宋代是儒學(xué)發(fā)展的“第二期”，《中庸》與《大學(xué)》、《論語》、《孟子》并列，合成為四書，朱熹為之作注，成《四書章句集注》，四書在宋以后被用作開科取士、選拔政府官吏的教科書?？磥?，蘇軾當(dāng)時專門作《中庸論》（《文集》卷2第60頁）上、中、下三篇，不僅是重視《中庸》的心性、心法，也是時代使然。
應(yīng)該說，蘇軾在《中庸論》中集中表現(xiàn)了自己的儒學(xué)思想，在當(dāng)時就產(chǎn)生了很大的影響，蘇轍在《欒城遺言》中說：“東坡遺文，流傳海內(nèi)，中庸上、中、下篇，……今后集不載此三論，誠為闕典?！碧K軾在《中庸論》中所表達(dá)的思想，既是對《中庸》原意的闡發(fā)，同時也融進(jìn)了自己的獨特的思想，甚至在一定程度上表現(xiàn)了蜀學(xué)的某些特點。
《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇，相傳是孔子的孫子、曾子的學(xué)生孔伋（子思）所作，至今尚無定論。《中庸》在梁武帝（502—548）時就出了單行本，至宋儒則對之特加提倡，程頤對《中庸》十分重視，認(rèn)為是孔門傳授心法的經(jīng)典，以為其始言一理，中散為萬事，至末又復(fù)合為一理，如善于玩索，則終身有不能盡者。因此，《中庸》在北宋就受到了高度重視，蘇軾專門著《中庸論》，不僅佐證了《中庸》在北宋受到重視的情形，更說明了研究《中庸》對于闡發(fā)個人的思想、義理的重要性。
在上篇中，蘇軾明確地說他寫《中庸論》是因為自古以來“道之難明也，論其著者，鄙滯而不通，論其微者，汗漫而不可考?！彼^“著者”，是指政治層面所宣揚的“道”，“微者”則是指深微的心性，而造成“道之不明”的根本原因是過去的儒者根本就沒有得到圣人之道的精義，但又不肯承認(rèn)，“于是務(wù)為不可知之文，庶幾乎后世之以我為深知之也。”其實，蘇軾在此是以雜文化的文風(fēng)來寫哲學(xué)論文，因為漢唐以來對于孔孟的解釋主要是由當(dāng)時的客觀歷史條件決定的，并非是當(dāng)時的儒者故意自欺欺人。不僅如此，蘇軾還認(rèn)為后來的儒者還不如先前的儒者，連欺人的本領(lǐng)都沒有，只好自欺：“后之儒者，見其難知而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰'然’。相欺以為高，相習(xí)以為深，而圣人之道，日以遠(yuǎn)矣?！边@樣說起來固然痛快淋漓，但顯然是不客觀的。如果用來描述腐儒固然可以，如果這樣描述漢唐至北宋的所有儒者，恐怕不可。漢唐儒學(xué)的確不突出原始儒學(xué)中心性的一面，突出的是“政治之道”的一面，但自有其歷史的合理性，不能說完全違背了圣人之道的精義。至北宋，心性之學(xué)逐漸開始占據(jù)統(tǒng)治地位，包括以蘇軾為代表的蜀學(xué)在內(nèi)，都以人的心性修養(yǎng)為出發(fā)點，其實是中國文化由前期轉(zhuǎn)向后期的必然的發(fā)展，并不一定就是圣人之道的全部精義。
如果通讀蘇軾的全部著作，就會發(fā)現(xiàn)，在孔孟莊荀等先秦諸子中，蘇軾喜愛莊子，但不見稱其為圣人，對于孟子，雖然在《孟子論》中多有褒揚，但對他的批評是隨處可見的，至于荀子，蘇軾幾乎是以罵詈待之了。唯一推崇備至并稱之為圣人的，只有孔子。在《中庸論》中，蘇軾認(rèn)為“《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也”，并非是子思自己的思想，況且子思也是孔子的學(xué)生，因此《中庸》的精義還是出自孔子。
蘇軾通過解釋《中庸》而闡發(fā)了自己的儒學(xué)思想，他主張去除后世儒者所添加的“蔓延”的“虛詞”，擷取“周公、孔子之所從以為圣人”的最主要的三條東西：一，“其始論誠明之所入”。二，“其次論圣人之道所從始，推而至于其所終極”。三，“其卒乃始內(nèi)之于中庸”?！吨杏拐摗返纳?、中、下三篇，就分別論述了這三個問題。
