宗法、喪服與廟制
——儒家早期經(jīng)典與宋儒的宗族理論
如何研究宗族，當(dāng)然是見仁見智的問題。不過，仍有必要指出，中國(guó)傳統(tǒng)宗族生活的支配原則，并非是在民間的長(zhǎng)期實(shí)踐中“自發(fā)”地產(chǎn)生，在很大程度上源于精英（儒家）的締造。而歷史上儒家的宗族理論，恰恰是以往研究中的薄弱環(huán)節(jié)。就儒家宗族理論而言，有兩個(gè)時(shí)期至為關(guān)鍵，即先秦兩漢與宋代。在儒家早期經(jīng)典中，對(duì)于宗族，有一整套復(fù)雜而周全的制度設(shè)計(jì)。宋儒在繼承了先秦兩漢儒家基本精神的同時(shí)，針對(duì)歷史發(fā)展造成的特殊社會(huì)境況，其宗族理論有重要的變化。本文嘗試勾勒先秦兩漢儒家及宋儒宗族理論的基本架構(gòu)，拋磚引玉，希望能推動(dòng)相關(guān)研究的進(jìn)一步發(fā)展。
一、儒家早期經(jīng)典中的宗族理論
儒家早期經(jīng)典中，其宗族理論大體由三部分構(gòu)成：宗法、廟制與喪服。首先要說明的是，所謂宗法，有廣狹兩義。狹者，即大、小宗之法。廣者，包括狹義宗法、廟制，及喪服中有關(guān)宗族的內(nèi)容，即本文所謂宗族理論的全部?jī)?nèi)容。為避免混淆，下文凡稱宗法，均為狹義。
（一）宗法
1、何謂宗法
在先秦兩漢儒家經(jīng)典中，關(guān)于宗法表述得最為簡(jiǎn)捷明了的，是《白虎通》中的一段話：
宗其為始祖后者為大宗，此百世之所宗也。宗其為高祖后者，五世而遷者也，故曰：‘祖遷于上，宗易于下?！谄錇樵婧笳邽樵孀冢谄錇樽婧笳邽樽孀?，宗其為父后者為父宗。父宗以上至高祖皆為小宗，以其轉(zhuǎn)遷，別于大宗也。別子者，自為其子孫祖；繼別者，各自為宗。所謂小宗有四，大宗有一，凡有五宗，人之親所以備矣。[1]
始祖之嫡長(zhǎng)子，嫡嫡相傳，代代為大宗。大宗之庶子，則有四小宗。父之嫡長(zhǎng)子，為繼父（禰）之小宗。祖父之嫡長(zhǎng)孫，為繼祖父之小宗。同理，曾祖父之嫡長(zhǎng)曾孫，為繼曾祖之小宗。高祖父之嫡長(zhǎng)玄孫，為繼高祖之小宗。大宗代代為大宗，小宗則每代都會(huì)有變動(dòng)。小宗最關(guān)鍵的變化發(fā)生在五世，即所謂五世而遷。五世之外，就不再有小宗，彼此就只是同屬一大宗的普通族人。[2]
《白虎通》
宗法在形式上看，似乎頗為復(fù)雜，但其根本出發(fā)點(diǎn)非常明確清晰，《禮記·大傳》云：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族?！薄墩x》解釋說：“‘親親故尊祖’者，以己上親于親，親亦上親于祖，以次相親，去己高遠(yuǎn)，故云‘尊祖’?！鹱婀示醋凇?，祖既高遠(yuǎn)，無(wú)由可尊，宗是祖之正胤，故敬宗?！?span style="letter-spacing: 0px; box-sizing: border-box;">[3]子親于父，而父亦親其父（子之祖父），以此上推，及于大宗始祖，這就是“尊祖”。始祖早已不在人世，而其嫡嫡相傳的大宗宗子是始祖之正胤（又稱正體、正統(tǒng)），所以，出于尊祖，才有“敬宗”，即尊奉大宗。小宗之成立也是同樣的邏輯。
嫡嫡相傳的祖之正體，為何地位如此特殊？《禮記·曾子問》記載了曾子與孔子間的一段對(duì)話：
曾子問曰：“喪有二孤，廟有二主，禮與？”
孔子曰：“天無(wú)二日，土無(wú)二王。嘗、禘、郊、社，尊無(wú)二上，未知其為禮也?！?/p>
［注］尊喻卑也。[4]
所謂“喪有二孤，廟有二主”，是指喪事有兩個(gè)主人，宗廟中同一祖先有兩個(gè)牌位。孔子認(rèn)為這是非禮的。所謂“天無(wú)二日，土無(wú)二王”，孔穎達(dá)解釋說：“天有二日，則草木枯萎；土有二王，則征伐不息。”[5]鄭注“尊喻卑也”，是說孔子沒有正面回答曾子的提問，而是“舉尊以明卑”，連天之日、土之王這樣的尊者尚不可有二，卑者如喪孤、廟主當(dāng)然也不可有二。這也就意味著，先祖之正統(tǒng)不可二。
對(duì)于祖統(tǒng)不二，程頤有非常形象生動(dòng)的說明：“只有一個(gè)尊卑上下之分，然后順從而不亂也。若無(wú)法以聯(lián)屬之，安可？立宗子法，亦是天理。譬如木，必有從根直上一條，亦必有旁枝。又如水，雖遠(yuǎn)，必有正源，亦必有分派處，自然之勢(shì)也?！盵6]宗子是祖之正體，就好比樹之主干，水之干流。宗法是天理，只有順從自然的尊卑上下之分，方能不亂。
