在北宋諸儒當(dāng)中，程顥（字伯淳，學(xué)者稱明道先生）論性的學(xué)說極富有特色，并對后世產(chǎn)生了相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響。明道之性論不僅深深地影響了朱子，而且本身就是湖湘學(xué)統(tǒng)的源頭所在，形成宋明道學(xué)中頗具特色的一大傳統(tǒng)。進(jìn)一步而言，后世持心性一元論者或性氣一元論者，無不從明道的性論中獲取思想資料，則明道的性學(xué)思想對于整個宋明道學(xué)來說，其意義可謂大矣。本文旨在通過對程明道一條具有代表性的論性語錄作為詮釋的對象展開討論，以此來展現(xiàn)明道論性的模式與特色。
一、生之謂性：古義與新詮
《二程遺書》卷一中記載了明道論性說中最有代表性的一段文字：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁。有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。（二先生語一）[1]
這一段話素來稱難解，如朱子就多次說其“難看”、“難說”，[2] 近人也有批評其語義曖昧、不甚明了者。[3] 宋明以來，對這段話的理解一直是學(xué)者們關(guān)注的問題之一，不斷地有人為之聚訟不已。
“生之謂性”乃告子的說法。這一表述，其實是中國思想的一個固有傳統(tǒng)。根據(jù)傅孟真先生的考察，“性”字原于“生”字。[4] 以生言性之觀念出現(xiàn)甚早，一直可以溯到《詩經(jīng)》的時代，[5] 其后亦源遠(yuǎn)流長，如戰(zhàn)國時有告子、荀子，兩漢時有董仲舒、王充等。秦漢以來，凡以生之言性者，一般認(rèn)為此性乃自然的、實然的性狀，或指生物之本能、生理之欲望等自然生命之屬性，如告子說“食色，性也”；（《孟子·告子上》）或者指人與生俱來的氣稟、才質(zhì)，這是漢儒的說法，如董仲舒說：“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性，性者質(zhì)也。”（《春秋繁露·深察名號》）
明道在此借用告子之說，但這是否意味著他同意告子的觀點呢？從字面上看，明道說“性即氣，氣即性，生之謂也”，即是從氣稟處論人性，似乎與告子無異。[6] 若作如此解，則明道的人性觀不但與孟子性善論相違，且與《中庸》“天命之謂性”的說法不倫。若誠如此，明道的性論實難免與正統(tǒng)儒家的觀念大異其趣，這樣，明道在儒家道統(tǒng)中顯赫的地位也就不能不令人懷疑了。然而，明道又確確實實提出了“生之謂性”的說法，甚至認(rèn)為告子之說也有一定的道理，如他說“告子云‘生之謂性’則可。”（《遺書》卷二上）[7] 這又應(yīng)作如何解釋呢？要回答這一問題，我們必須首先考察一下明道所說的“生”是什么意思，明道說：
“天地之德曰生”，“天地絪缊，萬物化醇”，“生之謂性”，（原注：告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也）。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？（《遺書》卷十一，明道先生語一）
從這里我們很明顯地可以看出來，明道所謂的“生”，正是《易傳》中所說的天道生生之“生”。在明道看來，天只是以生為道，而此生生之天道“命于人，是謂之性”。（《遺書》卷一，二先生語一）因此，明道以生言性，不但不違于《中庸》之義，而實際上正是將“生之謂性”建立在“天命之謂性”的基礎(chǔ)之上，或者也可以說，是以“生之謂性”來理解“天命之謂性”，如他說：“民受天地之中以生，天命之謂性也”。（《遺書》卷十二，明道先生語二）其實，既然天道只是生生，那么“天命之謂性”也就可以解讀成“生之謂性”了，“生之謂性”只不過是“天命之謂性”的具體流行而已，所以明道才會說，“此理，天命也。”這也就是認(rèn)為，此理，即“生之謂性”之理，乃天命之流行也。由此可見，明道所說的“生之謂性”，根本上說的不是告子的那個意思，告子所說的“生之謂性”，只看到人物所生的自然的一面，而沒能看到由之所體現(xiàn)的本然的天命之性；明道則是由此本然的天命之性直順而下，所謂“乾道變化，各正性命”，“天地絪缊，萬物化醇”，從而“萬物之生意最可觀”，如此，則盡管自然如飲食男女，也可認(rèn)為是本然的天命之性如如呈現(xiàn)。這樣，明道之說雖不同于告子，卻已經(jīng)將告子所說的涵攝于其中了，是以他在其自己的義理系統(tǒng)中認(rèn)可了告子的生之謂性說，或者說，明道通過他自己的詮釋，已賦予了“生之謂性”以嶄新的內(nèi)容。但總的來說，明道只是借用了告子的這一命題來闡述自己對天道與人性的理解而已，其闡述的乃是《易傳》與《中庸》的道理，或者更準(zhǔn)確一點說，乃是以《易傳》來詮釋《中庸》。