“誠”與“明”是《中庸》的基本問題，因此，蘇軾開篇就引用《中庸》的話：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！边@段話出自《中庸·誠明章》，是《中庸》心性哲學(xué)的基本思想，也是實現(xiàn)中庸之道的根本條件，因此是《中庸》里面最為重要的基本的思想。這段話的意思是說，由至誠而后有明德，是圣人的自然天性，所以叫作性。由明德而后有至誠，是賢人經(jīng)過學(xué)習(xí)而達(dá)到至誠，所以叫作教。有了誠就無不明，有了明就可以算作誠了。
那么，什么是“誠”呢？《中庸·問政章》說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”意思是說，誠，是上天本然的道理；誠之，是用功擇善，明善人的道理。誠的人是不用勉力下功夫而符合中的，不用思慮而有所得，從容達(dá)到中道，這樣的人就是圣人。求誠的人，擇眾理而名善，固守堅執(zhí)，用力追求，以達(dá)到誠的目的。由此看來，“誠”，既是自然的本然道理，又是人的真誠本然的情感，它應(yīng)是指人順應(yīng)自然的本然又將自然的本然內(nèi)化情感的把握世界的方式。但蘇軾這樣解釋“誠”：“夫誠者，何也?樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠?！薄罢\”就是人的審美性的情感感受，有了這種感受，就建立了“自信”，也就自信達(dá)到了“誠”。因此，蘇軾強調(diào)了人的主觀情感的因素，將人的情感的審美指向看作是達(dá)至“誠”的基本條件。這樣，“誠”就不再是《中庸》中的那種需要克服人的自然情感而靜心體味的玄妙的東西，而是人的自然的活生生的情感。
圣人之“誠”是什么呢？蘇軾緊接著說：“好善如好色，惡惡如惡臭，是圣人之誠也。”從基本的人情出發(fā)，達(dá)到一種社會道德的本然情態(tài)，便是圣人之“誠”。總之，圣人之道出于人情，是蘇軾的一貫觀點和基本觀點，只有抓住了這一點，才能很好地理解蘇軾的哲學(xué)思想和文藝思想。
接著，蘇軾論述了樂與知、樂之者與知之者、圣人與賢人的區(qū)別：“夫惟圣人，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其余，則是樂之者為主也。若夫賢人，樂之者未至,而知之者先入，先入者為主，而待其余，則是知之者為主也。樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行?！比绻芤浴皹贰钡那楦袨榛A(chǔ)，為底蘊，為指向來對待后來的知識、智慧，那么，就不僅會為現(xiàn)實生活中的一言一行提供價值指向，更重要的是會從具體的生活情節(jié)中體味到“樂”的情感（由“誠”而“明”），即達(dá)到執(zhí)著與超越相統(tǒng)一的審美境界，這就是圣人。賢人則不同，賢人以知識和智慧為基礎(chǔ)來審視后來的東西，盡管通過努力達(dá)到了“樂”的境界（由“明”而“誠”），但因不是以“樂”為本，因而還是只能算作賢人。在蘇軾看來，如果以“樂之者”為主，那么，凡是知道的，沒有不實行的。其實這中間隱含著這樣的一個假設(shè)，只有體認(rèn)到樂感的東西，才算是知道的，這實際上是把知識和智慧納入了人的情感和人格境界，而不能拘泥于形而下的解釋。賢人則“無所不知”，但由于不能對所知的所有的東西都產(chǎn)生樂感，所以有些東西是不愿意實行的，也就是說會產(chǎn)生俗常所謂的說一套，做一套的現(xiàn)象。那么，到底該怎樣區(qū)別賢人與圣人呢？蘇軾說：
子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者?！敝吲c樂之者，是賢人、圣人之辨也。好之者，是賢人之所由以求誠者也。