合族之道，必賴尊卑上下之分，這點(diǎn)清儒許三禮也有清楚認(rèn)識(shí)：“宗法不定，則立祠堂，修宗職，一切事無(wú)所統(tǒng)屬?！保ㄎ涸?005：251）民國(guó)二年湖南《湘鄉(xiāng)胡氏續(xù)修族譜》卷首《舊敘》亦云：“族又分房，如蜂房蓮房然，如列室分房然。族既廣，房既多，必有以序其尊卑，別其支派，乃如治絲而不棼也?！保T爾康等2009：234）
尊嫡并非虛加禮文，漢儒匡衡曰：“其尊適而卑庶也，適子冠乎阼，禮之用醴，眾子不得與列，所以貴正體而明嫌疑也。非虛加其禮文而已，乃中心與之殊異，故禮探其情而見之外也?！保ò喙?962：3340）既為尊者，應(yīng)有尊者之德。故經(jīng)書特重嫡子之教育。
宗法的出發(fā)點(diǎn)是尊祖，嫡庶之分的關(guān)鍵，是嫡子主持祭祀，此即大小宗子最重要的職責(zé)。在宗法體系下，支子不祭?！抖Y記·喪服小記》云：“庶子不祭祖者，明其宗也?！编嵭⒃唬骸懊髌渥鹱谝詾楸疽病！薄墩x》進(jìn)一步解釋說：“庶子、嫡子，俱是人子，并宜供養(yǎng)，而嫡子烝嘗，庶子獨(dú)不祭者，正是推本崇嫡，明有所宗。”（孔穎達(dá)2000a：1122）
程子（1981：180、179、242）因此對(duì)宗法作了這樣的概括：“所謂宗者，以己之旁親兄弟來宗于己，所以得宗之名，非己宗于人也”；“宗子者，謂宗主祭祀也”；“凡言宗者，以祭祀為主，言人宗于此而祭祀也”。
2、宗子收族
宗法的本質(zhì)是尊祖，根本任務(wù)是祭祀。這點(diǎn)現(xiàn)代學(xué)者似乎重視不夠。不僅如此，學(xué)界還傾向認(rèn)為，大宗子在經(jīng)濟(jì)、政治層面均擁有主宰族人的權(quán)力。而在經(jīng)典理論中，這恐怕也找不到依據(jù)。
的確，主祭并非宗子的唯一職責(zé)。上引《大傳》在“尊祖故敬宗”下還有一句：“敬宗故收族?！编嵭ⅲ骸笆兆?，序以昭穆也?！保追f達(dá)2000a：1178）所謂昭穆，《國(guó)語(yǔ)》這樣解釋：“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長(zhǎng)幼，而等胄之親疏也?！表f昭注：“等，齊也。胄，裔也?！保ㄐ煸a2002：165）通俗點(diǎn)說，昭穆就是宗人在以大宗為主干的宗族血緣譜系中的位置。
那么，序昭穆是通過什么形式得以實(shí)現(xiàn)呢？《大傳》曰：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣?！?鄭玄注：“治，猶正也?！薄墩x》解釋說：“旁治昆弟之時(shí)，合會(huì)族人以食之禮，又次序族人以昭穆之事?！保追f達(dá)2000a：1165）《大傳》又云：“君有合族之道?！薄墩x》謂：“‘合族’者，言設(shè)族食燕飲，有合食族人之道?！保追f達(dá)2000a：1174）
也就是說，在儒家經(jīng)典中，所謂收族，指的就是宗子合族以食，根據(jù)血緣關(guān)系安排座次及相關(guān)禮節(jié)，以此明確、強(qiáng)調(diào)宗人相互間的血緣關(guān)系，而非以宗子為統(tǒng)領(lǐng)建構(gòu)一經(jīng)濟(jì)或政治體。合食的場(chǎng)合，一般都在宗子主持的祭祀之后。收族之本義，同樣也是出于尊祖，而非現(xiàn)實(shí)利益。清儒朱軾對(duì)此領(lǐng)悟頗深：
凡人父母、祖父母沒，則以不得侍養(yǎng)為恨，有及事其高曾者，則又相與羨之。至于五服之人，多坐視其困而莫之惜，甚而身享溫飽，而親兄弟有饑且寒者。吾以為此人即有父母、祖父母、高、曾祖，必不能養(yǎng)，縱令能養(yǎng)，而高、曾、祖、父之子若孫饑且寒，高、曾、祖、父食能下咽乎？由此推之，上至于百世，茍懷木本水源之思，未有不惜其族人者也。（魏源2005：278）
朱軾雖然說的只是小宗，其理大宗亦同。
大宗并非一經(jīng)濟(jì)體，但族人相互扶助則是應(yīng)當(dāng)?shù)摹！栋谆⑼ā吩疲骸按笞谀苈市∽?，小宗能率群弟，通其有無(wú)，所以紀(jì)理族人者也?！保惲?994：394）所謂“通其有無(wú)”，說的就是這個(gè)意思。