二、性即氣，氣即性
在明道看來，講天道生生，并不能只抽象地說一個“能生”之理，凡言“生”者必須連著 “所生”來談，故他說“人生而靜以上不容說”。此“不容說”，指的是在人物未生的時候，天命之性即無所表現(xiàn)，甚至連“性”這一名字也無由確立。[8] 因此，我們只能就“已生”處言性，即在具體的“所生”中體察此天命之性。而既要就所生之物來談性，勢必要涉及到“氣”的問題，如朱子所說的，“然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然后能生物也。”（《明道論性說》，《朱文公文集》卷六七）明道正是在這一意義上說“性即氣，氣即性，生之謂也”。牟宗三先生認(rèn)為，“即”字在這里不能作判斷詞“是”解，如伊川所說的“性即理”；而應(yīng)當(dāng)作“不分離”解，如我們平常所說的“不即不離”之義。因此，我們不可以把“性即氣，氣即性”理解作性就是氣、氣就是性，而只能理解為天命之性與氣質(zhì)氣稟的不可分離性，所謂“性氣滾在一起”，“性氣混雜、夾雜在一起”。[9] 牟先生此說自有其獨(dú)立的意義，但我們認(rèn)為，若作如此解，恐怕未必能盡明道之旨。
明道在論道器關(guān)系時，有一條語錄在結(jié)構(gòu)與立意上與“性即氣，氣即性”相當(dāng)接近：
形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。（《遺書》卷一）[10]
這段話相當(dāng)難看。但從明道的整個天道觀來看，也不太難于理解。對于明道來說，道不是陰陽，或說不能以陰陽為道或不能以器為道，是以要有形上形下之分；同時，道又不能離開陰陽，我們必須就“一陰一陽”的生生變易中去體會道，離開了陰陽，也就無所謂道的存在，此所謂“乾坤毀，則無以見易”之意，[11]“器亦道，道亦器”也應(yīng)作如此解。[12]
進(jìn)一步說，明道學(xué)最大的特色在于持天人不二之論，那么也就意味著論天道與論人性二者之間在義理模式上也應(yīng)該是一以貫之的。 “道亦器”的“亦”字顯然不能作“不分離”解，而只能解作“亦是”，與之相對應(yīng)，“氣即性、性即氣”完全可以釋讀為“氣是性，性是氣”。當(dāng)然，這里“X是Y”在語義結(jié)構(gòu)上并不是指一個分析命題，作概念的肯定判斷，若是這樣的話，那只能會斷章取義地認(rèn)為氣就是性，如此則勢必要認(rèn)為明道是以氣稟、氣質(zhì)來規(guī)定性，那樣也就將明道等同于告子了。如果借用牟宗三先生的術(shù)語，這里的“性即氣、氣即性”也只能是“圓頓之表示”。[13] 即表示氣外無性、性外無氣。[14] 此解雖然也認(rèn)為氣與性不可分離，但與牟宗三先生之說又略有微異，牟先生稱性氣混雜，在某種意義上說，還是先預(yù)設(shè)了性氣為二物，而我們則認(rèn)為，氣與性之間只是非一非異，不即不離，它代表著一種性氣未曾分離的更為原初的關(guān)系。故明道說，“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”（《遺書》卷六）[15] 這一條文字下附有一條注曰：“一本此下云：‘二之則不是’”。這一條注文極關(guān)鍵。何謂“二之”？分性氣為二也，如伊川說：
“生之謂性”，與“天命之謂性”，同乎？性字不可一概論。“生之謂性”，止訓(xùn)所稟受也。“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之理也。（《遺書》卷二十四）