對于孔子所說的“知”、“好”和“樂”，黃克劍先生有一段十分精妙的論述，玆摘引如下：
“知”不要對所知的擁抱，也不表示對所知的厭棄?！爸钡倪@種不染涉意欲與性情的品格，使所知在知者的真實生命中無所貞立?！傲ⅰ笔菑摹昂谩遍_始的，“好”相對于“惡”（厭惡）是意志中的肯定性選擇，這選擇把所好帶給好者的生命意志。在“好”這里，正像在“禮”這里有認(rèn)同的判斷。但認(rèn)同所不能沒有的決絕必致踐履中的好者更多地留下好惡的圭角，只有“樂”才能化所“好”為一種中和之情，蕩去“好”的意致，使“樂”達(dá)到一種“從心所欲”而又“不逾矩”的境界?！皹贰笔遣弧傲ⅰ敝傲ⅰ?，不“好”之“好”，它融通了生命中的坦真、不茍和從容之情，以全副真性情的涌流，模糊了一切因刻意而留下的對待性的畛域。（《黃克劍自選集·孔子之生命情調(diào)與儒家立教之原始》，廣西師范大學(xué)出版社，1998年11月，第133-134頁）
通過對上下文及蘇軾整個思想的把握，這正好可以當(dāng)作蘇軾對“知”、“好”和“樂”的理解。蘇軾在《上曾丞相書》（《文集》卷48第1378頁）中就明確地談到了“知”與“無私”（“樂”）的關(guān)系，他說：“以為凡學(xué)之難者，難于無私。無私之難者，難于通萬物之理。故不通乎萬物之理，雖欲無私，不可得也。己好則好之，己惡則惡之，以是自信則惑也。是故幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理，而斷之于中?！币颉爸倍痢巴ㄈf物之理”，然后再“幽居默處而觀萬物之變，盡其自然之理”，最后“斷之于中”，這應(yīng)該是蘇軾由“知”到“樂”的主張。蘇軾認(rèn)為，賢人以“知”為基礎(chǔ)，以“好”為通向“誠”的方式和取向，那么，以理類推，“樂之者”，就應(yīng)該是圣人“之所由以求誠者也”。這就從形而上的層面上將賢人與圣人區(qū)別開來了。
在《中庸論》上篇的結(jié)尾部分，蘇軾舉例論述了“樂”（“誠”）與“知”的區(qū)別。他說“五十而后讀《易》”，應(yīng)該算是“晚而后知”的了，但并沒有因為晚知而影響他的“樂”，所以，孔子（圣人）與他的弟子（賢人）在對待困難的態(tài)度上是不同的：“孔子厄于陳、蔡之間，問于子路、子貢，二子不悅，而子貢又欲少貶焉。是二子者，非不知也，其所以樂之者未至也?！币簿褪钦f，子路、子貢并不是不懂得傳道艱難的道理，而是沒有達(dá)到“樂”的境界。蘇軾特別捻出子路的事跡作為典型，認(rèn)為“子路能死于衛(wèi)，而不能不慍于陳、蔡，是豈其知之罪耶?”當(dāng)然不是“知”的過失。那么，孔子能夠“不慍于陳、蔡”，卻不能“死于衛(wèi)”，是不是“樂”的過失呢？當(dāng)然也不是?？鬃诱f：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）意思是說，無論是“見”還是“隱”，無論是富貴還是貧賤，都必須以“善道”為中心，為原則，都必須將其看作是推行道（“善道”）的方式，那么，“天下有道則見，無道則隱”便成了在任何情況下都可以完善自己人格的手段，因為有了'善道’這一原則，孔子的隱逸思想便和逃避哲學(xué)、滑頭哲學(xué)、活命哲學(xué)等有了本質(zhì)的區(qū)別。”（見拙作《隱士與解脫》，作家出版社，1997年1月，第21頁）由此看來，“樂”是一種超越了苦樂和生死的人格境界。所以蘇軾說：“弟子之所為從孔子游者，非專以求聞其所未聞，蓋將以求樂其所有也?！痹瓉?，師的職責(zé)并不僅僅是傳授知識，更重要的是對學(xué)生進(jìn)行人格修養(yǎng)的熏陶。
最后，蘇軾總結(jié)了“明”（“知”）與“誠”（“樂”）在現(xiàn)實中的表現(xiàn)及“誠”（“樂”）的重要性：
明而不誠，雖挾其所有，倀倀乎不知所以安之，茍不知所以安之，則是可與居安，而未可與居憂患也。夫惟憂患之至，而后誠明之辨，乃可以見。由此觀之，君子安可以不誠哉!