《儀禮·喪服傳》的確提到：“昆弟之義無(wú)分，然而有分者，則辟子之私也。子不私其父，則不成為子。故有東宮，有西宮，有南宮，有北宮，異居而同財(cái)，有余則歸之宗，不足則資之宗?！保ㄙZ公彥2000：662）但這僅限于繼祖小宗，即從兄弟（俗謂堂兄弟）。堂兄弟的下一代，就應(yīng)當(dāng)分家了。
在共財(cái)?shù)睦^祖小宗內(nèi)，財(cái)政具體如何運(yùn)作，典籍闕如，但似乎宗子并不掌握絕對(duì)的支配權(quán)力?！对訂枴吩唬骸胺矚懪c無(wú)后者，祭於宗子之家。”鄭玄注：“皆宗子大功之內(nèi)親共祖禰者?！H者共其牲物，宗子皆主其禮?！薄墩x》云：“大功雖有同財(cái)之義，其經(jīng)營(yíng)祭事牲牢之屬，親者主為之。又牲牢視親者之品命，故云‘親者共其牲物’?！保追f達(dá)2000a：715）所謂“親者”，指殤者之父、無(wú)后者之親兄弟，比宗子與死者的關(guān)系更近。祭祀所用犧牲由親者提供，宗子只是主持祭祀。
《曾子問》又曰：“曾子問曰：‘宗子為士，庶子為大夫，其祭也如之何？’孔子曰：‘以上牲祭於宗子之家?！编嵶ⅲ骸百F祿重宗也。上牲，大夫少牢?！薄墩x》對(duì)此有詳盡的解釋：
宗子是士，合用特牲。今庶子身為大夫，若祭祖禰，當(dāng)用少牢之牲，就宗子之家而祭也。以廟在宗子家故也。用大夫之牲，是貴祿也。宗廟在宗子之家，是重宗也?！羰邮亲谧佑H弟，則與宗子同祖禰，得以上牲於宗子之家而祭祖禰也。但庶子為大夫，得祭曾祖廟，（引者按：廟制詳下。）己是庶子，不合自立曾祖之廟。崔氏云：“當(dāng)寄曾祖廟於宗子之家，亦得以上牲，宗子為祭也。若己是宗子從父庶子兄弟，父之適子，則於其家自立禰廟，其祖及曾祖亦於宗子之家寄立之，亦以上牲，宗子為祭?！保追f達(dá)2000a：705）
孔沖遠(yuǎn)先生（穎達(dá)）
《曾子問》的這兩則記載表明，所謂“同財(cái)”，并非自上而下的“集權(quán)”經(jīng)濟(jì)。
政治層面，宗子亦非族人主宰。當(dāng)然，宗子的確地位特殊。晉儒賀循對(duì)宗子之角色有這樣的概括：“奉宗加于常禮，平居即每事咨告。凡告宗之例，宗內(nèi)祭祀、嫁女、娶妻、死亡、子生、行來、改易名字，皆告。若宗子時(shí)祭，則宗內(nèi)男女畢會(huì)，喪故亦如之。若宗內(nèi)吉兇之事，宗子亦普率宗黨以赴役之。”（杜佑1988：1999）宗子之地位主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。其一，族人喪祭嫁娶等，須告知宗子。其二，宗子喪祭，合族畢會(huì)以助之。其三，族人喪祭嫁娶，宗子帶領(lǐng)其他族人吊唁慶賀。
《白虎通》云：“族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會(huì)聚之道，故謂之族?！保惲?994：397-398）講的雖是小宗，大宗亦同。宗族活動(dòng)主要圍繞吉兇之事展開，宗子之角色也主要表現(xiàn)在這些方面，政治上并不擁有支配族人的權(quán)力。
甚而，尊祖敬宗超越了政治層面的尊卑。《禮記·內(nèi)則》曰：
適子、庶子，祇事宗子、宗婦。
［鄭玄注］祇，敬也。
雖貴富，不敢以貴富入宗子之家，雖眾車徒，舍于外，以寡約入。子弟猶歸器，衣服、裘衾、車馬，則必獻(xiàn)其上，而后敢服用其次也。
［鄭玄注］猶，若也。子弟若有功德，以物見饋賜，當(dāng)以善者與宗子也。
［正義］歸謂歸遺也。子弟若有功德，被尊上歸遺衣服裘衾車馬，則必獻(xiàn)其善者於宗子。
若非所獻(xiàn)，則不敢以入於宗子之門，
［鄭玄注］謂非宗子之爵所當(dāng)服也。
不敢以貴富加於父兄宗族。若富，則具二牲，獻(xiàn)其賢者於宗子，夫婦皆齊而宗敬焉，
［鄭玄注］當(dāng)助祭於宗子之家。
終事而后敢私祭。（孔穎達(dá)2000a：979-980）
所謂貴，指的就是政治地位。另?yè)?jù)上引《曾子問》，庶子爵位可能尊于宗子。然雖貴，不敢加諸宗子。而之所以如此，關(guān)鍵在于鄭注點(diǎn)出的“敬”字。宗子地位之根源，正在于族人因尊祖而生發(fā)的對(duì)宗子之敬，而非權(quán)力。
3、大宗與別子