伊川將“生之謂性”與“天命之謂性”嚴(yán)格地區(qū)分開來，認(rèn)為“生之謂性”只講的是氣稟問題，只是氣質(zhì)之性，另外有一個與之相對的天命之性。朱子也說氣質(zhì)之性，但其義不同于伊川，認(rèn)為氣質(zhì)之性是天命之性“墜于形氣之中”。[16] 對于伊川、朱子來說，只有天命之性才是真正意義上的性，故伊川說“性即理”，朱子即認(rèn)為其“顛撲不破”。（《朱子語類》卷五九）伊川、朱子的表述雖然不同，但將性、氣割裂為二，則是完全一致的。而這一點，卻正是明道所要反對的。明道雖談氣稟，但并不是象伊川、朱子那樣就氣稟論氣質(zhì)之性，同時又另外別立一個本然之性。對于明道來說，實是即此氣稟來指向其本然之性，[17] 認(rèn)為本然之性只有通過氣稟才可能被我們所領(lǐng)會，離此氣稟也就談不上性，因而說性即是氣，氣即是性。[18] 或有人對此會提出反對意見說，明道既然說“人生而靜以上不容說，才說性時，已不是性也”，那么也就意味著象伊川一樣有“人生而靜以上”與“生之謂性”的兩種性的區(qū)分。但這句話恐怕不能作如此簡單的理解。明道說“人生而靜以上不容說”時，其用意不外乎是要指出，根本不能說有所謂“人生而靜以上”的性，雖然有天命之性，但天命之性必只有通過生生之流才能向我們昭示出來，離“生”無所謂空頭的天命之性；而“才說性時，已不是性也”，意指在人物既生之后，我們才能談得上真正的性，這一即生之性已不是“人生而靜以上”那種抽象的靜止的性了，這其實是進(jìn)一步地否認(rèn)了有所謂的“人生而靜以上”、離生而獨(dú)存的性。因此，只此一性，原無二性。
三、性之善惡
在中國哲學(xué)史上，凡論性者，無不對性之善惡問題展開討論，明道在本文所討論的這條論性的語錄中，不但也不例外地要涉及這一問題，而且別具一格地提出了其有關(guān)性之善惡的理論模式。
如上所說，本然之性只有在生生中才能向我們呈現(xiàn)出來，這就涉及到氣稟的問題。在明道看來，人稟天地之氣以生，但在這稟受的過程中，不可避免地會出現(xiàn)氣之清濁厚薄不同，按明道的話來說，即氣之“精一者”或氣之“雜揉者”：
夫動靜者陰陽之本，況五氣交運(yùn)，則益參差不齊矣。賦生之類，宜其雜揉者眾，而精一者間或值焉。以其間值之難，則其數(shù)或不能長，亦宜矣。吾兒其得氣之精一而數(shù)之局與？天理然矣，吾何言哉？（《程邵公墓志》，《二程文集》卷四）
這一段話是明道為其次子程端慤所作的墓志。我們不難發(fā)現(xiàn)，這其實可以認(rèn)為是對明道“人生氣稟，理有善惡”的絕佳注釋。朱子稱此“理”字“不是說實理，猶云理當(dāng)如此”，又稱“理只作合字看”。[19]（《朱子語類》卷九五）從文句上說，這也說得通，但對明道而言，實不必如此解，這句話的意思只是說，氣稟之有善惡，乃天理之自然。明道曾說過：
天下善惡皆天理，謂之惡者未本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類。（《遺書》卷二上）
“善惡”在這里顯然不是倫理價值判斷意義上的善惡。在明道看來，“善”似乎更具有一種原初性，而惡只是派生出來的東西，只是善的缺失與偏頗而已。在此意義上說，善惡皆天理，只說的是善惡皆共同地來之于天理這一本源。因此，明道這里根本不是要用善惡來指狀天理之屬性，稱天理是善的或稱天理是惡的，而是誠如唐君毅先生所正確地指出的那樣，“非依于一靜態(tài)地觀善惡為二理二性而說，而正是意在動態(tài)地觀此善惡二者之實原于一本。”[20] 就氣上說，善惡只代表著氣之“精”或“雜”之不同，稟得中正精一之氣，是為善；氣有所偏有所雜，是為過或不及，就是惡，所謂的惡，只是過與不及而已。
氣稟有精雜善惡之不同，是否意味著說人性有善惡之不同呢？明道說“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”，這似乎認(rèn)為人性是有善有惡的。[21] 但明道又說，“然不是性中元有此兩物相對而生也”。這兩句話從字面上看起來完全是自相矛盾的。但我們?nèi)魪拿鞯浪枷氲恼w來看，就不難給予一個合理的解釋了。對于明道來說，既然天道本體涵攝善惡于一本，則天命之性亦可認(rèn)為是超越善惡的，“道即性也”。明道曾說，“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著”，（《遺書》卷一）可見，既不能說有不好的性，也無所謂有好的性，性中本來就沒有此兩物相對而生的。明道在《識仁篇》中又說：“此道與物無對，大不足以明之”。（《遺書》卷二上）所表達(dá)的也正是這一意思。天道與物無對，本然之性亦與物無對，大不足以言之，善（善惡相對之善）亦不足以言之。[22] 因此，我們可以認(rèn)為，對于明道來說，此本然之性實超乎善惡之對待，只是如如一性而已。[23] 同時，此如如一性并非所謂“超越”的性，它必經(jīng)氣稟而得以呈現(xiàn)，而氣稟既有精雜（善惡）之分，故此一性之流行必遍現(xiàn)為善惡諸相。從善相中我們固然可以領(lǐng)會到本然之性，惡相也并非不能向我們昭示此本然之性，所以說“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”。由此也可以看出，善惡作為一價值判斷，只是從本然之性中派生而來，非性之本身。[24]
