第一章 第一節(jié)
這一節(jié)的經(jīng)文是：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?/p>
剛才我們講了《中庸》第一章是《中庸》這部書的綱要，而我認(rèn)為這一章的第一節(jié)也可說是整個儒家哲學(xué)乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)的綱要。如果在中國傳統(tǒng)哲學(xué)里面找出幾句最重要的話來，我想少不了《中庸》的這句話——“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這幾句是非常經(jīng)典、非常重要的話。既然是講天、道、性、命，它就是比較抽象的，屬于“形而上”的哲學(xué)問題。我們都知道《論語》里面很少講“性與天道”的形而上問題，所以孔子的弟子子貢說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！睂@句話有不同的理解，有的說是孔子沒有涉及這個問題，有的說是孔子認(rèn)為這個問題太重要了，對于沒達(dá)到一定水平的學(xué)生，他輕易不講這樣的問題。
實際上，孔子還是講了“性”與“天道”的。我們都知道，《論語》里面有一句孔子所說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。孔子對“天道”“天命”也有論述，如說“獲罪于天，無所禱也”“五十而知天命”等等。我理解，對于子貢的那句話，可以理解為孔子很少講關(guān)于“性與天道”的聯(lián)系問題，在那個時候孔子還沒有展開對“性與天道”之聯(lián)系的論述。講“性相近”是非常適合孔子的老師身份的，因為孔子是民間教育的開創(chuàng)者，他主張“有教無類”，任何人都可以接受教育，其前提是“性相近”，人皆可教，都可以通過學(xué)習(xí)而學(xué)好。“習(xí)相遠(yuǎn)”是說人在后天的學(xué)習(xí)過程中是自己努力還是不努力，是學(xué)好還是學(xué)壞，由此使人產(chǎn)生了較大的差別?？梢哉f，孔子講的“性相近”是為孔子主張的“有教無類”提供了一個人性論的基礎(chǔ)。隨著孔子之后各學(xué)派理論爭鳴的發(fā)展，就有了在哲學(xué)上講“性與天道”之聯(lián)系的理論需要。如與孔子同時的老子，他講“道”與“德”的關(guān)系，說“孔德之容，唯道是從”，“道”是天道，“德”是內(nèi)在于己的，“德”就相當(dāng)于“性”，這對以后中國哲學(xué)的發(fā)展有重要影響。我們在湖北荊門郭店村出土的竹簡中，就可以看到孔門后學(xué)已較多講到“性自命出”的問題。
《中庸》是子思所作，它是先于《孟子》的。孟子明確提出了性善論，認(rèn)為“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”。這個思想的源頭，應(yīng)該說出自子思的《中庸》。
《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！边@里有四個重要范疇，即天、性、道、教。我們先講“天”在中國古代的多種含義。
“天”的第一種含義是“主宰之天”，又可以說是“意志之天”。這個“天”就是中國古代所崇拜的最高的神，它是有道德意志、可以主宰萬物、能對人間事務(wù)進(jìn)行“賞善罰惡”的。我們現(xiàn)在有時也在這個意義上講“天”，它相當(dāng)于我們現(xiàn)在俗說的“老天爺”，比如說“頭上三尺有青天”，這個“青天”不是一般講的蒼蒼的藍(lán)天，而是可以“賞善罰惡”的主宰之天。
《中庸》里面也有這個意義的“天”，如說“舜其大孝也，德為圣人，尊為天子……受祿于天，保佑命之”，引《詩》曰“惟天之命，于穆不已”，又說“郊社之禮，所以事上帝也”等等。在中國古代，“上帝”也是指主宰之天。
“天”的第二種含義是“自然之天”，這里的“自然”是相對于“人為”而言?！白匀恢臁币话闶侵肝覀冾^頂上的與“地”相對而言的“天”，它也可以是指“自然之總名”，凡不是人為的，都可以叫做“天”。比如《莊子》書中有一句“牛馬四足之謂天，絡(luò)馬首、穿牛鼻之謂人”。這是說牛馬都有四條腿，這不是人為造成的，而是自然如此，但是給馬套上籠頭，給牛的鼻子拴上環(huán)，這就是人為的了。
與地相對而言的“天”，如《易傳》說的“天地變化，圣人效之”，天、地、人并稱“三才”。《中庸》里也多處講“天地”，如第一章說的“天地位焉，萬物育焉”，以及后面說的“君子之道造端乎夫婦，及其至也，察于天地”，“贊天地之化育”等等。