宗法源于尊祖，為何小宗僅限于四？又為何小宗五世則遷，而大宗百世不遷呢？儒家緣情制禮，稱情以立文，以別親疏。小宗斷自高祖，正是因?yàn)殛P(guān)系漸遠(yuǎn)，人情漸薄，是為親親。
不過，親親只是宗法的核心原則之一，宗法的另一核心原則是尊尊。晉儒范汪曰：“大宗者，人之本也，尊之統(tǒng)也。人不可以無(wú)其本，所以立大宗也?！笔来m遠(yuǎn)，本不可無(wú)，祖不可忘。范汪又云：“小宗之家，五代則遷，安知始祖之所從出，宗祀之所由來？”（杜佑1988：2581、2582）清儒陳立（1994：151）亦曰：“小宗五世則遷，服盡而后視如路人，數(shù)典忘祖，弊所自生。”故晉儒庾亮云：“宗子（引者按：指大宗子。）之服，傳代不遷，所以重其統(tǒng)也。是以祖宗之正不易，則本枝昭穆歷百代而不亂，此立宗（引者按：指大宗。）之大旨也?！保ǘ庞?988：1994）宗法之本，在于以尊尊統(tǒng)親親。
人皆父母所生，大宗始祖指誰(shuí)呢？《大傳》曰：“別子為祖，繼別為宗。”所謂宗，即大宗，別子即大宗始祖。鄭玄注云：“別子，謂公子若始來在此國(guó)者。”（孔穎達(dá)2000a：1174；引者按：若，或也。）公子，即諸侯之庶子。在經(jīng)典理論中，天子諸侯屬于非常特殊的情況，宗法不適用于天子諸侯，諸侯庶子之子孫不能祖諸侯，即不能以諸侯為其宗子。所以，公子之子孫只能以公子為始祖，建立大宗。這是大宗成立的第一種方式。
而“始來在此國(guó)者”，則代表了第二種方式?？追f達(dá)（2000a：1175）解釋說：“此謂非君之戚或是異姓始來在此國(guó)者，故亦謂之‘別子’，以其別於在本國(guó)不來者?！?所謂非君之戚，應(yīng)指與諸侯同姓，然非始封君子孫。為何始來在此國(guó)者可以自立大宗呢？清儒紀(jì)大奎（魏源2005：240）指出：“凡始遷他國(guó)，即當(dāng)為他日之始，彼已去其邦族，無(wú)復(fù)有宗之義?！痹诮?jīng)典中，宗族聚族而居，同在一地，這是種種宗族生活得以有效展開的重要保障。一旦遷去他國(guó)，事實(shí)上就脫離了原宗族，只能自立門戶了。不過，在經(jīng)典設(shè)計(jì)的理想生活中，社會(huì)流動(dòng)性很低，遷徙恐怕并不常見。
以上是鄭玄明確提到的兩種大宗成立方式，那么，非公子子孫，又自來在此國(guó)者，其大宗始祖該是誰(shuí)呢？明末陳祖苞云：“古別子者有三，而他國(guó)來仕者居一焉。然有身徙他郡，長(zhǎng)子孫為世望族者，其視此何異哉？不寧惟是，或世系屢絕屢續(xù)，至其人而世次可紀(jì)，亦與始為大夫者等，是故大宗之法天下舉得而用之。”（錢杭2009：98）陳氏指出，“世系屢絕屢續(xù)，至其人而世次可紀(jì)”，則是人即可為大宗始祖，這點(diǎn)恰恰解決了自來在此國(guó)者的問題。[7]
陳祖苞還提到，始為大夫者即古別子之一，這點(diǎn)是對(duì)鄭玄的誤解?！抖Y記·王制》曰：“大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三?！编嵭ⅲ骸疤妫瑒e子始爵者?！洞髠鳌吩弧畡e子為祖’。謂此雖非別子，始爵者亦然。”（孔穎達(dá)2000a：448）晉儒賀循據(jù)此以為：“雖非別子，起于是邦而為大夫者，便為大宗，其嫡繼之，亦百代不遷?！抖Y記·王制》云……鄭君解曰……此謂起于是國(guó)，盛德特興為一宗之始者也。如此，則百代不遷，統(tǒng)族序親，及族人服之，皆宜如別子之宗也?！保ǘ庞?988：1995）
不過，孔穎達(dá)在解釋鄭玄此注時(shí)，援引了今已亡佚的《鄭志》一書中鄭玄與其弟子趙商關(guān)于此注的對(duì)話。鄭玄認(rèn)為，《王制》所論，“或以夏、殷雜，不合周制”。清末大儒曹元弼（2002：406）就此闡發(fā)云：“周制，大夫承別子始爵之后者，以別子為祖，立祖考廟。其別子無(wú)爵，至遠(yuǎn)世始爵者，則不以始爵者為祖，仍以別子為祖，而不立祖考廟?！睆R制問題，下文將深論，此不贅述。周革殷弊，惟祖別子，不重非別子始爵者，恰可印證上文所論宗法對(duì)政治之超越。
4、宗法不下庶人
