，由其中而行，非強(qiáng)力行仁義也。故道性善，言必稱堯舜?！盵1](568）人與禽獸皆含天地之氣而生，其別甚微，僅在人知仁義而禽獸不知仁義這一點(diǎn)上。小人忽略了這種區(qū)別，君子則將此區(qū)別常存于心。孟子言必稱堯舜，就是因?yàn)閳蛩粗来娈愑谇莴F之心，詳察人倫之序，而行由仁義之道。舜行仁義之道非強(qiáng)力而行，而是仁義存乎其中便自然而然走上了仁義之途，所以說(shuō)人生而有仁義之性。進(jìn)一步，趙岐繼承孟子，認(rèn)為仁義之性得自于四端之心，“仁義禮智，人皆有其端，懷之于內(nèi)，非從外消鑠我也”[1](757）。人性本為善，善則有仁義禮智之端，人倫道德由此而生。這是一個(gè)簡(jiǎn)單的邏輯關(guān)系。以仁義為人倫道德，肯定人心有善性，是趙岐的第一大特色。

然而，趙岐雖認(rèn)為人有四端之心、仁義之性，但也認(rèn)識(shí)到人的善性易失難保。陷溺善性的因素有二：一是利欲，“人之可使為不善，非順其性也，亦妄為利欲之勢(shì)所誘迫耳”[1](736）；二是環(huán)境，“非天降下才性與之異，以饑寒之厄，陷溺其心，使為惡者也”[1](759）。順人性則人自然心存仁義，但利欲之誘、饑寒之迫等外在因素皆可陷溺人心，使其違背本性，流為不善。因此，趙岐尤為注重以禮法保存人固有的善性。孟子說(shuō)：“故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！壁w岐說(shuō)：“誠(chéng)得其養(yǎng)，若雨露于草木，法度于仁義，何有不長(zhǎng)也。誠(chéng)失其養(yǎng)，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁義，何有不盡也？”[1](778）所行合乎法度，所思無(wú)利欲之念，則可保有仁義之心，“法度”正指禮義?！按篌w，心思禮義。小體，縱恣情欲”[1](792），禮義為大體，情欲為小體，須以禮義防范情欲的縱恣。注重以禮法保有人固有的善性，是趙岐性善說(shuō)的第二大特色，體現(xiàn)了東漢經(jīng)學(xué)重視綱常秩序的特色。

結(jié)言之，趙岐既認(rèn)為人與禽獸同有饑食渴飲的生理欲望，但人心有仁義之端，所以能發(fā)展出人倫道德、綱常秩序；又認(rèn)識(shí)到利欲、環(huán)境對(duì)善性的陷溺，主張以禮法涵養(yǎng)善性。論性善而兼說(shuō)仁、禮二端，是趙岐性善說(shuō)大旨。

朱熹所處的時(shí)代及文化氛圍與趙岐大不相同。宋學(xué)濫觴于中唐的疑經(jīng)細(xì)流，至北宋發(fā)展為顛覆漢唐舊注、構(gòu)建理學(xué)理論體系的思潮。在佛道兩家思想的啟發(fā)下，理學(xué)家們改變了漢唐經(jīng)學(xué)家關(guān)注倫理道德、社會(huì)秩序?qū)用娴乃悸?，把注意力放到了世道人心的修?fù)上，趙岐兼說(shuō)仁禮兩端的性善視角逐漸聚焦為心性之學(xué)。如果說(shuō)趙岐發(fā)現(xiàn)了人心內(nèi)有仁義，尚停留在事物的表層，那么，朱熹從“心性”角度思考，則進(jìn)入到人性研究的深水區(qū)。他既繼承了韓愈的“性三品說(shuō)”，又博采宋儒“天命之性”“氣質(zhì)之性”等學(xué)說(shuō)，對(duì)性善說(shuō)做出了從未有過(guò)的深度思考。