然而，我們說本然之性超越善惡，是否意味著明道贊成告子性無善無不善之說？同時，與之相關(guān)聯(lián)的另一個問題是，明道此說是否與孟子性善之說相違？從儒家的立場來看，這兩個問題都是極不容忽視的。第一個問題的答案是很顯然的，明道之說不同于告子。對于告子來說，純?nèi)徽f的是氣稟之性，說的是人的自然的、生物的屬性，如“食色，性也”，說的只是生物學(xué)意義上的一個自然事實，因而無所謂善與不善的倫理規(guī)定。同時，性作為單純的材質(zhì)，勢必受環(huán)境之范圍，如湍水決之東則東，決之西則西，故告子又說性可善可不善。告子說的是自然之性，而明道雖然也是即生言性，所言之性卻是本然之性。本然之性之所以超越善惡，只是因為善惡這種價值判斷的語匯不足以規(guī)定它，如胡五峰說：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”（朱子《知言疑義》引）同時，雖然善惡不足以形容此性，但此本然之性卻又不象告子說自然之性那樣任意的、無規(guī)定性的。對此明道說得很清楚，“圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物”。[25]（《遺書》卷一）因此，人們?nèi)裟茈S順此性，則無有不善，所謂“若無所污壤，即當(dāng)直而行之”。（《遺書》卷一）在此意義上說，此超越善惡之性，亦可謂純?nèi)恢辽浦?。如果是這樣的話，也就意味著明道之說在根本方向上與孟子性善論并不相違。
在明道看來，孟子所說的人性善，只是說“繼之者善也”。“繼之者善”一語，出自《易傳》：“繼之者善也，成之者性也”。（《系辭上》）明道解釋說：
生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’。‘成之者性也’，成卻待它萬物自成其性始得。（《遺書》卷二上）[26]
由此可見，所謂的“繼”字，不外乎指的是繼此生道生理，而繼此生道生理，簡單地說來，就是一個現(xiàn)實的“生”字。天道生生相繼，天命之性由生生而如如呈現(xiàn)，即是善也，這也就是《易傳》中乾元善長之意。[27] 如果進(jìn)一步予以分析，這其實又包含兩個層面上的含義：第一個層面是從乾元生生之善上說，“生”即是“繼”，“繼”就是善，這是《易傳》中的本身義；第二個層面指的是繼此能生之理而生，其所生若能隨順此本然之性，則是善也，這是從已生的表現(xiàn)上說。[28] 從第一個層面上說，此善與物無對，乃本然的超越倫理規(guī)定的至善；就第二個層面上說，則是天道本體遍現(xiàn)為善惡諸相的善，則具有價值判斷的意味。
明道進(jìn)而以水為喻說，“夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也。”“水流而就下”，原是孟子的比喻。[29] 明道在此借用這一比喻時，在用法上與孟子略有不同。按孟子之說，就象水無不下流一樣，人性無有不善，而不善之產(chǎn)生，乃外界之影響，如水之“過顙”、“在山”之類，如果沒有這些所謂外在之“勢”的阻礙，人性之善就會自然而然地呈現(xiàn)出來。這里說的實是人的本心性體。而明道則主要從水之清凈或染污這一角度來論性。在明道看來，原初之水本自清凈，其自然流出時如果不受外界染污，則此水依然清凈，此即“繼之者善也”，所謂孟子的人性善是也。此水在流出過程中，若受到泥沙的染污，就會由清變濁，斯所謂惡也，此惡只是所繼之善受到染污而已，故說“謂之惡者非本惡”。由此可見，明道這里說“繼之者善”，主要是從前述的第二義上說，即是從性之發(fā)用上說。因而明道心目中孟子性善之“善”亦只是派生出來的善，而不是說本然之性善。對于明道而言，“人生而靜以上”的本然之性既然不容說，能夠說的只有已生之后的“繼之者善”，我們要領(lǐng)會所謂的本然之性，也只有通過此“繼之者善”才有可能，故稱孟子之人性善只是“繼之者善”。同時，“繼之者善”雖是表現(xiàn)層面上的善，但既然天道生生相繼能成善，即所“繼”者為善而不是惡，亦由之而反顯此本然之性純粹至善，這樣，明道就將《易傳》中“繼之者善”的說法與孟子性善之論會通了起來。[30]