正如上面黃克劍先生所說的一樣，“明”（“知”）是不能提供價值與人的心靈的安居之所的，只有“誠”（“樂”）才能“模糊了一切因刻意而留下的對待性的畛域”，做到超越苦樂與生死。所以，在人生之中，“誠”（“樂”）是最重要的，君子應(yīng)當(dāng)以“誠”（“樂”）為本。
其實，在蘇軾看來，“誠”和“明”是很難區(qū)分的，他說：“子思子曰：'自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！\明合而道可見。雖有黃帝、孔丘，不能知其孰為誠、孰為明也?！保ā端湾X塘僧思聰歸孤山敘》，《東坡禪喜集·七目》）這種二者的渾融合一實際上體現(xiàn)了中國哲學(xué)的知行合一的思維方式，與上述將“誠”、“明”分開來論述并不矛盾。
在《中庸論》中篇的開始，蘇軾再次強調(diào)了以情為本的觀點：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強力行，而非人情之所樂者，夫如是，則雖欲誠之，其道無由?！比绻皇浅鲇谌说淖匀恢椋词姑懔Χ?，也無法達(dá)到。至于什么是人情，蘇軾作了十分通俗的解釋：“人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。”
在中篇里，蘇軾論述了“圣人之道所從始，推而至于其所終極”，即圣人之道的起點和終點，這在儒家的理論中也是一個基本性的問題。對于這個問題，蘇軾一開始就強調(diào)以情為本，認(rèn)為圣人之道，出于人情，對于任何問題，都要從這個角度出發(fā)來理解，來確立，這就叫作“明”。
蘇軾以禮的產(chǎn)生與確立來論述這個問題。蘇軾首先認(rèn)為“今夫五常之教，惟禮為若強人者”，其實并不完全如此，“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇，三者天下之達(dá)德也?！保ā吨杏埂栒隆罚o論是五達(dá)道、三達(dá)德還是三綱五常，都不是人情的本然的東西，都是“強人者”。當(dāng)然，蘇軾在這里提出“惟禮為若強人者”，是為了舉出這個最具有強制性的“禮”來說明所有的道德觀念都是本于人情而生的。
蘇軾認(rèn)為，“人情莫不好逸豫而惡勞苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以為禮；人情莫不樂富貴而羞貧賤，今吾必也使之不敢自尊，而揖讓退抑以為禮”，“哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日”，這都是“禮之所以為強人而觀之于其末者之過也”。意思是說，這都是僅僅看到了禮的強制性的一面，僅僅看到了禮的末端的表現(xiàn)，而沒有考察禮的由來。如果對于禮的產(chǎn)生反其本而思之，一步步地推延下去，就會發(fā)現(xiàn)：“今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧，茍為裸袒而不顧，則吾無乃亦將病之!夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也。”原來，如果僅僅循人情隨意而為，最終就會達(dá)到人所不堪的境地，而人所不堪，便是人之為人的起點。
對這個問題，孟子有這樣著名的論述：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！钡牵K軾與孟子不同，孟子的“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”雖是出于人情，但在人情之后又加上了一層意識形態(tài)的僵硬的規(guī)定，如“惻隱之心”被規(guī)定為“仁”，“羞惡之心”被規(guī)定為“義”，“辭讓之心”被規(guī)定為“禮”，“是非之心”被規(guī)定為“智”，這樣一來，在施諸現(xiàn)實時就極易蛻變?yōu)榻┯驳恼我庾R形態(tài)，這已經(jīng)為數(shù)千年的封建史所證明。蘇軾則不同，他考察問題的思路是循理而返又循情而發(fā)，將“人情”看成是一切倫理規(guī)范和社會制度的出發(fā)點，因而是開放、鮮活而不僵硬的。所以蘇軾接著說：“茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言也，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天子之所謂強人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明?！币簿褪钦f，即使是天子的禮儀，也是“生于不欲裸袒之間”的，其言外之意，天子之制必須與“人情”相合，否則其制度便沒有合法性。