朱熹認(rèn)為，天下無(wú)性外之物，人、物皆有其性，“呂與叔謂物之性有近人之性者，人之性有近物之性者”[10](58）。物有近人之性，人有近物之性，知其同又知其異，才能論性。人、物俱受天理所生，人得理之全，物得理之偏，但不可說(shuō)物中無(wú)理。即使枯槁之物，如大黃、附子、竹椅等也各有所生之理?！爸褚伪阌兄褚沃怼？蓍轮?，謂之無(wú)生意，則可；謂之無(wú)生理，則不可?！盵10](61）人、物皆有理，所以人、物之性相近。然而，人與物之性畢竟不同，人得理之粹然、氣之清明，物得理之偏蔽、氣之昏濁?！皢?wèn)：‘氣質(zhì)有昏濁不同，則天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。謂如日月之光，若在露地，則盡見(jiàn)之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有見(jiàn)有不見(jiàn)。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下?！盵10](58）天理若日月之光，平等地賦予人、物，并沒(méi)有偏斜；但人形體端正，如在露地之上，無(wú)所遮蔽，所以得理之粹然；物則被形體所拘，如處于蔀屋之下，只能得理之偏蔽。宋儒將人性放在與草木、鳥獸同一層面上來(lái)討論，使古老的人性說(shuō)具有了宇宙論的意義。進(jìn)一步講，具體到人來(lái)說(shuō)，作為一個(gè)大類，人得仁義禮智之全，有天命之性，是純善的；對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，人性又有極大的差異，宋儒將這種差異概括為“氣質(zhì)之性”。氣質(zhì)之性是宋儒對(duì)于性善說(shuō)的一大貢獻(xiàn)，鮮明地體現(xiàn)了宋儒論性的特色。朱熹認(rèn)為，氣質(zhì)之性的說(shuō)法淵源有自?！翱鬃与m不言相近之為氣質(zhì)，然其于《易大傳》之言性，則皆與相近之云者不類，是故不無(wú)二者之分矣?！献与m不言氣質(zhì)之性，然于告子生之謂性之辨，則亦微啟其端矣?！盵11](567）因此，氣質(zhì)之性的說(shuō)法雖始于張載、程子，但孔孟并非不說(shuō)氣質(zhì)，張載、程子只是將孔孟未盡之意表而出之，令世人皆能聞知而已。故人雖皆有天命之性，然為氣質(zhì)所亂，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)善惡不齊，“人之性皆善。然而有生下來(lái)善底，有生下來(lái)便惡底，此是氣稟不同”[10](69）。然而，氣稟之不齊無(wú)損于天命之性的純善，天命之性與氣質(zhì)之性之間是二而一、一而二的。

朱熹擔(dān)憂人將天命、氣質(zhì)二者破碎分割，故言：“所謂天命之與氣質(zhì)，亦相袞同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離?！扔刑烀毷怯写藲?，方能承當(dāng)?shù)么死怼！盵10](64）天命之性與氣質(zhì)之性只是一個(gè)性，并非兩個(gè)性；天命之性安頓在氣質(zhì)之性中。朱熹又唯恐人知其同不知其異：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。……雖其方在氣中，然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜?！盵10](67）天命之性以理言，氣質(zhì)之性則理氣混雜；天命之性雖安頓在氣質(zhì)之性中，但性自是性，氣自是氣，不可將二者等而一之。因此，天命、氣質(zhì)既不可分而為二，天命之性安頓在氣質(zhì)之性上，是氣質(zhì)之性的規(guī)定處；又不可等而為一，二者各有所司，各有所從來(lái)。二者的關(guān)系是二而一、一而二的。為了充分說(shuō)明這種關(guān)系，朱熹取水中之鹽、醬為喻：“氣質(zhì)之性，便只是天地之性。只是這個(gè)天地之性卻從那里過(guò)。好底性如水，氣質(zhì)之性如殺些醬與鹽，便是一般滋味。”[10](68）鹽醬喻氣質(zhì)之性，水喻天命之性。氣質(zhì)之性只在天命之性中，猶鹽醬只在水中，取不出。但氣質(zhì)之性自是氣質(zhì)之性，天命之性自是天命之性，猶鹽醬只是鹽醬，水只是水。又說(shuō)，“有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也?！盵10](73）寶珠喻天命之性，水喻氣質(zhì)之性，天命之性是氣質(zhì)之性中的純善，人唯有存天命之性才能區(qū)別于禽獸。天命之性雖與氣質(zhì)之性不同，但需要通過(guò)氣質(zhì)之性才能發(fā)出來(lái)；仁義禮智雖是性，卻需要經(jīng)由情、才、心等氣質(zhì)發(fā)出來(lái)。孟子云：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）朱熹說(shuō)：“‘性也，有命焉’，此性是氣稟之性，命則是限制人心者?！?，有性焉’，此命是氣稟有清濁，性則是道心者?！盵10](1462）上句“性也，有命焉”，性是氣質(zhì)之性，命是義理之命；下句“命也，有性焉”，命是氣質(zhì)之命，性是天命之性?？谀慷侵?，雖為人生而既有的本性，但得與不得均有命分，故君子得之則安，不得則不妄求，得與不得均安之若素；仁義禮智之德雖為命分，有生知、學(xué)知、困知之別，卻是天命之性，故君子不為命分之定而無(wú)所作為，必孜孜以求，終生不懈。要之，上句側(cè)重說(shuō)氣質(zhì)之性，下句側(cè)重說(shuō)天命之性，然亦不是有兩個(gè)性，只有兩般性，各就其所主而言之。因此，人日常間雖有食色之需，然皆知己身有仁義，若能行“人一能之己百之，人十能之己千之”的復(fù)性之功，則氣質(zhì)之性可變，天命之性可復(fù)。