明道進(jìn)而指出，水在流派過程中雖有清濁之分，但清水是水，濁水亦不可不叫作水，就象“惡亦不可不謂之性”一樣。從另一方來看，清濁又原非水中固有的兩兩相對之物，此喻“然不是性中元有此兩物相對而生也”。水之清，只是本然清；性之善，亦是本然善。濁與惡都是派生出來的，因而我們才可能加以“澄治之功”。雖能加澄治之功，卻不是另取清水來換濁水，或?qū)⒋藵崴碇靡挥?，澄治的結(jié)果只是恢復(fù)了原初的水而已；對于性而言，即不是“別尋一個好底性來，換了此不好底性著”，所作的只不過是隨順本然之性使之自然呈現(xiàn)，“若無所污壤，即當(dāng)直而行之；若小有污壤，即敬以治之，使復(fù)如舊。”（《遺書》卷一）故明道總結(jié)說：“此理，天命也，順而循之，則道也。順此而修之，各得其它，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。”[31] 這其實也就提示出一種直接體認(rèn)本體的工夫，關(guān)于這種工夫的理論，明道在《識仁篇》與《定性書》等篇章中論之甚精，由于不在本文論述的范圍之內(nèi)，暫不贅述。
[1] 這段話未注明是明道語或伊川語，但古今學(xué)術(shù)界基本上都公認(rèn)其為明道語?！吨熳诱Z類》卷四、卷九五均作明道語，《朱文公文集》卷六七將闡釋這段文字的一篇文章題為《明道論性說》，《近思錄》卷一、《宋元學(xué)案》卷十三也都作明道語?，F(xiàn)代學(xué)者中陳鐘凡、牟宗三、馮友蘭、陳來、龐萬里、楊儒賓、陳榮捷等人都認(rèn)為是明道語，參見陳鐘凡著：《兩宋思想述評》，北京：東方出版社，1996年，第81頁；牟宗三著：《心體與性體》第二冊，臺北：中正書局，1968年，第161頁；馮友蘭著：《中國哲學(xué)史新編》第五冊，北京：人民出版社，1988年，第109頁；陳來著：《宋明理學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第89頁；龐萬里著：《二程哲學(xué)體系》，北京：航空航天大學(xué)出版社，1992年，第347頁；楊儒賓著：《儒家身體觀》，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996年，第351頁；陳榮捷編：A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press, 1963，p529。
[2] 《朱子語類》卷九五：“生之謂性一條難說，須仔細(xì)看。”又云：“此一段極難看，但細(xì)尋語脈，卻亦可曉。” 又據(jù)《朱子語類》所載，朱子與其門弟子們曾反復(fù)地對這段話展開討論，僅卷九五中記載的有關(guān)條目就達(dá)二十六條之多。
[3] 王國維即認(rèn)為此段語義不明，為“曖昧之語”。見氏著《論性》，載《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，南昌：江西人民出版社，1996，第15頁；蔡元培亦稱明道這里的措詞不甚明暸，見氏著《中國倫理學(xué)史》，“宋明理學(xué)時代”，上海：商務(wù)印書館，1910年，第22、23頁。
[4] 參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辯證》，載《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年。許慎《說文》稱，“生”字之本意為“象草木生出土上”，由此我們可以進(jìn)一步引申為生命之意。唐君毅先生認(rèn)為，凡生命必有所向，此所向之所在，即生命之性之所在，所以中國古代的生字能涵具有性之義，從而有單獨(dú)的性字。參見《中國哲學(xué)原論·原性篇》，香港：新亞研究所，1968年，第9頁。在傅斯年看來，“性”字的本義既為“生”字，因而“獨(dú)立之性字，為先秦遺文所無；先秦遺文中，皆用生字為之。”