上引陳祖苞謂“大宗之法天下舉得而用之”，這也未必符合經(jīng)典原意。《喪服傳》曰：“大宗者，尊之統(tǒng)也。禽獸知母而不知父。野人曰：父母何算焉？都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣?！编嵭ⅲ骸岸家刂?，則知尊禰，近政化也。”[8]賈疏云：“國(guó)外為野人，野人稍遠(yuǎn)政化?！家刂畠?nèi)者，其民近政化。若然，天子諸侯施政化，民無(wú)以遠(yuǎn)近為異，但近者易化，遠(yuǎn)者難感，故民近政化者識(shí)深，則知尊父，遠(yuǎn)政化者識(shí)淺，不知父母有尊卑之別也?！保ㄙZ公彥2000：670）
曹叔彥先生（元弼）
曹元弼（2002：404、408）進(jìn)一步闡釋說：“‘禽獸’以下，言先王制尊尊之禮，因人情之自然而為之。而知有淺深，斯禮有詳略輕重。蓋敬宗由于立宗，立宗所以尊祖，而尊祖必先親親。不知尊祖者，不足與言立宗、敬宗；不知親親者，不足與言尊祖。故知母而不知父者，禽獸是也；知父而不知父之尊者，野人是也；至都邑之士，則知尊禰矣，是有親親之道者也。此三句皆就父言。大夫及學(xué)士，則知由禰而上之尊高曾祖，又上之尊大祖矣，是其知進(jìn)于都邑之士矣。……能尊祖，斯有祖統(tǒng)?！凶鸾y(tǒng)斯為大宗。”又云：“知尊祖者，謂宗法也。圣人因人之所知而制禮，故宗法起于大夫士?！?/p>
禮出人情，宗法不下庶人，固然與庶人不知尊祖有關(guān)，但另一方面，緣情制禮，為之節(jié)文，賢者俯就，不孝者企及，故又有因其所知而進(jìn)之之說。如曹元弼（2002：405）在論及喪服時(shí)曰：“言‘父母何算’，是知有父，而不知父與母有尊卑之別，是仍不知所尊也?！淮说推渲R(shí)言之。若圣人制禮坊民，則為父斬衰，為母齊衰之等，野人豈得外此？《論語(yǔ)》云：‘民可使由之，不可使知之?！m不知者，未嘗不由也?！?/p>
五服推及野人，為何宗法獨(dú)獨(dú)不可呢？《禮記·曲禮》曰“禮不下庶人”，鄭玄注云：“為其遽于事，且不能備物?！薄墩x》解釋說：
庶人貧，無(wú)物為禮，又分地是務(wù)，不暇燕飲，故此禮不下與庶人行也?！栋谆⑼ā吩疲骸岸Y為有知制，刑為無(wú)知設(shè)?！倍Y謂酬酢之禮，不及庶人，勉民使至於士也。故《士相見禮》云“庶人見於君，不為容進(jìn)退走”是也。張逸云：“非是都不行禮也。但以其遽務(wù)不能備之，故不著於經(jīng)文三百、威儀三千耳。其有事，則假士禮行之?！保追f達(dá)2000a：91）
庶人既不暇燕飲，也就無(wú)法收族，宗法就失去了意義。筆者懷疑，這才是宗法不下庶人的最重要原因。
（二） 喪服
1、親親、尊尊與稱情立文
早期儒家關(guān)于宗族的第二項(xiàng)制度性安排是喪服。喪服制度之大要，是根據(jù)死者與己關(guān)系之親疏遠(yuǎn)近，相應(yīng)決定服制與喪期。關(guān)系越親，則喪服所用布及做工越粗，服期越長(zhǎng)。關(guān)系越遠(yuǎn)，喪服所用布及做工越精細(xì)，服期越短。比如，為兄弟服齊衰期（一年），為從父兄弟服大功九月，為從祖兄弟服小功五月，為從曾祖兄弟服緦麻三月。是謂親親。
與宗法一樣，在喪服中，尊尊同樣統(tǒng)親親。僅論親疏關(guān)系，對(duì)己而言，己之父與己之子等，然為父服斬衰三年，為子服齊衰期，輕重不等。再如己之祖與己之孫，親疏相等，而為祖服齊衰期，為孫服大功九月，輕重亦不等。在這一意義上，喪服所展現(xiàn)的人倫關(guān)系并非簡(jiǎn)單的等距同心圓。
還需說明的是，喪服并非僅是表示親疏的一種形式或象征?！栋谆⑼ā吩疲骸皢识Y必制衰麻何？以副意也。服以飾情，情貌相配，中外相應(yīng)，是之謂飾。”（陳立1994：510）喪服之所以會(huì)有等差，恰恰是因?yàn)樯邔?duì)死者之哀情存在等差，是為了使生者的哀痛能夠得到恰如其分的表達(dá)，也是為了將其限定在合適的范圍內(nèi)，過與不及都不對(duì)。在儒家看來，內(nèi)心的情與外在的禮是一體的，情若無(wú)合適的表達(dá)方式，就無(wú)法在內(nèi)心充分圓滿地生發(fā)。