總之，朱熹認(rèn)為人、物俱得理氣以生，人得理之正、氣之清，物得理之偏、氣之濁；人全得純善之天命之性，性有仁義禮智，又因氣稟之不齊而有氣質(zhì)之性，現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)善惡不齊；然而天命之性與氣質(zhì)之性只是兩般性，并非兩個(gè)性，天命之性墮入氣質(zhì)之性中，人雖有口目耳鼻之欲，然可汲汲求復(fù)性之功，具有與動(dòng)物生理欲望完全不同的仁性。朱熹既肯定了趙岐性有仁義的說(shuō)法，又詳盡闡述了性之大本與現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)之間的關(guān)系，使性善說(shuō)既具有了宇宙論的高度，又更能契合人的心理特點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)感受，具有了更大的適應(yīng)性和包容性。

伊藤仁齋生活于日本德川時(shí)代，彼時(shí)日本思想界朱子學(xué)派、古學(xué)派、陽(yáng)明派、折衷學(xué)派此起彼伏，尤以朱子學(xué)受到德川幕府的支持，貴為官學(xué)。伊藤仁齋深通朱子學(xué)，十一歲始讀《大學(xué)》，后讀《四書集注》《朱子語(yǔ)類》《四書或問(wèn)》《性理大全》等，反復(fù)研讀，珍重異常。至三十六七歲始疑朱子學(xué)，逐漸形成反對(duì)朱子學(xué)的古義學(xué)。因此，“古學(xué)派本來(lái)是從朱子學(xué)轉(zhuǎn)變出來(lái)”[12](5）；古學(xué)派又是朱子學(xué)的反動(dòng)，“伊藤仁齋對(duì)古義學(xué)的創(chuàng)建和發(fā)展，所反映的恰恰是于宋儒在哲學(xué)化儒家道德之后，后世儒學(xué)對(duì)宋儒的反動(dòng)這一趨勢(shì)所在”[13](100）。

仁齋論性首先反駁朱熹天命之性。仁齋認(rèn)為，天命之性其失有二。一是違背了孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”之旨，使孔孟之說(shuō)支離決裂。“然后儒以孔子之言，為論氣質(zhì)之性，孟子之言為論本然之性?！俏┦挂恍远卸?，且使孔孟同一血脈之學(xué)，殆若涇渭之相合，薰蕕之相混，一清一濁，不可適從。”[14](34）二是陷入性無(wú)善無(wú)不善之境?！八稳逅^性善云者，畢竟落于無(wú)善無(wú)不善之說(shuō)?！蛴雄E之可見(jiàn)，而后謂之善。若未有跡之可見(jiàn)焉，則將指何者為善？既不有惡之可見(jiàn)，則又無(wú)善之可見(jiàn)，故雖曰渾然至善，然實(shí)空名而已矣。”[14](36）朱熹以理論性，然理無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)跡可見(jiàn)；既不可見(jiàn)，則必不可信，所以宋儒雖認(rèn)為天命之性渾然至善，實(shí)則毫無(wú)根據(jù)，最終陷入性無(wú)善無(wú)不善的境地。仁齋論性、論道皆注重有行跡、可感觸，此實(shí)為仁齋學(xué)一大特色。因此，仁齋既認(rèn)為天命之性不可知、不可信，則僅從可知可感的氣質(zhì)上論性，“性也者，人其所生而無(wú)加損也。董子曰，性者生之質(zhì)也”[14](34）。又說(shuō)：“孟子性善之說(shuō)，本就氣質(zhì)論之，而非離氣質(zhì)而言之也。”[14](35）性為生之質(zhì)，人生而即有的形色之美、口腹之欲等就是性，并沒(méi)有所謂的本然之性；孟子“口之于味也”“形色天性也”等都說(shuō)明孟子也只是從氣質(zhì)上說(shuō)性。因此，仁齋論性大旨為舍棄天命之性，只從氣質(zhì)之性上來(lái)說(shuō)。