對于這個觀點，蘇軾專門著《禮論》一篇加以論述，其中說：
昔者商、周之際，何共為禮之易也。其在宗廟朝廷之中，籩豆、簠簋、牛羊、酒醴之薦，交于堂上，而天子、諸侯、大夫、卿、士周旋揖讓獻(xiàn)酬百拜，樂作于下，禮行于上，雍容和穆，終日而不亂。夫古之人何其知禮而行之不勞也？當(dāng)此之時，天下之人，惟其習(xí)慣而無疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其間，耳目聰明，而手足無所忤。其身安于禮之曲折，而其心不亂，以能深恩禮樂之意，故其廉恥退讓之節(jié)，睟然見于面而盎然發(fā)于其躬。夫是以能使天下觀其行事，而忘其暴戾鄙野之氣。（《禮論》，《文集》卷2第56頁）
這確實是一幅理想的德化淳美的圖景，在現(xiàn)實中是無法完全實現(xiàn)的，但正因為有了這樣的理想，現(xiàn)實才不至于因過于僵硬而斷裂，理想的作用，自然之情的作用，就在這里，即使現(xiàn)實中無法做到，或是遭受的異化越來越深重，只要有這樣的以人的自然之情作為本體的理想存在，人便不會最后絕望。
不僅如此，蘇軾還對《中庸》的基本思想作了發(fā)揮，他引述《中庸》中的話：“故《紀(jì)》曰：'君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖圣人有所不能焉。’”這段話是蘇軾《中庸論》中篇所要論述的核心思想，其意是說，中庸之道，其效用廣大無涯，無窮無盡，其本體卻極其精微，無處不有。夫婦中即使愚笨的人，也可以知道和實行中庸之道中的一些道理，但推究到中庸之道的精微深奧之處，即使圣人也未必能完全懂得和實行。其實，《中庸》里緊接著就是下面的話：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！痹谶@樣的理論鋪墊下，蘇軾開始闡述自己的觀點：“君子之道，推其所從生而言之，則其言約，約則明。推其逆而觀之，故其言費，費則隱。”意思是說，君子之道在其產(chǎn)生的地方是簡易而明白的，但如果從相反的方向推延，就復(fù)雜難明了。
那么，要想使一切都顯得簡易而明晰，應(yīng)該怎樣呢？蘇軾說：“君子欲其不隱，是故起于夫婦之有余，而推之至于圣人之所不及，舉天下之至易，而通之于至難，使天下之安其至難者，與其至易，無以異也?！币馑季褪钦f，使天下施行最難的道理，建立最繁復(fù)的規(guī)章制度，就像行夫婦之道一樣容易。如果這樣，夫婦之道與圣人之道就沒有不同了。因此，蘇軾這樣論述禮以及一切社會制度的產(chǎn)生和建立，是有著相當(dāng)?shù)暮侠硇缘?。蘇軾的成圣之道就是以“人情”為本，如果真的能這樣，就會出現(xiàn)上述的雍雍穆穆的情景，社會就不會那樣僵化，思想理論也就不會出現(xiàn)戴震所說的“以理殺人”的情形了。
荀子對于歷史和現(xiàn)實的解釋就具有了更多的所謂“理性精神”，與此可以相映成趣，他對歷史和現(xiàn)實的解釋往往是“血淋淋”的。通過比較，更可以清楚地看出蘇軾以“以情釋禮”的合理性?！盾髯印愤@樣解釋禮的產(chǎn)生：
禮起于何也？曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相陳而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）
故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，智愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居合一之道也。（《荀子·榮祿》）