喪服種種貌似繁瑣無(wú)謂的規(guī)定，實(shí)際上是出于對(duì)人情充分而周備的考慮。姑舉二例明之?！秲x禮·喪服·齊衰不杖期》經(jīng)文列有“婦為舅姑”，《傳》曰：“何以期也？從服也?！辟Z疏解釋說：“問之者，本是路人，與子判合，則為重服服夫之父母，故問也。云‘從服也’者，答辭。既得體其子為親，故重服為其舅姑也?！保ㄙZ公彥2000：678）清儒方苞進(jìn)一步闡發(fā)云：“婦為舅姑齊衰期，何也？稱情以立文，其情適至是而止也。婦之痛其舅姑，信及子之半，可以稱婦順矣。其義之重，比于孫之?其祖，不可謂非隆矣。……婦為舅姑，后世易以斬衰三年，將責(zé)以誠(chéng)乎？抑任其偽乎？此以知禮非圣人不能作也?！保◤堝a恭2002：259）五代以來，婦服舅姑與其夫服父母完全相同。正如方苞所批評(píng)的，這一做法表面上似乎能敦厚風(fēng)俗，但卻破壞了儒家禮制的真正基礎(chǔ)。
又，《小功》經(jīng)文列有“君母之父母、從母”，鄭注：“君母，父之嫡妻也。從母，君母之姊妹?！薄秵史鳌吩唬骸昂我孕」σ?？君母在，則不敢不從服。君母不在，則不服?！?鄭注：“不敢不服者，恩實(shí)輕也。”（賈公彥2000：720）方苞解釋說：“外祖父母、從母，不必于己有恩，而君母之痛如斬如剡，則庶子當(dāng)與同其憂。至君母不在，則心實(shí)無(wú)所感，而強(qiáng)為之服，義無(wú)所處也?！保◤堝a恭2002：416；本小節(jié)請(qǐng)參周飛舟文）
2、爵、賢賢與人倫
與宗法不同，在喪服中，爵之尊卑是非常重要的一條原則。比如，己為大夫，其兄弟僅為士或庶人，兄弟死，大夫降齊衰期為大功九月。這是對(duì)喪服稍有了解的人都知道的常識(shí)，但之所以引入爵的原因，仍值得再加辨析。
王國(guó)維（1959：472-473）在其名文《殷周制度論》中指出：
尊尊、親親、賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫士皆不世?！浯蠓蚴空?，圖事之臣也，不任賢，無(wú)以治天下之事。……禮有大夫?yàn)樽谧又?，若如春秋以后世卿之制，則宗子世為大夫，而支子不得與，又何大夫?yàn)樽谧臃幸樱看饲浯蠓蚴坎皇乐?，?dāng)自殷已然，非屬周制。
西周無(wú)世卿制度的觀點(diǎn)，挑戰(zhàn)者甚多，近來凌鵬（未刊稿）對(duì)此詳加考證，不僅成功捍衛(wèi)了王說，且將我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)制度的理解推進(jìn)到了一個(gè)新的高度。[9]
《殷周制度論》
在儒家理論中，爵與德是一致的?！秲x禮·士冠禮記》云：“以官爵人，德之殺也。”鄭注：“殺猶衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官?！保ㄙZ公彥2000：66）《孟子·離婁上》曰：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢?！保ń寡?987：495）眾所周知的“刑不上大夫”亦與此有關(guān)。是說見于《禮記·曲禮》，鄭注云：“不與賢者犯法，其犯法則在八議輕重，不在刑書。”《正義》釋經(jīng)文曰：“‘刑不上大夫’者，制五刑三千之科條，不設(shè)大夫犯罪之目也。所以然者，大夫必用有德。若逆設(shè)其刑，則是君不知賢也。張逸云：‘謂所犯之罪，不在夏三千、周二千五百之科。不使賢者犯法也，非謂都不刑其身也。其有罪則以八議議其輕重耳?！庇轴屶嵶⒃疲骸芭c猶許也。不許賢者犯法，若許之，則非進(jìn)賢之道也?！ㄠ嵭┰疲骸灿芯粽撸c王同族，大夫以上適甸師氏，令人不見，是以云刑不上大夫?！保追f達(dá)2000a：91）
概而言之，喪服重爵，即賢賢之意，與權(quán)力無(wú)關(guān)。而且，大夫之尊，僅體現(xiàn)為旁親降服，正統(tǒng)與大小宗子不與焉。所謂正統(tǒng)，即父、祖、曾祖、高祖及嫡子、嫡孫、嫡曾孫、嫡玄孫。大夫不降正統(tǒng)，仍然服其本服。大小宗子亦是如此。《喪服·齊衰三月》經(jīng)文列有“丈夫、婦人為宗子”，此宗子即大宗子，即便是出了五服的宗人，仍然要為大宗子服齊衰三月，大夫亦不得降服（賈公彥2000：684、688）。又，《齊衰不杖期》鄭注云：“小宗有四，丈夫、婦人之為小宗，各如其親之服?！保ㄙZ公彥2000：672）所謂如其親服，即服本服，雖大夫不得降。所以，喪服之大本是基于親親、尊尊的人倫，賢賢只是次要因素。
（三）廟制