然而，為什么氣質(zhì)之性必為善？仁齋認(rèn)為，氣質(zhì)之善首先來(lái)自“四心”。仁齋說(shuō)：“朱氏曰，羞，羞己之不善也；惡，憎人之不善也；辭，解使去己也。讓，推以與人也；是，知其善而以為是也；非，知其惡而以為非也。言由人皆有不忍之心而觀之，此四者之心，人之所必有者也?！盵15](69）人皆生而有羞己之不善、憎人之不善與知善惡是非之心，“四心”就是性善的基礎(chǔ)，由“四心”可推知人生而有善性。其次，“四心”之向善最終表現(xiàn)為“情”之欲善?！扒檎咝灾病热逡灾^情者性之動(dòng)，未備，更欲見(jiàn)得欲字之意分曉?！恐谏诼?，口之于味，四支之于安逸，是性。目之欲視美色，耳之欲聽(tīng)好音，口之欲食美味，四支之欲得安逸，是情。父子之親，性也。父必欲其子之善，子必欲其父之壽考，情也。又曰，好善惡惡，天下之同情也?！盵14](40）朱熹以情為性之動(dòng)，“因其情之發(fā)，而性之本然者可得而見(jiàn)，猶有物在中而緒見(jiàn)于外也”[16](239）。仁齋認(rèn)為一“動(dòng)”字不足以說(shuō)明情與性之間的關(guān)系，情必為性之“欲”。性蘊(yùn)于中，情發(fā)于外，情為性之動(dòng)；性蘊(yùn)于中，情發(fā)于外，且有傾向性，情為性之欲。“欲”，指情是有方向、有傾向的。情雖然有善有惡，然人之常情都是好善而不好惡，如目必嗜美色、惡惡色；耳必好美聲、惡雜聲；口必嗜甘美、惡粗糲等。擴(kuò)展到人倫道德領(lǐng)域，人人都愿有夫妻之配，然而絕不能無(wú)視道德而摟東家之處子；人都有飲食之需，然絕不愿搶奪父母之食。這種生而即有的、能超越生理欲求、擇善棄惡的情感傾向，就是性善，即“好善惡惡”之情。因此，“性善”集中表現(xiàn)為“譽(yù)之則悅，毀之則怒”[14](35）的人之常情，是古今中外、賢愚善惡共有的情感傾向。仁齋舍棄了宋儒宇宙論性的視角，轉(zhuǎn)而從可知可感、實(shí)用性更強(qiáng)的日常情感角度來(lái)認(rèn)識(shí)人性，透露出了日本民族取舍外來(lái)文化的判斷標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)后期日本儒學(xué)的發(fā)展亦起了重要作用?！啊杏谩c‘實(shí)學(xué)’成為他（指伊藤仁齋）吸收儒學(xué)的目標(biāo)”[13](99），“有利于日本知識(shí)分子面對(duì)外來(lái)文化采取實(shí)用的態(tài)度……從而有利于對(duì)后來(lái)歐美文明的吸收”[13](97）。

總之，趙岐從人倫道德與社會(huì)秩序兩端來(lái)論性善，尤重以禮法保存固有善性。朱熹將性善說(shuō)聚焦到心性之上，天命之性與氣質(zhì)之性二而一、一而二的關(guān)系精微闡明了人心幽微，使性善說(shuō)具有宇宙論的高度與切近人心理感受的精微。仁齋學(xué)脫胎于朱子學(xué)，其重心性、舍禮法的理路是對(duì)朱熹的繼承，而舍天命、重氣質(zhì)的思路正反映了日本儒學(xué)注重實(shí)用的特點(diǎn)，“性好惡說(shuō)”又為其重視教化之功的古學(xué)觀點(diǎn)留下了足夠空間。

二、性善之不同歸屬：天道、理氣、達(dá)德

性為什么必定是善的？這是三家都關(guān)注的問(wèn)題，但給出的答案不一而足。趙岐以“生”與天道解性善的來(lái)源，朱熹認(rèn)為正是理氣混雜規(guī)定了人的善性，而仁齋則認(rèn)為仁義禮智之德是性善的歸屬。

趙岐基本上遵循孟子，但在性善來(lái)源上對(duì)孟子做了一定的引申和發(fā)揮。趙岐認(rèn)為，性善來(lái)源有二：“生”與天道。趙岐說(shuō)：“人性生而有善，猶水之欲下也”[1](736），“性之，性好仁，自然也”[1](924）。善是人生而即有的本性，好仁義、知廉恥是人自然而然的天性。又說(shuō)：“如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養(yǎng)口腹也。故曰口腹豈但為肥長(zhǎng)尺寸之膚邪，亦為懷道德者也?！盵1](791）人與動(dòng)物雖同有食色等生理欲求，但人能不失道德而兼養(yǎng)口腹，因此，人的飲食滋味不同于動(dòng)物的生理需求，而具有仁義之性。而人之所以能得仁義之性，全在于天道的授予。趙岐在注解時(shí)有意識(shí)地突出了這種思想。如，注“或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也”為“故使有惡人，非天獨(dú)與此人惡性”[1](757），下句特增加一“天”字，突出人性為天之所與2。更為明確的表述是，“授人誠(chéng)善之性者，天也。故曰天道”[1](509），人的誠(chéng)善之性得自于天道。因此，人若能盡極善性以行善，那么就是知性；能知性，就能通達(dá)天道?！叭四鼙M極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性，則知天道之貴善者也?！盵1](877）人若能稟上天好生之德，以仁性事天，那么，仁性就能與天道相合，就是真正的“事天”?！疤斓篮蒙?，仁人亦好生。天道無(wú)親，惟仁是與，行與天合，故曰所以事天。”[1](878）可見(jiàn)，趙岐以天道論性善，仁義之性得自于天道，人性與天道相聯(lián)系，人道與天道相貫通。這是對(duì)漢代天道思想的回應(yīng)，反映了漢代儒學(xué)將人的道德法則與自然秩序聯(lián)系起來(lái)看待的天人思想。