孔子以仁釋禮，蘇軾以情釋禮，荀子則由外及內(nèi)，以禮釋仁。禮成了維護(hù)仁的強硬的外在社會秩序乃至強權(quán)。其實，這種貌似合乎“歷史唯物主義”的解釋并不符合禮儀產(chǎn)生和發(fā)展的實際情況，但這的確給戰(zhàn)國時期的各種社會現(xiàn)象以“合理”的解釋，并為各種適應(yīng)現(xiàn)實需要的措施（尤其是強權(quán)措施）提供了理論依據(jù)。
荀子的這種理論對中國歷史的更為深刻的影響還在于其潛藏的理論內(nèi)涵?？鬃?、蘇軾的禮是建立在內(nèi)在需求之上的，其哲學(xué)的思路是由內(nèi)而外；而荀子強調(diào)了外在社會規(guī)范的原初性，認(rèn)為禮是外在的通過約束人而建立社會秩序的東西，其哲學(xué)思路是由外而內(nèi)的。這種哲學(xué)的直接的社會效果就是為封建等級秩序和政治意識形態(tài)張目。蘇軾也強調(diào)“莫如以明”，但蘇軾的“明”是明人情作為禮儀的根本、天子施政的根本和社會制度的根本；蘇軾與荀子都認(rèn)為禮出于人情，但蘇軾的人情與荀子的人情取向不同。
從上面的論述看，蘇軾的人情最后歸結(jié)為“生于不欲裸袒之間而已”，是一種人之為人的超越性的自覺之情，而荀子所講的情是“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭”的自私的貪欲。在荀子那里，情感性的仁已經(jīng)被冷落在人的內(nèi)心，只有禮才是具有巨大的現(xiàn)實力量和現(xiàn)實價值的東西，因而，仁與禮開始分途，現(xiàn)實中的強權(quán)政治（禮）便拋開了文化理想（仁）的內(nèi)在約束而顯得肆無忌憚。因此，傳統(tǒng)的封建政治意識形態(tài)對荀子的理論情有獨鐘，但往往只是用而不說而已。對此，清人譚嗣同曾有一段十分激烈而又精彩的批判：“兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜，二者相交相資，而罔不托于孔。執(zhí)托者之大盜鄉(xiāng)愿而責(zé)所托之孔，又烏能知孔哉！”（《仁學(xué)·界說》）其沉痛之情今日猶能想見。
在《中庸論》的下篇，蘇軾論述了什么是中庸和如何實行中庸之道的問題。通過《中庸論》三篇的結(jié)構(gòu)我們可以看出，蘇軾認(rèn)為，上篇里講的“誠”是人之為人的條件和基礎(chǔ)，中篇里講的圣人之道的起始與推延應(yīng)該是“誠”的社會化，或是人在現(xiàn)實社會中對“誠”的踐履，而下篇里講的中庸則是“誠”在社會踐履中的極致狀態(tài)，是“誠”于圣人之道的歸宿，所以蘇軾講“其卒乃始內(nèi)之于中庸”。
關(guān)于中庸這一概念的解釋，古往今來可以說是聚訟紛紜，莫衷一是，蘇軾也慎重地采取了迂回說明的態(tài)度。蘇軾說：“君子雖能樂之，而不知中庸，則其道必窮?！薄皹贰保ā罢\”）固然是人格修養(yǎng)的很高的境界，但如果不懂得中庸，還是不能將道推進(jìn)到底，不能將自己的人格推向極致。蘇軾引用了《中庸》的話：“《記》曰（孔子曰）：'君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣?！保ňo接著的話是：“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔，唯圣者能之。”）孔子的意思是，一般的君子遵守中庸之道而行，有的半途而廢了，我是決不會半途停止的。依照中庸之道去做事，即使終身不被別人理解，也不后悔，能夠這樣做的，只有圣人。
那么，如果遵守中庸之道應(yīng)該如何行事呢？蘇軾沒有從正面說，而是從反面論述道：“君子非其信道之不篤也，非其力行之不至也，得其偏而忘其中，不得終日安行乎通途，夫雖欲不廢，其可得耶？”如果不得其法，即使主觀上堅定地相信道，也“不得終日安行乎通途”，必然會半途而廢。由此看來，中庸之道好像是一種處世方法，只要避免“賢者過之，不肖者不及”的偏失，就不會出現(xiàn)“道之不行”（《中庸·鮮能》）的情形。
然而，中庸的精義并非如此，蘇軾引用了《中庸·天下章》中那段著名的話并加以闡釋：