早期儒家宗族理論的第三個(gè)重要組成部分是廟制。據(jù)《王制》，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人不立廟，祭于寢。天子七廟，包括太祖及二祧，這是三位有特殊功德的君主，百世不遷。其余四廟即高祖至父，隨著世代傳承，依次遷廟。諸侯五廟，即百世不遷的始封君，加上依次遷廟的高祖至父。大夫的情況較復(fù)雜，別子為大夫，則其子孫為大夫者立太祖廟祭別子，余二廟祭父與祖。若別子非大夫，則大夫三廟乃父、祖與曾祖廟。士雖一廟，兼祭父祖。庶人亦于寢祭祀父祖。
撇開太祖與二祧不談，廟制與喪服、宗法間的聯(lián)系是非常清楚的。天子諸侯，常祭均止于高祖。大夫士雖不及高祖，但《大傳》曰：“大夫、士有大事，省于其君，干祫及其高祖?！编嵶⒃疲骸按笫拢苋种乱?。省，善也，善於其君，謂免於大難也。干，猶空也?？盏?，謂無(wú)廟祫，祭之於壇墠?！保追f達(dá)2000a：1162）換言之，大夫士有大功德，可特祭及于高祖。上文提到，儒家緣情制禮，因民所知而進(jìn)之，這體現(xiàn)在喪服中。而廟制，同樣也反映出這一點(diǎn)。野人父母何算，都邑之士知止于禰，但祭均可及祖。
不過，更引人注意的，可能是廟制與宗法、喪服的不同。在廟制中，爵之尊卑起到了關(guān)鍵作用。爵尊者所祭遠(yuǎn)，究其原委，仍然與德有關(guān)。《禮記·禮器》云：
禮有以多為貴者。天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。
［正義］“天子七廟”，尊者誠(chéng)深孝篤，故立廟乃多世為稱也?！爸T侯五，大夫三，士一”者，德轉(zhuǎn)薄，故廟少為稱也。
禮之以多為貴者，以其外心者也。德發(fā)揚(yáng)，詡?cè)f物，大理物博，如此，則得不以多為貴乎？故君子樂其發(fā)也。
［正義］○“以其外心者也”，謂其用心於外也。用心於外，謂起自朝廷，廣及九州四海也?！稹暗掳l(fā)揚(yáng)，詡?cè)f物”者，此以下解心在外義也。詡，普也，遍也。言王者撫有四海，宜發(fā)揚(yáng)其德普遍萬(wàn)物也。○“大理物博”者，言王者大領(lǐng)理萬(wàn)物之事，廣博如此，則得不以多為貴乎者，結(jié)上也。既有德發(fā)於外，遍萬(wàn)物，理博事條如此，則豈得不貴多乎？故貴之也。（孔穎達(dá)2000a：842）
此即《白虎通》所謂“位尊德盛，所及彌遠(yuǎn)”（陳立1994：567）。曹元弼（2002：408）在論及廟制尊卑時(shí)也說：“蓋爵尊者識(shí)深，而孝思所格者遠(yuǎn)。位卑者識(shí)淺，而敬意所致者近。圣人緣人情以制禮，因以別上下而示民有等差也。”
而大夫太祖非大夫，則不立廟，也應(yīng)當(dāng)與德有關(guān)。《儀禮·士冠禮》云：“繼世以立諸侯，象賢也?！编嵶ⅲ骸跋螅ㄒ?。為子孫能法先祖之賢，故使之繼世也?！辟Z疏：“出為五等諸侯，即為始封之君，是其賢也。于后子孫繼立者，皆不毀始祖之廟，是象先祖之賢也?！保ㄙZ公彥2000：66）據(jù)此推斷，大夫之始祖非大夫，不立廟，是因?yàn)槠涞滦 ?/p>
（四）小結(jié)
綜合宗法、喪服、廟制來看，早期儒家的宗族理論以尊尊統(tǒng)親親，兼顧賢賢。宗族活動(dòng)以喪祭為核心，重在人倫?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。……祭者，所以追養(yǎng)繼孝也?！枪市⒆又掠H也，有三道焉：生則養(yǎng)，沒則喪，喪畢則祭?！保追f達(dá)2000a：1570、1571、1572）這段話正可與上文所論相印證。
不過，在宗法、喪服、廟制三者之間，并非完全對(duì)應(yīng)，而是各有側(cè)重，充分展現(xiàn)出了儒家宗族理論的細(xì)膩、豐富與周全。在很大程度上，可以說喪服最為基本。首先，在喪服中，如為父斬衰三年等人倫之大本，自天子至庶人一以貫之，沒有區(qū)別。而宗法僅行于大夫士，庶人無(wú)與。廟制則大夫、士、庶人各各不同。其次，宗法強(qiáng)調(diào)的是宗人統(tǒng)于大小宗子，尤其是大宗子，較少涉及宗人相互之間的關(guān)系。喪服則強(qiáng)調(diào)親疏遠(yuǎn)近之等差，詳盡無(wú)遺，宗族內(nèi)的不同人倫關(guān)系幾乎都可以在喪服中找到答案。而廟制，如果脫離了宗法，單獨(dú)來看，就幾乎變成了個(gè)人與祖先之關(guān)系，而與宗族無(wú)涉。其三，尊尊、親親、賢賢，盡在喪服之中。但賢賢在宗法中完全沒有地位，而廟制則以賢賢為主。最后，喪服不僅涵蓋了宗族，還包括姻親與君臣，可謂社會(huì)關(guān)系之總圖。
