編者按：作為中國古代哲學思想發(fā)展的一個高峰，宋代理學在繼承先秦儒家學說的基礎(chǔ)上，在天道、倫理、道德、心性等方面進行了進一步創(chuàng)新和闡釋，取得了開拓性成就。研究宋代理學的開創(chuàng)者和集大成者的思想成果，去粗取精，對培育和弘揚社會主義核心價值觀，推動社會主義精神文明建設(shè)，不斷增強文化自信，具有參考借鑒意義。
人性是指人與生俱來或生而即有的本性，人性論是中國古代思想史的核心問題。中國古代思想家對人性的探討主要是圍繞人性善惡及其起源的問題展開。儒家最重視人性論，這是因為儒家最重視道德自覺和道德教化，人性論正是儒家啟發(fā)道德自覺和因材施教的理論依據(jù)。北宋思想家程顥、程頤兄弟（簡稱“二程”）繼承“生之謂性”的傳統(tǒng)說法，提出“性即理”的命題，在把道德理性本體化，對傳統(tǒng)思想加以價值論轉(zhuǎn)化的同時，極大豐富了性善論的思想體系，影響了后世的思想界。
二程在對性與天道的重新解釋中展開自己的人性論體系，在追溯人性的根源時延續(xù)了以生言性的傳統(tǒng)，又在其中加進了自己的創(chuàng)造，表現(xiàn)出既不同于孟子一路的以心論性的內(nèi)向體證，也不同于告子、荀子一路只從自然資質(zhì)上論性的特點。二程提出，“告子言生之謂性，通人物而言之也。孟子道性善，極本原而語之也”（《二程粹言》二）?！胺蔡斓厮铮毷侵^之性。”（《遺書》卷二上）“生之謂性”并不是如告子所謂的從生之自然資質(zhì)上說的性，而是從生的過程以及宇宙化生的整體來理解的“生之謂性”，也就是《易傳》所謂“天地之大德曰生”而有的性。所謂“生”是指宇宙陰陽大化流行之總過程中所體現(xiàn)出來的能生之德，是天地孕育萬物于其中而使之生生不息的創(chuàng)造動能。這種創(chuàng)造動能在二程看來可以一“仁”字概括，此“仁”字說明天地之“生”意是無處不在、通貫萬物而不會停頓的。
二程認為天道就是“生生之謂易”，“天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。'元者善之長’，萬物皆有春意，便是'繼之者善也’。'成之者性也’，成卻待佗萬物自成其性須得”（《遺書》卷二上）。天的存在表現(xiàn)就是一個生生不息的動能，其能被稱為“道”，就是因其能生而又生。萬物在天地之間生化不已，這一事實本身在不斷地彰顯著天道的創(chuàng)生之德。天之所以能被稱作“道”，即在于其生生不息之功。天道其性即是能生之理，如果說天道能生之理表述的是“生德”的話，則萬物之生意可稱為“生相”，能生之理說明了天地之大德是遍在于萬物之中的，揭示的是“生德”的普遍性；萬物之具體的生意則是落于形相的“生相”，這二者可用“形而上”和“形而下”來區(qū)分。所謂“繼之者善”，就是將此能生之理在人世間承續(xù)下去，人、物皆可承續(xù)此能生之理。但人之為人就在于人是以承天命而有之仁德（性）來有意識地承續(xù)，物則只是以既成之“生相”來被動地承續(xù)，與其說承續(xù)，不如說顯現(xiàn)著能生之理。所以，告子所謂“生之謂性”就不單是從天道之創(chuàng)生的本體上討論，而是已經(jīng)落實到了具體的已生成之物的構(gòu)成材質(zhì)上，是從天道之生理已灌注到個體之物上論性，是從既生之后的事實上說，所以有“食色，性也”之說。
二程從天道之生理上指出天地所生之物皆有性，這是從本根上說，但人、物之性從現(xiàn)實看又各不相同。為說明這一點，二程借《中庸》“天命之謂性”的架構(gòu)來解釋本原之性與殊別之性的關(guān)系問題。二程說：“'天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。……'修道之謂教’，此則專在人事。以失其本性，故修而求復(fù)之，則入于學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。'成性存存，道義之門’，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。”（《遺書》卷二上）天只是以生為道，其賦性于萬物的過程是自然的，體現(xiàn)著一種不得不如此的趨勢，此為本原之性；“萬物流形，各正性命”，這就有了物物相異的分殊之性，即萬物由其循性、率性最終成性，體現(xiàn)出各不相同的殊別之性。從天道化生的總過程說，性即是生、即是易、即是理，其中有一個“元”的意思；“萬物流形，各正性命”，就已由天地化生之本原落實到了個體之生成，又有一個“生之謂性”，但這是承接天道之能生之理后的“生之謂性”，不是原初的、本原的“生之謂性”了，從本原上說的“生之謂性”也可說是“天命之謂性”。
二程借助與“生”相關(guān)聯(lián)的這兩種論性架構(gòu)，即“天命之謂性”與“生之謂性”，結(jié)合經(jīng)典文本很好地解釋了性之來源，但在理本論的立場上看，還沒有說明性善的本體論依據(jù)，也沒有解釋善、惡現(xiàn)象的原因，這就需要在“天命之謂性”與“生之謂性”之間作出區(qū)分。程頤認為：“性字不可一概論。'生之謂性’，止訓所稟受也，'天命之謂性’，此言性之理也……若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。”（《遺書》卷二十四）“天命之謂性”是本然之性，本然之性是理，理無不善；“生之謂性”是萬物各自稟受天命之性而有的殊別之性，即氣質(zhì)之性，有善有惡。程頤以隙中之光來比擬氣質(zhì)之性上的這種相異，隙中之光因隙之有方有圓而有形狀的不同，但從來源上說，只是一個日光，人性皆源自天命之性，但“器”不同，氣質(zhì)之性也就不同。
人性問題自先秦儒學便已開始討論，孔子說“性相近，習相遠”，并未對人性本善或惡做出定論，二程認為這只是論氣之稟，而沒有說到性之本。孟子道性善，一致為以二程為代表的宋明理學家推崇，認為這才說到了性之本。北宋之前，性善論并未在思想界占主流，漢唐時期，人們只局限于從事實層面對人性做現(xiàn)象描述，而缺乏形而上的思考，最終只能是抓住人性的不同側(cè)面而陷于莫衷一是的局面。二程吸收張載氣質(zhì)之性的說法，將其放在“生之謂性”與“天命之謂性”的框架中加以闡發(fā)，結(jié)合其提出的“性即理”說，豐富了儒家人性論的理論邏輯。
由此可見，二程以形上學的結(jié)構(gòu)納傳統(tǒng)儒家的人性論于其中，將“性即理”作為一個本體論命題提出，將性善提升為宇宙的本體。同時，其以氣質(zhì)的遮蔽作用解釋現(xiàn)實層面人性的種種表現(xiàn)，在整合佛道有用的思想資料的同時，構(gòu)建起倫理道德為本體的哲學體系，堅持了儒家的價值立場，在儒學發(fā)展的道路上作出了突出的貢獻。
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