錢穆先生說(shuō)：“朱子之論心性，亦猶其論理氣。其論性，上承伊川‘性即理也’一語(yǔ)，自宇宙界落實(shí)到人文界。如是而后其理氣兩分之說(shuō)始見(jiàn)完足，學(xué)者當(dāng)兼觀焉，庶可以窺朱子立義之大全。”[17]2論性而上溯至理氣，是朱熹性善說(shuō)大旨；必求之于理氣之說(shuō)，才能全面理解朱熹性善說(shuō)。朱熹認(rèn)為，理氣混雜生物。首先，理是天地萬(wàn)物之理，先于天地而存在?！拔从刑斓刂?，畢竟也只是理。”[10]2天地之大有理，一物之微也有理，即“理一分殊”，“在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極”[10]2。萬(wàn)物與天地，通過(guò)一“理”字聯(lián)結(jié)在了一起。其次，理生氣。太極動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，陰陽(yáng)之氣由此而生，所以說(shuō)“有此理，便有此氣流行發(fā)育”[10]2。最后，氣生物?！霸旎\(yùn)如磨，上面常轉(zhuǎn)而不止。萬(wàn)物之生，似磨中撒出，有粗有細(xì)，自是不齊?！盵10](8）萬(wàn)物之生都源于陰陽(yáng)之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)，又因陰陽(yáng)之氣的不齊而滋生出高下不齊的本性。因此，理一分殊規(guī)定了萬(wàn)物與天地之間的聯(lián)系，氣化運(yùn)行導(dǎo)出萬(wàn)物的情性、形體具有千姿百態(tài)的差異。進(jìn)一步講，理氣并非判然二截?！吧w氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！盵10](3）理如天地，不直接生物但所生之物均在其中；氣如谷種，萬(wàn)物無(wú)不由谷種而生，但谷種中自有所生之理。因此，理須傍氣而行，有氣理方有掛搭處；氣可凝結(jié)造作生物，但所生之物不出于理之外，氣中自有理附，即“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”[10](2）。但此節(jié)還有一意，理如凈潔空闊的天地，只是氣的規(guī)定性，并不是氣的絕對(duì)主宰。朱熹尤為注重此意，因其對(duì)于理解“天地以生物之心為心”甚為重要。

孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心”，朱熹揭示出不忍之心的根據(jù)：“天地以生物為心，而所生之物因各得夫天地生物之心以為心，所以人皆有不忍人之心也?！盵16](238）朱熹認(rèn)為，天地生物之心并非指天地如帝、主宰般發(fā)號(hào)施令，而是在有心與無(wú)心之間，“今須要知得他有心處，又要見(jiàn)得他無(wú)心處”[10](5）。天地?zé)o心指天地之心并非如“上帝降衷于民”“天佑民，作之君”等，天不是有形的人或物在那里批判罪惡。天地又有心，所生之物均不能出于理之外，理規(guī)定了萬(wàn)物的形態(tài)、性質(zhì)。換言之，天只是理之規(guī)定性；更進(jìn)一層，天地之氣周流無(wú)息，世間萬(wàn)物生生不已，人類草木鳥獸繁衍不已，此生生之大德正是天地之心。故朱熹說(shuō)：“某謂天地別無(wú)勾當(dāng)，只是以生物為心。”[10](4）“只”字甚重。天地只以生物為心，唯生物方可見(jiàn)天地之仁，人全得此仁為性，所以是天下最貴，“說(shuō)天地只以生物為心就是要求我們只從生生的意義上領(lǐng)會(huì)天地之心，超出這一界限難免流于虛妄不實(shí)”[18]。除生物之外，天地并不妄加干涉，故氣能滋生出千姿百態(tài)的差異性。因此，人性大本皆善，然具體到個(gè)體則善惡不齊；然雖個(gè)體善惡不齊，并不可以此否定天命之性。

結(jié)言之，天下未有無(wú)氣之理，亦未有無(wú)理之氣，理為萬(wàn)物的規(guī)定性，氣則帶來(lái)萬(wàn)物之差異性；天地只以生物為心，而沒(méi)有別的主宰、干涉；人得天地生物之心以為仁，所以人皆有仁性，又因天地不妄加干涉而具有了明顯的個(gè)體差異。因此，“在朱子，更重視把‘天地之心’作為仁性的來(lái)源，為心性論謀求宇宙論的根源”[19]?？梢哉f(shuō)，朱熹接續(xù)趙岐及漢代儒學(xué)的天道觀，從理氣混雜的世界觀中深刻而清楚地揭示出天道與人性的關(guān)系，使儒家道德法則具有了形而上的本體論。