但換一個(gè)角度，也可以說宗法才是核心。魏晉時(shí)期服制全面恢復(fù)，此后雖代有損益，然大體如故。服制雖存，若無(wú)宗法為依托，容易流為具文。程子（1981：162）曾有這樣的感慨：“宗子法廢，后世譜牒，尚有遺風(fēng)。譜牒又廢，人家不知來處，無(wú)百年之家，骨肉無(wú)統(tǒng)，雖至親，恩亦薄?！睂?duì)此，蘇軾（1986：257）也有清楚認(rèn)識(shí)：
今夫天下所以不重族者，有族而無(wú)宗也。有族而無(wú)宗，則族不可合。族不可合，則雖欲親之，而無(wú)由也。族人而不相親，則忘其祖矣。……今夫良民之家，士大夫之族，亦未必?zé)o孝弟相親之心，而族無(wú)宗子，莫為之糾率，其勢(shì)不得相親。是以世之人有親未盡，而不相往來，冠婚不相告，死不相赴，而無(wú)知之民遂至于父子異居，而兄弟相訟。
蘇子瞻先生（軾）
沒有宗子收族，親未盡而不相往來，更遑論為之服喪。
廟制與宗法關(guān)系也是如此。如上所論，大夫士知尊高曾祖，并上及太祖，故宗法為大夫士而設(shè)。宗子祭祀，族人皆侍，祭后合食收族。但大夫三廟，常祭所及，要么是父、祖與太祖，要么是父、祖與曾祖。士一廟， 僅限父祖。也就是說，即便大宗子身為大夫，也完全有可能祭不及太祖，但所有太祖子孫均應(yīng)參與。同理，繼高祖小宗子即便身為大夫，其常祭亦不及高祖，而所有高祖子孫也應(yīng)參與。收族時(shí)，真正重要的是宗子嫡嫡相傳所代表的祖之正體，而不是祭祀所及的祖先。五服之外的族人協(xié)助宗子祭祀宗子之父、祖與曾祖，并不是因?yàn)楸讼导褐?，而是因?yàn)槠湔y(tǒng)身份。換言之，在早期儒家理論中，尊祖主要是靠宗法，而不是廟制來實(shí)現(xiàn)的。所以，宗法并不依賴廟制才能得以維系。恰恰相反，只有在宗法體系下，強(qiáng)調(diào)賢賢的廟制才能真正展現(xiàn)出尊祖的落腳點(diǎn)。[10]這點(diǎn)對(duì)于我們理解宋儒的廟制變革說至關(guān)重要。
注釋：
[1]陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第394-395頁(yè)。
[2]參周飛舟：《差序格局和倫理本位——從喪服制度看中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本原則》，《社會(huì)》2015年第1期，第26-48頁(yè)。
[3]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1178、1179頁(yè)。
[4]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第684頁(yè)。
[5]鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第685頁(yè)。
[6]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第242頁(yè)。
[7]吾友華喆兄曾面告，周初分封，實(shí)行國(guó)野制，土著為野人，屬于庶民，恐無(wú)宗法，而國(guó)人均為殖民者。在這一意義上，別子非公子，則必為始來在此國(guó)者。是亦可備一說。
[8]清末大儒張錫恭（2002：207）指出：“都邑之士，在學(xué)士之外，而但知尊禰，則此士所知尚淺，當(dāng)非在朝之士。注云‘近政化’，尤足證非在位者也。蓋都邑之士與野對(duì)，而‘士’特‘人’之變文爾，非上中下士也。”
[9]就早期儒家理論而言，世卿制度并不存在，可以找到明確證據(jù)。如《禮記·王制》曰：“天子之縣內(nèi)諸侯，祿也?！彼^縣內(nèi)諸侯，即天子大夫。鄭玄注：“選賢置之於位，其國(guó)之祿如諸侯，不得世?！保追f達(dá)2000a：411）
[10]張錫恭（2010：130）云：“卿大夫士尊統(tǒng)尤近，故立三廟二廟一廟焉。然先王推世類之誼，為卿以下立大宗，俾百世不遷而收族?！睆埵弦呀?jīng)注意到了廟制與宗法之間的微妙關(guān)系。
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