見《性命古訓(xùn)辯證》卷上，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，第10頁。這樣，傅氏就從根本上取消生字與性字的區(qū)別，其實也就取消了后儒所說“性”字的合法性。對此徐復(fù)觀先生予于了堅決的批駁。徐先生相當(dāng)細(xì)致地考察了先秦文獻(xiàn)中“生”與“性”的區(qū)別，并且指出：“性字之含義，若與生字無密切之關(guān)連，則性字不會以生字為母字。但性字之含義，若與生字之本義沒有區(qū)別，則生字亦不孳生出性字。”見《中國人性論史·先秦篇》，臺中：東海大學(xué)，1963年版，第5頁。牟宗三先生亦持此相同的看法，見《心體與性體》第一冊，第207頁。
[5] 《詩經(jīng)·大雅·卷阿》：“伴奐爾游矣，優(yōu)游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。” 傅斯年引金文“永令彌厥生”來證明《卷阿》中之性字當(dāng)作生字，見《性命古訓(xùn)辯證》卷上，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·傅斯年卷》，第41頁。徐復(fù)觀則認(rèn)為金文中的生字應(yīng)作性解，當(dāng)作生命欲望之意。見《中國人性論史·先秦篇》，第9-10頁。相較而言，我們認(rèn)為徐氏的論證當(dāng)更合理一些。
[6] 張岱年先生即認(rèn)為明道之思想頗近于告子，以為明道“最贊成告子‘生之謂性’之說。”見《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第216頁。王靜安先生也認(rèn)為明道的用意與告子同，見氏著《論性》，載《王國維學(xué)術(shù)經(jīng)典集》，第15頁。
[7]《遺書》卷二上二先生語上：“告子云‘生之謂性’則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，于中卻須分牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。……”此條未注明誰語，牟宗三、陳榮捷均判為明道語，見《心體與性體》第二冊，第156頁； A Source Book in Chinese Philosophy，p532-533。《遺書》卷十一中“天地之德曰生”條論及告子“生之謂性”時注曰：“告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也”。這一說法與本條之意同，由此可證此條為明道說。
[8] 李道平說：“乾非坤化，性亦不成”，即此之義也。見氏著《周易集解篡疏》卷八。
[9] 參見牟宗三：《心體與性體》第二冊，第164頁。
[10] 此條未注明誰語，《近思錄》卷一、《宋元學(xué)案》卷十三作明道語，當(dāng)代學(xué)者馮友蘭、張岱年、牟宗三諸先生均公認(rèn)其為明道語，見馮著《中國哲學(xué)史新編》第五冊，人民出版社，1988年，第106 頁；張著《中國哲學(xué)大綱》第54頁；牟著《心體與性體》第二冊，第22頁。從義理上看，此條屬明道無疑。
[11] 此語見諸《易傳·系上》。明道十分甚喜引用這句話來形容道器關(guān)系，如《遺書》卷十一明道先生語一：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地。書曰：‘惟天地萬物父母，惟人萬物之靈’。易曰：‘天地設(shè)位，而易行乎其中；乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣’。又如《遺書》卷十二明道先生語二：“生生之謂易，天地設(shè)位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣。易畢竟是甚？”
[12] 唐君毅先生說：“言道亦器者，所以免道之虛脫也；言器亦道者，所以免于器之凡俗也。”此說甚佳。見《中國哲學(xué)原論·原教篇》，第152頁。
[13] 牟宗三先生解“道亦器，器亦道”時，稱之為一“圓頓”的表示，同時又認(rèn)為“性即氣，氣即性”不能作如此解，這一說法恐怕難以服人。參見《心體與性體》第二冊，第27頁。楊儒賓先生即認(rèn)為，在明道語境中的“X即Y”的“即”字，“是圓融的‘即’，是形上貫穿形下、世界齊登法界的‘即’，而不是可以從形下者抽離出來的屬性的、述詞的‘即’字。”見氏著：《儒家身體觀》，第353頁。