《童子問(wèn)》開(kāi)篇即云：“然學(xué)者多狃于舊聞，牽于意見(jiàn)，卒無(wú)以得孔孟之正宗”[20](203），“舊聞”“意見(jiàn)”正指朱子學(xué)。仁齋欲為古學(xué)思想拓荒，必須首先批駁朱熹的宇宙觀。“理字與道字相近，道以往來(lái)言，理以條理言……道本活字，所以形容其生生化化之妙也。若理字，本死字，從玉里聲，謂玉石之條理，可以形容事物之條理，而不足以形容天地生生化化之妙也?！盵14](16）仁齋認(rèn)為，“理”并非天地生物之理，只是“事物之條理”“氣中之條理”[14](3），屬物，為死字；“道”指一元之氣盈虛消長(zhǎng)于天地之間，生生不息，為活字。一元之氣即為天道之全體?！吧w天地之間一元?dú)舛?，或?yàn)殛帲驗(yàn)殛?yáng)，兩者只管盈虛消長(zhǎng)往來(lái)感應(yīng)于兩間，未嘗止息。此即天道之全體?！盵14](2）宋儒必欲知?dú)馑鶑膩?lái)，故造出一“理”字尋向上去，殊不知此氣無(wú)所從來(lái)，亦不必問(wèn)所從來(lái)，有天地自有此氣?！昂我灾^天地之間一元?dú)舛岩?？……今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內(nèi)。有氣盈于其內(nèi)，則自生白醭。既生白醭，則又自生蛀蟫。此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽(yáng)匣中之氣也，萬(wàn)物白醭蛀蟫也。是氣也無(wú)所從而生，亦無(wú)所從而來(lái)，有匣則有氣，無(wú)匣則無(wú)氣。”[14](2）以六片之版相合做匣，似天地宇宙之六合；有六合，則氣自生；氣自生，則萬(wàn)物自出，似有匣則有氣，有氣則自生白醭，此自然之理，無(wú)所從來(lái)，也不必究所從來(lái)?？梢?jiàn)，仁齋使“理”褪去先天地而生、規(guī)定萬(wàn)物的神秘色彩，變成實(shí)打?qū)嵉氖挛镏畻l理；天地間只是氣生物，一元之氣周流不已即為天道。

仁齋雖以氣為天道，但不認(rèn)為此氣胡亂作為，全然無(wú)所主宰，“善”即天道之主宰?！耙魂幰魂?yáng)往來(lái)不已者，以流行言。維天之命於穆不已者，以主宰言。流行猶人之有動(dòng)作威儀，主宰猶人之有心思智慮，其實(shí)一理也。然論天道之所以為天道，則專以主宰而言”[14](6）；“蓋天地之間，四方上下，渾渾淪淪，充塞透徹，無(wú)內(nèi)無(wú)外，莫非斯善”[14](5）。天道有流行、主宰二意，然以主宰意為重；天道往來(lái)流行生物，然天道貴善，故所生之物莫非斯善，善即天道之主宰。什么是天道之善？仁齋以為，“德”即天道之善。“德”與“道”義近?！暗赖露?，亦甚相近。道以流行言，德以所存言。道有所自導(dǎo)，德有所濟(jì)物?！盵14](21）陰陽(yáng)之氣流行不已為道，道存于人身、濟(jì)于萬(wàn)物為“德”；“德”全面具體地展現(xiàn)了“道”成人成物、貴善的品質(zhì)。因此，仁齋之“德”具有超越意義。然而朱熹只以“德”為性之名，所以仁齋批評(píng)說(shuō)：“故謂人以仁義為性則可矣，謂仁義即性之名則不可也。”[15](232）德既具超越性，然亦可降接人世，表現(xiàn)為仁義禮智之品格?！暗抡撸柿x禮智之總名?！恢^之德，則仁義禮智之理備，而其用未著。既謂之仁義禮智，則各見(jiàn)于事，而有跡之可見(jiàn)?！盵14](20）本然之德是仁義禮智之總名，與“道”義近；德也指人待人接物的品格，“慈愛(ài)之德，遠(yuǎn)近內(nèi)外，充實(shí)透徹，無(wú)所不至，之謂仁。為其所當(dāng)為，而不為其所不當(dāng)為，之謂義。尊卑上下，等威分明，不少踰越，之謂禮。天下之理，曉然洞徹，無(wú)所疑惑，之謂智”[14](22）。慈愛(ài)之德充實(shí)透徹為仁，知其所為所不為為義，尊卑上下謹(jǐn)守秩序?yàn)槎Y，曉然洞徹天下之理為智；仁義禮智既為天下之達(dá)德，又具體而微地降接于俗世社會(huì)，體現(xiàn)天道貴善的道理，從而使人與生俱來(lái)的好善惡惡之情有了堅(jiān)定的方向與深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。因此，“德”為性善的歸屬。簡(jiǎn)言之，一元之氣盈虛消長(zhǎng)不已為天道之全體，并沒(méi)有所謂的“理”；天道貴善，善即天道之主宰；仁義禮智既為本然之德，又具體表現(xiàn)為人的修為，規(guī)定了人性的指向，正是因?yàn)槿柿x禮智之德的感召，人才天生有好善惡惡的情感傾向。所以，連清吉說(shuō)：“發(fā)揮人心本來(lái)所有的善，實(shí)踐儒家‘仁義禮智’的道德，才是孔孟圣學(xué)的本義。這是伊藤仁齋異于朱子的注釋的所在?！盵6](13)

