天人之辯 中國(guó)哲學(xué)史中關(guān)于天與人、天道與人道或自然與人為關(guān)系的辯論。從先秦開(kāi)始，貫串整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史。殷周時(shí)“天命”觀念處于支配的地位，“天”被當(dāng)作是主宰一切的最高的神。春秋時(shí)子產(chǎn)首先提出：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？”（《左傳·昭公十八年》）對(duì)“天命”觀念產(chǎn)生懷疑。春秋末至戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“天人之辯”成為哲學(xué)論爭(zhēng)的中心問(wèn)題。孔子雖然相信天命，但很注重人為，“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。他提出的“仁”、“智”統(tǒng)一思想，強(qiáng)調(diào)人的理性自覺(jué)。孟子的態(tài)度和孔子相近，講天命，但崇尚人為，更甚于孔子，提出“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。老莊學(xué)派提出人應(yīng)當(dāng)順從自然?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印ざ逭隆罚盁o(wú)為為之之謂天?！保ā肚f子·天道》）荀子批評(píng)莊子“蔽于天而不知人”的消極態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。他既把“天”看作“行有?！钡淖匀坏奶欤岢鲆懊饔谔烊酥帧?，又主張“制天命而用之”。西漢時(shí)期，圍繞著“天人感應(yīng)”問(wèn)題展開(kāi)爭(zhēng)論。董仲舒所建立的龐雜的天人合一和天人感應(yīng)思想體系，雜糅了天命論和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)。他雖說(shuō)要“天人之道兼舉”（《春秋繁露·如天之為》），但更強(qiáng)調(diào)順天道。東漢王充吸收了當(dāng)時(shí)天文學(xué)的成就，提出“天有形體”說(shuō)，認(rèn)為天體是由元?dú)饨M成的，是自然無(wú)為的，但“雖為自然，亦須有為輔助”（《論衡·自然》）。唐中期“天人之辯”又出現(xiàn)高潮。柳宗元用元?dú)鈦?lái)解釋宇宙的起源和宇宙的無(wú)限性。劉禹錫對(duì)天與人的職能作了區(qū)分：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也”，提出“天與人交相勝”（《天論》上）的觀點(diǎn)。宋代理學(xué)家大都從“物我合一”論證天人合一。北宋程顥發(fā)揮張載《西銘》篇的思想，提出“仁者渾然與物同體”，“天地之用，皆我之用”（《遺書(shū)》卷二上）。南宋朱熹認(rèn)為“總天地萬(wàn)物之理，便是太極”（《朱子語(yǔ)類》卷九十四），一切是“太極”的體現(xiàn)，“在天曰命，在人曰性，在物為理”。并認(rèn)為：“人不勝天久矣。古今禍亂莫非天之所為，而一時(shí)之士，教以人力勝之，是以多敗事而少成功，而與不免焉?！保ā痘掴窒壬募肪砥呤唬┟魍跬⑾嗖煌庵祆涞恼擖c(diǎn)，提出“天人交勝”的命題。說(shuō)：“堯盡治水之政，雖九年之波而罔魚(yú)鱉；湯修救荒之政，雖七年之亢而野無(wú)餓殍。人定亦能勝天者此也，水旱何為乎？故國(guó)家之有災(zāi)殄，要之君臣德政足以勝之，上也?！保ā渡餮浴の逍衅罚┌选叭硕▌偬臁钡淖饔孟抻凇熬嫉抡钡姆秶鷥?nèi)，以最明確的語(yǔ)言論證了“人定勝天”思想。呂坤也力倡“人定真足勝天”的思想，并從改造自然和改造社會(huì)兩方面進(jìn)行了論證。明清之際王夫之較多提到“天人合一”，指的是天人交互作用。他認(rèn)為自然的天是氣之“升降飛揚(yáng)，莫之為而為萬(wàn)物之資始者”（《張子正蒙注·太和篇》），但人不能“任天”，而要“相天”、“造命”，“以人道率天道也”（《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》）。清戴震提出必然與自然的區(qū)別，“夫人之異于物者，人能明于必然；百物之生，各遂其自然也”，又“適完其自然”（《孟子字義疏證·理》）。近代，嚴(yán)復(fù)、孫中山繼承和發(fā)揮了我國(guó)古代“天人相勝”的思想，嚴(yán)復(fù)主張“與天爭(zhēng)勝”，批評(píng)斯賓塞的“任天”思想，認(rèn)為進(jìn)化雖是自然法則，但人在進(jìn)化面前并不是消極無(wú)為的，強(qiáng)調(diào)“人力”、“合群”在進(jìn)化中的作用。孫中山也主張“人事勝天”，并把自然科學(xué)引入“天人之辯”，以求解決人如何勝天的問(wèn)題。