[14] 可對照明道“氣外無神，神外無氣”（《遺書》卷十一，明道先生語一）之說。
[15] 此條未注明誰語，《宋元學(xué)案》卷十五、《近思錄》卷二均作伊川語。朱子對此的看法頗為自相予盾，據(jù)陳榮捷先生的考察，《朱子語類》中多次引用此語，但有時作伊川語，有時又作明道語，有時又直稱“程子”。因此陳先生認(rèn)為，朱子是將這句話當(dāng)作兄弟倆人共同的意見，從而可以任意地說是明道或伊川語。參見《朱學(xué)論集》，臺北：學(xué)生書局，1981年，第156頁。牟宗三先生亦稱此句為二程共許之法語，參見《心體與性體》第二冊，第163、308頁。潘富恩先生將此條斷為明道語，見《程顥程頤評傳》，南寧：廣西教育出版社，1996年，第151頁。按：單純就字面上看，我們確實可以認(rèn)為伊川與明道都有可能如此說，但該條原文帶有一條小注曰：“一本此下云：‘二之則不是。’”這一說法顯然更符合明道一本的觀念。如我們在下文所說的，伊川嚴(yán)分天命之性與氣質(zhì)之性，則有“二之”之嫌疑。因此，我們認(rèn)為，將此條斷為明道語，應(yīng)該更合理一些。
[16] 朱子關(guān)于氣質(zhì)之性的理解較伊川要復(fù)雜得多。伊川的氣質(zhì)之性基本上同于橫渠，為氣稟自身的屬性，而在朱子看來，一旦本然之性夾雜氣稟以生時，此本然之性即為氣質(zhì)之性，本然之性是氣質(zhì)之性的本體狀態(tài)，氣質(zhì)之性是本然之性的轉(zhuǎn)化形態(tài)。如《朱子語類》載：“問人生而靜以上不容說一段。曰：人生而靜以上，即是人物未生時。人物未生時，只可謂之理，說性未得。此所謂在天曰命也。才說性時，便已不是性者。言才謂之性，便是人生已后，此理已墜在形氣之中，不全是性之本體矣。故曰便已不是性也。此所謂在人曰性也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜，要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。”（卷九五）因而在朱子看來，不能說在氣質(zhì)之性之外另有一本然之性，如他說，“大抵本然之性與氣質(zhì)之性亦非判然兩物也。”（《答方伯謨?nèi)罚吨煳墓募肪硭乃模┚痛硕?，這一說法似乎近于明道，朱子之用意，大概試圖折衷于明道伊川之間也。由此也可以看出明道論性之說對朱子之影響。楊儒賓先生也注意到了這一點，參見氏著：《儒家身體觀》，第359頁。但朱子之努力并不很徹底，在關(guān)鍵的問題上仍然似是而非，如陳來所正確指出的那樣，朱子之講本然之性與氣質(zhì)之性，“還是以理氣兩方面解釋人性，在此意義上可說仍是二元論思想。”參見氏著《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師大出版社，2000年，第205頁。牟宗三先生將性氣關(guān)系理解為二者夾雜著滾在一起，從某種意義上說，似更接近于朱子之說。
[17] 唐君毅先生指出：“明道之所謂生之謂性，雖是即生即氣稟以說性，而卻非克就氣稟以言之氣質(zhì)之性，而正為一貫于氣稟及氣之即理即道之性也。”見《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第364頁，注文。
[18] 在此我們可以參考王陽明的說法：“‘生之謂性’，生字即是氣字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣，程子謂‘論性不論氣不備，論氣不論性不明’，亦是為學(xué)者各執(zhí)一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。”（《傳習(xí)錄》卷中，《啟問道通書》）
[19] 牟宗三先生說“善惡皆天理”及“理有善惡”之“理”字為“虛說”之理，大概本諸于此。
[20] 《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第345頁。熊十力先生云：“實體決不是潛隱于萬有背后，或超越乎萬有之上，亦決不是恒常不變，離物獨(dú)存。參透及此，形形色色皆是真理遍現(xiàn)，屎尿瓦礫無非清凈本然。”其又自注曰：“蓋就其實體而言，元是清凈本然，何穢惡之有乎？”參見《體用論》，北京：中華書局，1994年，第145頁。熊先生所謂“實體”，約為明道之天理。熊氏此說，足以發(fā)明明道善惡皆原于一本之意。