《記》曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”既不可過，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：“執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！?br>
不過不及是不是中庸呢？不是。蘇軾引用孟子的話來說明這個問題，孟子這段話是這樣的：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！保ā睹献印けM心上》）意思是說，子莫這個人就主張中道，主張中道就差不多了，但如果主張中道而沒有靈活性，不懂得變通，便是執(zhí)著于一點。為什么反對執(zhí)著于一點呢？就是因為它有損于仁義之道，只重視一點而廢棄了其余。可見，“執(zhí)中”并不是中庸之道。那么，如果一個人能夠做到平定治理國家天下，爵位和俸祿可以推辭，利刃可以踩踏，是不是就能做到中庸了呢？還是不能，這就像子路能夠“死于衛(wèi)”，而不能算是能夠做到中庸一樣。既然這樣，中庸就不是靠外在的標(biāo)準(zhǔn)（如天下國家可均，爵祿可辭，白刃可蹈，子路死衛(wèi)等）能夠確定的，只有靠內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)才能衡量，這個標(biāo)準(zhǔn)推到極致，便是“從心所欲而不逾矩”的人格境界。
接下來蘇軾論述了現(xiàn)實中的中庸與偽中庸的區(qū)別。蘇軾在解釋“時中”時說，因時制宜，因地制宜，雖然表面上“有所不中”，但實際上最后是“歸于中”的。這種情況沒有外在的評判標(biāo)準(zhǔn)，言人人殊，極易為小人所混淆利用，所以蘇軾說：“吾見中庸之至于此而尤難也，是故有小人之中庸焉。有所不中，而歸于中，是道也，君子之所以為時中，而小人之所以為無忌憚?！队洝吩唬?小人之中庸也，小人而無忌憚也?！毙∪艘仓v“時中”，但因沒有內(nèi)在的人格修養(yǎng)為主導(dǎo)，小人的“時中”就變成了沒有道德、沒有原則的為所欲為。君子與小人的“時中”表面上相似，實則有天壤之別?！熬右娢t能死，勉而不死，以求合于中庸。見利則能辭，勉而不辭，以求合于中庸。小人貪利而茍免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所為惡鄉(xiāng)原也?！睂τ谏馈⒗Φ娜∩幔拖裆厦嫠f的一樣，要以“善道”為標(biāo)準(zhǔn)，取舍之間，必然顯示出一種“從心所欲不逾矩”的氣象；而小人則以貪生怕死、趨利避害為標(biāo)準(zhǔn)，但他們卻將其冠之以“時中”的美名，孔子將其稱為“鄉(xiāng)原”。
蘇軾對于中庸的精深微妙是有著十分清醒的認(rèn)識的，所以他在結(jié)語中說：“信矣，中庸之難言也。君子之欲從事乎此，無循其跡而求其味，則幾矣。《記》曰：'人莫不飲食也，鮮能知味也?！蓖庠诘臉?biāo)準(zhǔn)是難以建立的，只有靠自己的體味，而這種體味，是建立在長期的道德踐行和人格修養(yǎng)的基礎(chǔ)的。
還應(yīng)該申明的是，蘇軾對于中庸其實是持一種極為謹(jǐn)慎的態(tài)度的，他在《中庸論》以外的許多相關(guān)的場合不厭其煩地論及了真中庸和偽中庸、世俗中庸的區(qū)別，特別強調(diào)了中庸與鄉(xiāng)愿的區(qū)別，如他在《策略五首·四》（《文集》卷8第235頁）中說：“今夫庸人之論有二，其上之人務(wù)為寬深不測之量，而下之士好言中庸之道。此二者，皆庸人相與議論，舉先賢之言，而獵取其近似者，以自解說其無能而已矣?！胖^中庸者，盡萬物之理而不過，故亦曰皇極。夫極，盡也。后之所謂中庸者，循循焉為眾人之所能為，斯以為中庸矣，此孔子、孟子之所謂鄉(xiāng)原也。一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人。同乎流俗，合乎污世，曰：古之人何為踽踽涼涼，生斯世也，為斯世也，善斯可矣。謂其近于中庸而非，故曰“德之賊也?！