值得注意的是，中國古代講的主宰之天，這個最高的神往往和自然之天也沒有明確的界限。這在一些西方學(xué)者看來，就是中國文化的缺點，這個神和自然之天怎么能不分開呢？我理解，這也可以說是中國文化的特點，就是說這個最高的神并不是在“彼岸”世界，而是和我們的這個世界——人的生活世界相聯(lián)系或相連續(xù)的，所以它與自然之天不必劃出一個明確的界限。
《中庸》里有一句：“郊社之禮，所以事上帝也?！敝祆渥⒄f：“郊，祀天。社，祭地。不言后土者，省文也?！苯级Y是祭祀天或上帝的，社禮是祭祀地或后土的。因為《中庸》只說了“所以事上帝也”，而沒有說“社”是祭后土，所以朱熹說“不言后土者，省文也。”如果把這句話說全了，應(yīng)該是“所以事上帝、后土也”。我們由此可以看到，中國文化的“天”或“上帝”也是與“地”或“后土”相聯(lián)系的。因為與“地”相聯(lián)系，它們就像夫妻一樣生育人與萬物，所以這個最高的神就兼具自然之天的特點，它不是存在于自然界和人的生活世界之外的“彼岸”世界。這是中國文化和西方基督教文化的一個重要區(qū)別。
“天”的第三種含義是“義理之天”。這個“天”不是指有意志或有人格的神，而是作為人性和人類道德的根源，后來到了宋代，又發(fā)展為是指世界的根本原理、普遍的規(guī)律和原則。如宋代的程朱理學(xué)說“天者理也”，這個“理”既是人性和人類道德的根源，也是世界的根本原理、普遍的規(guī)律和原則，是世界之“所以然”和人事之“所當(dāng)然”的統(tǒng)一?！吨杏埂返谝徽碌谝痪渌f的“天命之謂性”，我理解，這個“天”主要是指義理之天，和《孟子》講的“知其性則知天”的“天”是一個意思，它是指人性和人類道德的根源。在先秦哲學(xué)中，講義理之天的主要就是《中庸》的“天命之謂性”和《孟子》的“知其性則知天”。到了宋代的程朱理學(xué)，義理之天的思想大為發(fā)展，它成為世界的本原、普遍的道理和規(guī)律。
除了主宰之天、自然之天、義理之天的含義之外，也還有命運之天，如《論語》里講的“死生有命，富貴在天”，《孟子》講的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”等等。我們在這里就不展開講了。
《中庸》的第一句“天命之謂性”，這里的“天”，我們說它主要是義理之天的意思。“天命之謂性”的“命”，朱熹注說“猶令也”，“猶命令也”。如果把這個“命令”理解成諄諄教導(dǎo)或必須服從式的，如上級對下級的命令，那么前面的“天”就是主宰之天了。但是朱熹說“猶命令也”，就像是命令一樣。我理解它的主要意思是說天所賦予人，這個賦予人就像是命令一樣。因此，這里的“天”主要意思是義理之天。
“天命之謂性”的“之謂”，在現(xiàn)代漢語里可以理解為“就是”。古漢語講的“之謂”和“謂之”意思相近，但也有所區(qū)別。清代的著名學(xué)者戴震，非常重視研究文字，也是一個大思想家、哲學(xué)家，他在《孟子字義疏證》中講過“之謂”和“謂之”的區(qū)別。他說：“凡曰'之謂’，以上所稱解下”，如《中庸》“天命之謂性”等等。所謂“以上所稱解下”，就是用前面講的內(nèi)容來解釋后面的名稱，它相當(dāng)于現(xiàn)代漢語的“就是”。“天命之謂性”，就是用“天命”來解釋“性”，翻譯成現(xiàn)代漢語可以說，天所賦予人的就是性。
戴震還說：“凡曰'謂之’者，以下所稱之名辨上之實”，如《中庸》“自誠明謂之性，自明誠謂之教”等等。所謂“以下所稱之名辨上之實”，就是以后面講的名稱來辨別前面所講內(nèi)容的不同。如《中庸》所說“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，這兩句不是講什么是“性”，什么是“教”，而是用“性”和“教”來區(qū)分什么是“自誠明”，什么是“自明誠”。這里的“謂之”，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語說的“叫做”。如《易傳》里面說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，可以翻譯成形而上者叫做道，形而下者叫做器。而《易傳》說的“一陰一陽之謂道”，則可以翻譯成一陰一陽就是道。《中庸》說的“天命之謂性”，我們可以理解為天命就是性，天所命予人或賦予人的就是性。