趙岐以天道追問(wèn)性善由來(lái)，流露出了漢代儒學(xué)天道觀的影響。至朱熹則以理氣混雜生物的宇宙觀賦予了性善說(shuō)宏大的宇宙論根據(jù)。仁齋站在反朱子學(xué)的立場(chǎng)上，以“德”言天道，“德”承繼了天道貴善的主宰之義，使人能在利欲與聲色之中天然而有向善的傾向。三家對(duì)性善的理解不盡相同，究其源是宇宙觀有差異；宇宙觀的差異不止影響了三家對(duì)性善的不同理解，也構(gòu)成了他們對(duì)孟子學(xué)理解不同的思想底色。

三、性善之不同定位：枝葉、根本、仆從

趙岐孟子說(shuō)宏闊廣大，仁義說(shuō)、為政說(shuō)、情性說(shuō)無(wú)所不包，性善說(shuō)為巍巍古木上五色紛披的枝葉。朱熹以心性之學(xué)為孟子學(xué)的根本，諸說(shuō)皆從心性說(shuō)上汲取養(yǎng)分。仁齋學(xué)以性、道、教三足鼎立，道居中心，教次之，性為仆從。三家對(duì)性善說(shuō)的定位各不相同。

趙岐認(rèn)為《孟子》包蘊(yùn)萬(wàn)象，性善說(shuō)僅為枝葉?！睹献悠獢ⅰ房偸雒献幼鲿猓骸懊献右詾槭ネ踔?，惟有堯舜，堯舜之道，仁義為上，故以梁惠王問(wèn)利國(guó)，對(duì)以仁義，為首篇也。仁義根心，然后可以大行其政，故次之以公孫丑問(wèn)管晏之政，答以曾西之所羞也。政莫美于反古之道，滕文公樂(lè)反古，故次以文公為世子，始有從善思禮之心也。奉禮之謂明，明莫甚于離婁，故次之以離婁之明也。明者當(dāng)明其行，行莫大于孝，故次以萬(wàn)章問(wèn)舜往于田號(hào)泣也。孝道之本，在于情性，故次以告子論情性也。情性在內(nèi)而主于心，故次以《盡心》也。盡己之心，與天道通，道之極者也，是以終于《盡心》也?！盵1](1041）七篇主題次第有序。仁義為堯舜大道，故位列首篇；仁義根心方可行仁政，次之；行仁政須有從善思禮之心，又次之；離婁之明足以奉先王之禮，為第四；行莫大于孝，故次之以舜大孝榮身；行孝必明情性，故次之以告子論情性；情性主于心，盡心則通天道，故終于《盡心》。簡(jiǎn)言之，七篇之旨次第為仁義大道、不忍之政、樂(lè)古思禮、先王之禮、大孝榮身、情性互明、盡心知天，除《告子》《盡心》議論心性之外，其他各篇各有宏旨，論仁義、為政、禮義、孝行等燦若群星?！睹献宇}辭》總括《孟子》云：“包羅天地，揆敘萬(wàn)類，仁義道德，性命禍福，粲然靡所不載”[1](13），即指《孟子》于天地大道靡所不載的宏闊氣魄，心性之學(xué)僅為孟子思想之一端。

朱熹視性善說(shuō)為《孟子》根本，仁義、為政、王道諸說(shuō)皆以性善為基石?！懊献拥佬陨?，言必稱堯舜”，朱熹說(shuō)：“孟子之言性善，始見(jiàn)于此，而詳具于《告子》之篇。然默識(shí)而旁通之，則七篇之中，無(wú)非此理。”[16](255）性善說(shuō)為《孟子》全書中心，七篇無(wú)不言性?！睹献印肥灼傲x利之辨”，朱熹說(shuō)：“仁者，心之德，愛(ài)之理。義者，心之制，事之宜也”[16](201）。仁義根心，心性之仁為七篇之主。論圣賢重在揭橥圣賢性有仁義的特質(zhì)，舜雖居深山，然心虛靜澄明、萬(wàn)理必具，“蓋圣人之心，至虛至明，渾然之中，萬(wàn)理必具”[11](360）；舜竊負(fù)而逃，只因舜心為天理之極、人倫之至，“為子者，但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至”[16](367）。論為政重在說(shuō)明天下之治亂系于人君一心，“天下之治亂，系乎人君之仁與不仁耳。心之非，即害于政，不待乎發(fā)之于外也”[16](291）；伊尹放太甲為后人稱頌，全在于用心至公而無(wú)私欲，“伊尹之志，公天下以為心而無(wú)一毫之私者也”[16](366）。論王道重在辨析王者以天下為心，殺民而民不怨，利民而民不知，“因民之所惡而去之，非有心于殺之也，何怨之有？因民之所利而利之，非有心于利之也，何庸之有？”[16](359）因此，朱熹《孟子序說(shuō)》引楊時(shí)說(shuō)：“《孟子》一書，只是要正人心，教人存心養(yǎng)性，收其放心?！ё?nèi)f化，只說(shuō)從心上來(lái)。人能正心，則事無(wú)足為者矣?！盵16](199）性善說(shuō)為朱熹孟子學(xué)的基石，對(duì)心性之微的詳盡闡發(fā)，是理學(xué)的一大貢獻(xiàn)。