奔怃J地指出了當(dāng)時的隨俗俯仰的人和理論都是“近于中庸而非”的“德之賊”。蘇軾還特別舉出歷史上的例證來證明真中庸與偽中庸是多么難以區(qū)別，偽中庸是多么容易混淆視聽：“世衰道喪，士貴茍難而賤中庸，故邪慝者進(jìn)焉。齊桓公欲用豎刁、易牙、開方三子。管仲曰：'三子者自刑以近君，去親殺子以求合，皆非人情，難近?！腹宦?，卒以亂齊。齊桓，賢主也。管仲，信臣也。夫以賢主而不用信臣之言，豈非三子者似忠而難知也歟？甚矣，似之亂真也?！保ā秹I讒說殄行》，《文集》卷6第166頁）在這里，蘇軾不僅說明了中庸的真?zhèn)坞y辨，也再次說明了中庸與人之常情——誠——的關(guān)系。
對于現(xiàn)實中的人動輒大談中庸，蘇軾也指出了其狂妄，認(rèn)為即使是孔子、孟子這樣的人也很難直接達(dá)至中庸，而是要靠“狂者”、“狷者”來顯現(xiàn)鄉(xiāng)愿與中庸的不同：“孔子、孟子惡鄉(xiāng)原之賊夫德也，欲得狂者而見之?？裾哂植豢傻靡姡冕叨娭?，曰：'狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！袢罩迹┎蝗∮诳裾?、狷者，皆取于鄉(xiāng)原，是以若此靡靡不立也?？鬃樱铀贾鶑氖苤杏拐咭?；孟子，子思之所授以中庸者也。然皆欲得狂者、狷者而與之，然則淬勵天下而作其怠惰，莫如狂者、狷者之賢也?！保ā恫呗晕迨住に摹罚段募肪?第235頁）蘇軾實際上是要破除當(dāng)時“取于鄉(xiāng)愿”的平庸的風(fēng)氣，要以“狂者”、“狷者”的行為方式來矯正時弊，振勵天下。
那么，歷史上是否有人曾經(jīng)達(dá)至過中庸呢？還是有的，這就是舜、禹等人，蘇軾說：嗚呼！極之為至德也久矣?；又^之皇極，子思謂之中庸。極則非中也，中則非極也，此昧者之論也。故世俗之學(xué)，以中庸為處可否之間，無過與不及之病而已，是近于鄉(xiāng)原也。若夫達(dá)者之論則不然。曰：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，致中和，天地位焉，萬物育焉?！狈撬础⒂?、皋陶之成功，其孰能與于此哉！故愚以謂窮理盡性，然后得事之真，見物之情。以之事天則天成，以之事地則地平，以之治人則人安。此舜、禹、皋陶之言，可以底績者也。（《乃言底可績》，《文集》卷6第165頁）中庸不是平庸，而是一種極致狀態(tài)。這種極致狀態(tài)是指以本真的誠、樂（盡性）體味人、事之理（窮理），使“真”與“情”合一，就可以“從心所欲”，達(dá)到“以之事天則天成，以之事地則地平”的內(nèi)外何一的境界了。
綜上所述可以看出，蘇軾的中庸論以其三篇《中庸論》為主干，構(gòu)成了一個循環(huán)，從人之為人的基礎(chǔ)性的“誠”，進(jìn)而論及踐行“誠”的原則，最終再歸結(jié)到“誠”，而此時的“誠”已不僅僅是“樂”，而是人的“從心所欲不逾矩”的極致的中庸?fàn)顟B(tài)。起于人，歸于人，中間是人走向超越的磨煉性的環(huán)節(jié)，因而人的生命歷程完成了一個完整的循環(huán)。當(dāng)然，這三個環(huán)節(jié)不是割裂的，而是相互融合和相互為用的。蘇軾的這一思想，是對《中庸》以及儒家的人學(xué)思想的一種闡發(fā)，也是一種發(fā)展。
更應(yīng)該看到的是，蘇軾的這三個環(huán)節(jié)都是以“人情”為本，比孔子，尤其是比孟子的思想突出了“人情”的根本性的作用，使一切社會規(guī)范都建立在永遠(yuǎn)新鮮活潑的“人情”之上，而不是像孟子的人性理論、政治理論、社會理論那樣容易僵化。抓住了蘇軾思想的這一基本特點，也就更容易深入理解蘇軾的哲學(xué)觀和文藝觀。
但同樣必須看到的是，這里的人情不是自然人性論中的人的自然欲望，就像筆者在上一節(jié)中所說的那樣，這種人情是蘇軾自己所說的“人情之所安”的人情，是經(jīng)過了應(yīng)然提升的人情，是擇取了向上維度的人情。有了這樣的人情作基礎(chǔ)，起于“誠”，踐行“誠”，再到歸于“誠”的人的超越的歷程才有了不僵固、不斜出的保障。
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