義利之辯 中國(guó)哲學(xué)史與倫理思想史中對(duì)義利關(guān)系的爭(zhēng)論。指道德原則、規(guī)范與物質(zhì)利益、欲求之間的關(guān)系及其辯論，其實(shí)質(zhì)為道德價(jià)值觀的問(wèn)題。“義者，宜也”（《中庸》），指人們的思想行為符合一定的道德標(biāo)準(zhǔn)；“利”指利益、功利，主要指物質(zhì)利益、欲求。源起于春秋戰(zhàn)國(guó)。自春秋起，已有“言義必及利”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》）、“事利而已”（《左傳·襄公二十七年》）和與此對(duì)立的“思義為愈”（《左傳·昭公十年》）的見(jiàn)解。由春秋而戰(zhàn)國(guó)，儒家創(chuàng)始人孔子重義輕利，認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》）。主張“見(jiàn)利思義”、“義然后取”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），強(qiáng)調(diào)以義來(lái)制約人的行為。孟子進(jìn)一步認(rèn)為，“何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），把義與利對(duì)立起來(lái)。墨家則以為，義之可貴在于利人：“義可以利人，故曰天下之良寶也?！保ā赌印じ罚┑兰页肿匀粺o(wú)為的觀點(diǎn)，對(duì)儒墨兩家均作了否定，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”（《老子·十九章》）。以韓非為代表的法家，從人人皆“自為”的角度出發(fā)，認(rèn)為人不會(huì)有利人或愛(ài)人的道德信念。荀子兼綜儒墨，既講“重義輕利行顯明”，又說(shuō)“泛利兼愛(ài)德施均”（《荀子·成相》）。提出“義與利者，人所兩有也”（《荀子·大略》）的見(jiàn)解。但在道德價(jià)值觀上，則主張“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》）。西漢董仲舒提出，“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?，成為后世正統(tǒng)儒家義利觀的宗旨所在。宋明理學(xué)家大多認(rèn)為仁義和功利是互相排斥的。程頤說(shuō)：“不獨(dú)財(cái)利之利，凡有利心，便不可?！保ā哆z書(shū)》卷十六）朱熹以為，“凡事不可先有利心，才說(shuō)著利，必害于義。圣人做處，只問(wèn)義邊做”（《朱子語(yǔ)類》卷五十一）。他們又把義利之辯引申為公私之辯和理欲之辯。宋代功利主義思想家的觀點(diǎn)與此相反。李覯主張，“人非利不生，曷何不可言？……焉有仁義而不利者乎？”（《李覯集·原文》）王安石以為“理財(cái)”為治國(guó)之本，“理財(cái)乃所謂義也”（《王文公文集·答曾立公書(shū)》），為傳統(tǒng)的“義”作了新的價(jià)值規(guī)定。陳亮、葉適倡事功之學(xué)，陳亮認(rèn)為，“禹無(wú)功，何以成六府？乾無(wú)利，何以具四德？”（《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》）葉適說(shuō)：“既無(wú)功利，則道義乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳”（《習(xí)學(xué)記言》卷二十三），都以功利作為評(píng)價(jià)人的行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。明李贄指出：“夫欲正義，其利之也；若不謀利，不可正矣?！保ā兜聵I(yè)儒臣后論》）顏元一反董仲舒之意而提出“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”（《四書(shū)正誤》卷一）的主張。近代以來(lái)，西方近代意義上的功利論被介紹到中國(guó)。嚴(yán)復(fù)抨擊儒家道義論，認(rèn)為“幾率天下禍仁義”，斷言“功利何足病”，以為“民之所以盼盼勤勞者，為利進(jìn)耳”，以西方功利論重新估價(jià)義利之辯。又強(qiáng)調(diào)：“庶幾義利合，民樂(lè)從善，而治化之進(jìn)不遠(yuǎn)歟。嗚呼！此計(jì)學(xué)家最偉之功。”（《原富》按語(yǔ)）主張把追求個(gè)人私利與社會(huì)發(fā)展結(jié)合起來(lái)。梁?jiǎn)⒊稑?lè)利主義泰斗邊沁之學(xué)說(shuō)》，以為“人而無(wú)利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，馳擲其責(zé)任，而終至，于無(wú)以自立”。就兩千多年的義利之辯演變而言，儒家重義輕利的道義論占據(jù)著統(tǒng)治地位，功利論只在先秦、兩宋、明清之際有過(guò)短暫的高漲。
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