仁齋以性、道、教三者定位性善說(shuō)。《中庸》說(shuō)：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！比数S反其道而行之，以道為最上，教次之，性又次之?！胺蛐缘澜倘?，實(shí)學(xué)問(wèn)之綱領(lǐng)……《論語(yǔ)》專言教，而道在其中矣；《孟子》專言道，而教在其中矣。”[20](206）孟子并不專說(shuō)心性，而是要論說(shuō)教化之旨。“孟子曰，惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也，人之有是四端也，猶其有四體也。又曰，人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。學(xué)者就此二章求之，則于仁義禮智之理，自釋然矣。”[14](23）孟子說(shuō)性重在“端”“達(dá)”二字，都是擴(kuò)充、教化之意。如“四端之端，古注疏曰，端本也，謂仁義禮智之端本起于此也”[14](38）。仁齋采古注之解，認(rèn)為“端”為本始、萌蘗之意，人雖有四端，但甚為微弱，必待擴(kuò)充之功方可成仁義禮智之大德?！胺蛩亩酥谟谖遥q涓涓之泉，星星之火，萌蘗之生。茍擴(kuò)充之而成仁義禮智之德，則猶涓涓之水可以放海，星星之火可以燎原，萌蘗之生可以參云。……則性之善不可恃焉，而學(xué)問(wèn)之功最不可廢焉?！盵14](57）四端至微，故性善不可恃；達(dá)、養(yǎng)之意甚重，故擴(kuò)充之力、學(xué)問(wèn)之功不可限量。所以仁齋認(rèn)為孟子論性善實(shí)在于闡說(shuō)教化之功。其子伊藤東涯申父說(shuō)：“自暴自棄者之不肯入道，不知其性之善故也。孟子苦口為人倡性善之說(shuō)者，欲使人知道之所本，而有所下手也?！盵21](6）仁齋以教論性，發(fā)展出豐富的教育思想，《告子下·教亦多術(shù)》《盡心下·君子之所以教者五》《盡心下·道則高矣美矣》《盡心下·圣人百世之師也》《盡心下·夫子之設(shè)科也》等均表達(dá)靈活多樣的施教方法；仁齋本人亦開(kāi)門設(shè)教，廣播流澤，“予往年過(guò)為諸友所推，自開(kāi)門戶，以待學(xué)者，從此四方之士，從游日眾，問(wèn)道不已”[20](203），可見(jiàn)當(dāng)時(shí)盛況。

總之，作為孟子學(xué)和整個(gè)儒學(xué)的基本觀點(diǎn)，性善說(shuō)在趙岐、朱熹與伊藤仁齋三家手中經(jīng)歷了視角不同、歸屬各異及定位不同的三種解釋方式。各家均從自身的文化背景和時(shí)代使命中理解性善說(shuō)，為我們充分理解性善說(shuō)提供了各種有意義的視角。同時(shí)，通過(guò)對(duì)三家闡幽抉微的分析，我們可以看到儒學(xué)經(jīng)典《孟子》在不同時(shí)代與民族均參與了時(shí)代精神的構(gòu)建，借此蠡測(cè)東亞孟子學(xué)波瀾壯闊、九曲回旋的發(fā)展歷程。

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注釋：

1付星星說(shuō):“古代中國(guó)在東亞處于文化宗主國(guó)的地位。漢文化在東亞各國(guó)的傳播形成了以漢字為基礎(chǔ)，從漢代逐漸開(kāi)始形成的漢文化圈。”參見(jiàn)付星星:《漢文化圈視野下的朝鮮半島〈詩(shī)經(jīng)〉學(xué)研究》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2017年第5期。

2梁濤先生說(shuō):“‘以生言性’為古代人性論的大傳統(tǒng)，此乃所謂‘生之謂性’”，孟子性善說(shuō)與“生之謂性”的傳統(tǒng)性論之間具有連續(xù)性，是在承認(rèn)人的生理欲望的基礎(chǔ)上，更為注重發(fā)現(xiàn)人有別于動(dòng)物的仁義之心。參見(jiàn)梁濤:《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期。

3以上觀點(diǎn)參考李沈陽(yáng):《漢代人性論研究》，華中師范大學(xué)2008年博士論文，第91頁(yè)。