[21] 陳來就認(rèn)為，明道所認(rèn)為的人性“是由氣稟決定。氣稟有善有惡，從而人有生而為惡、生而為善，這樣，惡就不完全是后天的。既然惡可以是由氣稟而先天地決定的，那就不能不承認(rèn)由氣稟的惡決定的人的先天的惡也是‘性’。”見氏著《宋明理學(xué)》，第89頁。
[22] 明道說：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也。”（《遺書》卷十一）由此可見，明道心目中的性善，只是稱性之可貴而已。后來胡安國稱孟子道性善，只是贊嘆之辭，（《知言疑義》）實本于此。
[23] 性不可以善惡名，在北宋時期實為一個相當(dāng)流行的觀念。如王安石說：“性生乎情，有情然后善惡形焉。而性不可以言善惡也。”（《原性》，《臨川文集》卷六八）蘇東坡則說：“善惡者，性之所能之，而非性所能有也。且夫言性又安以其善惡言哉？”（《揚(yáng)雄論》，《東坡全集》卷四七）
[24] 牟宗三稱：“此云善惡是指性的表現(xiàn)言，不是指性之自體言。”見《心體與性體》，第二冊，第165頁。此語大體不差，但我們要注意的是，離此表現(xiàn)亦無所謂自體，性體自身不能作超越言。
[25] 此正是后來五峰說性體“道義完具”之義：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辯，不可以是非分。”（《知言疑義》引）
[26] 此條未注明誰語，《宋元學(xué)案》卷十三列為明道語；牟宗三亦認(rèn)為此條顯然是明道語，見《心體與性體》第二冊，第136頁。是。
[27] 虞翻曰：“繼，統(tǒng)也。謂乾能統(tǒng)天生物，坤合乾性，養(yǎng)化成之，故‘繼之者善，成之者性也’。”李道平發(fā)揮此義說：“人得乾善之統(tǒng)，資坤之化以成性，故曰‘繼之者善，成之者性’，即《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道’是也。”參見《周易集解篡疏》卷八。李氏在此以《易傳》釋《中庸》之說，頗近于明道之意。以生生釋善，在明道哲學(xué)體系中有著甚深的意味，其識仁諸說均本于此，我們不可不察也。伊川不明明道此說，故認(rèn)為“繼之者善”，所言之善卻言得輕。（《遺書》卷十五）
[28] 明道本人并沒有說“繼之者善”有此兩層含義，我們只是通過對文本的分析而得出這個結(jié)論。但我們應(yīng)注意的是，明道本人并沒有十分自覺到這兩層含義上應(yīng)有的分別，因而在論述時難免給人有含混的印象。
[29] 孟子曰﹕“水信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）
[30] 牟宗三先生認(rèn)為，明道說“繼之者善”與孟子“水流就下”的含義并不相同，孟子所說的“只是說至善之性體之自然流露，并非是單自‘繼’處說善”。見《心體與性體》第二冊，第464頁。其實，本然性體能“自然流露”，不就是明道所說的“繼”字么？孟子之論證人性善，從某種意義上說也是在此“繼”字上著眼，如見孺子之入井而起惻隱之心，正是明道所說的“繼”處之善。其論四端的意義，也正是指出其作為端緒而能生生相繼，如火之始燃、泉之始達(dá)也。
朱子也看到了明道“繼之者善”的兩種用法上的區(qū)別，并努力試圖使之會通起來：“夫所謂繼之者善也者，猶水流而就下也。此繼之者善，指發(fā)處而言之也。性之在人，猶水之在山，其清不可得而見也，流出而見其清，然后知其本清也。所以孟子只就見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心處，指以示人，便知性之本善者也。易所謂繼之者善也，在性之先；此所引繼之者善也，在性之后。蓋易以天道之流行者言，此以人性之發(fā)現(xiàn)者言。明天道流行如此，所以人性發(fā)現(xiàn)亦如此。”（《朱子語類》卷九五）
[31] 牟宗三先生說：“此條總起來不過只是兩句話，即‘堯舜性之也，湯武反之也’，或‘自誠明謂之性，自明誠謂之教’。”見《心體與性體》第二冊，第168頁。此說甚是。
（本文刊于《復(fù)旦學(xué)報》2004年第1期
聯(lián)系客服