朱熹在《中庸章句》中解釋“性”，說“性，即理也”，這個性就是理。程朱理學(xué)是把“天”解釋為“理”，所謂“天者理也”，當(dāng)“理”內(nèi)在于人的心中就成為“性”，從這個意義上可以說“性即理也”。程朱以“理”釋“天”，這帶有程朱理學(xué)的特色。朱熹的《四書章句集注》就有這樣的特點，他一方面按照四書的文句來作解釋，另一方面也把理學(xué)的思想輸入到對四書的解釋之中。而在先秦時期《中庸》《孟子》的思想中，還沒有以“理”釋“天”的思想。但是我們可以按照朱熹解釋的思路，把“性”與“天”聯(lián)系起來，把這一句理解為：天的義理所賦予人的就是性。
在《中庸》《孟子》之前，孔子說過“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。我們經(jīng)常講中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別重視人性論，而各個學(xué)派對于人性又有各種不同的說法觀點，比如說孟子講性善論，而到了荀子就講性惡論。孟子和告子進(jìn)行辯論，他們的人性論也有不同。盡管如此，我理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)所講的人性論也有一個普遍的意義，就是這個“性”是與“習(xí)”相對而言，“習(xí)”是指人的后天的習(xí)染，是人在社會環(huán)境的習(xí)行中所產(chǎn)生的變化?！傲?xí)相遠(yuǎn)”就是說，人在社會環(huán)境中是學(xué)習(xí)努力還是不努力，是學(xué)好還是學(xué)壞，使個人之間發(fā)生了較大的差距?！靶韵嘟眲t是說，人的天生的本性相近。這個“性”就是與“習(xí)”相對而言，它是人一生下來所具有的本性，是與生俱來或生而即有的本性。
孔子說的“性相近”，我理解他是說人的向好的方向發(fā)展的本性相近。因為人都可以接受教育，也都有能力去接受教育，所以應(yīng)該說人的向好的方向發(fā)展的本性是相近的。這個“性”就是指人的與生俱來或生而即有的本性，也可以叫天生的本性。中國傳統(tǒng)哲學(xué)所講的人性論，盡管觀點有不同，但都是在這個意義上講人性的。
《中庸》的第一句話“天命之謂性”，就是說天所賦予人或天所命予人的就是人的本性，這個“性”是天生的，也就是人所與生俱來或生而即有的本性。在《中庸》的思想中，這個“性”應(yīng)該是指人的善性。
接著“天命之謂性”，后面的一句是“率性之謂道”。朱熹《中庸章句》說：“率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！?/p>
“率”有遵循的意思。“率性”就是遵循或順著人的本性發(fā)展，這就是“道”?！暗?，猶路也?！比松胁煌牡缆?，有正道，有邪道，有大路，有小路。那么我們應(yīng)該走什么道路呢？《中庸》說“率性之謂道”，就是說人應(yīng)該遵循人之本性而走“當(dāng)行之路”，這個“路”是人所應(yīng)當(dāng)走的正路?！奥市灾^道”的道，不是指天道，而是指人道，即人的當(dāng)行之道。從“率性之謂道”看，《中庸》所說的“性”應(yīng)是指人的善性，而“道”就是人所應(yīng)該遵循的價值準(zhǔn)則和道德規(guī)范。
孟子說：“仁，人心也；義，人路也?！薄叭?，人心也”，就是我們有仁愛的道德意識，這在孟子的思想中相當(dāng)于是講人之性善。“義，人路也”，就是我們應(yīng)該遵循仁愛之心，按照正義的方式來踐履人的當(dāng)行之路。這個“人路”相當(dāng)于《中庸》所說“率性之謂道”的“道”，即它是人所應(yīng)該遵循的價值準(zhǔn)則和道德規(guī)范。
我們一般認(rèn)為是孟子明確提出了性善論，但我認(rèn)為在《中庸》的思想中已經(jīng)含有性善論的思想，雖然它沒有像孟子那樣明確地說人之性善?！奥市灾^道”，這個“道”是人所當(dāng)行之道，它是從“率性”衍生出來的，因此，“率性”的“性”應(yīng)是指人的善性。
我們可以將《中庸》的思想與郭店竹簡的性情論作一比較。上個世紀(jì)90年代在湖北荊門郭店村出土的竹簡中，有一篇叫《性自命出》。這篇說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。……好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也；所善所不善，勢也。”從“性自命出，命自天降”看，它近似于《中庸》說的“天命之謂性”?！暗朗加谇?，情生于性”，這不同于《中庸》說的“率性之謂道”。而說“好惡，性也”，“善不善，性也”，可見《性自命出》還不是講性善論。此篇說“道始于情”，“始者近情，終者近義”，又可見它所講的性情是接近于善，或可向善發(fā)展的。從它的理論傾向看，它有向性善論發(fā)展的勢頭。而在《中庸》的思想中，“率性之謂道”，我認(rèn)為它已經(jīng)有了性善論的思想。
在“率性之謂道”的后面是“修道之謂教”。朱熹《章句》說：“修，品節(jié)之也”。我理解這里的“修”就是講人的道德修養(yǎng)，發(fā)揮人的道德主體的能動性?！捌饭?jié)”這個詞用現(xiàn)在的話較難表達(dá)它的意思，我理解它大致有分節(jié)、節(jié)度、節(jié)文和制訂條文、規(guī)范的意思。儒家講“禮者，人情之節(jié)文也”，這個“節(jié)文”有節(jié)度、規(guī)范的意思。就像一根竹子，它是有節(jié)的，一節(jié)一節(jié)的就是竹子的節(jié)度，引申出來就是禮節(jié)的規(guī)范?！靶薜馈笔侨说牡赖滦摒B(yǎng)，就像孟子說的“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。心性是“天”所賦予人的，而人也要發(fā)揮道德主體的能動性，“存其心，養(yǎng)其性”就是要有道德涵養(yǎng)的工夫，不要失去自己的“本心”，并且把自己的善良本性“擴而充之”。按照孟子的說法，人皆有四端之心，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。所以，只有“四端”還是不夠的，還必須發(fā)揮人的道德主體的能動性，使四端“順而不害”，“擴而充之”。
朱熹《中庸章句》對這一節(jié)的解釋還有：“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”這是說，人所稟賦的性道是相同的，但是不同的人所稟賦的“氣”是有差別的，所以人的氣質(zhì)性格等等有的表現(xiàn)為“過”，有的變現(xiàn)為“不及”。圣人是根據(jù)人物之所當(dāng)行之道而“品節(jié)之”，制定了一些應(yīng)該普遍施行的行為規(guī)范，如“禮、樂、刑、政”等等，這就是“教”?？梢?，“修道之謂教”既是講個人的道德修養(yǎng)，同時也包含了社會的道德教化和治理。
我們將“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”作一個概括。我認(rèn)為這一節(jié)很能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，即它的普遍架構(gòu)是“推天道以明人事”，《中庸》說“思知人，不可以不知天”。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主要宗旨是“知人”，但若“知人”還必須“知天”，這樣就形成了“推天道以明人事”的普遍架構(gòu)?！吨杏埂返摹疤烀^性”，這體現(xiàn)了中國哲學(xué)“性與天道合一”的特點；“率性之謂道”，這體現(xiàn)了中國哲學(xué)人性論與價值觀合一的特點；“修道之謂教”，這體現(xiàn)了中國哲學(xué)人性論、價值觀的“知行合一”的特點。
朱熹說：這一節(jié)“首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離”。這就是講關(guān)于天、性、道、教的本體論。人道的本原是出于“天命”，它是恒常而不可變易的；“其實體備于己”就是人性，這是人所固有而不可離的。
朱熹又說：“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學(xué)者知之，則其于學(xué)知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也?！边@里的“之所以”就是以什么為根據(jù)。人之為人，道之為道，圣人之為教，其根據(jù)都是“本于天而備于我”。這就是講“性于天道”的問題。學(xué)者明白了這個道理，也就知道了應(yīng)該在何處用力，自我修養(yǎng)而無止息。子思首先講明了這個道理，“讀者所宜深體而默識之”?！吧铙w”就是有深刻的去體會，“默識”就是達(dá)到心領(lǐng)神會。
本文原載于《中庸解讀》（天命之謂性）
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