《論語》中有一句頗為難解：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這句話借子貢說出，所以注家會(huì)認(rèn)為，“天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不得而聞”（《后漢書·桓譚傳》）。也就是說，天道性命問題孔子不是不談，而是依照孔子分類設(shè)教的教學(xué)方法，有德性、言語、文學(xué)、政事四門，子貢在言語門，性與天道的問題鮮有聽聞。那么到底“性與天道”的問題具體是什么樣的問題呢？朱熹的注是：“天道者，天理自然之本體。其實(shí)一理也?！币蕴炖淼男味蠈W(xué)概念來解天道，看起來在思辨上比漢儒高深。但是早有研究者看出，“諸家之說，古無以天道作天理解者”（程樹德按語）。漢儒解經(jīng)向來切實(shí)，桓譚引用鄭玄的注，認(rèn)為天道就是指“七政變動(dòng)之占”。而“七政”是指日月五星，也就是古典天文學(xué)部分的內(nèi)容。關(guān)乎天文的內(nèi)容在漢儒那里，不是形而上學(xué)的思辨概念，而是具體切實(shí)的制度和知識(shí)。
關(guān)于“天道性命”的問題，還有兩則材料值得我們審讀。第一則材料來自于《史記·天官書》太史公的按語。開首第一句就是：“自初生民以來，世主曷嘗不歷日月星辰？”及至孔子“論六經(jīng)，記異而說不書。至天道命，不傳；傳其人，不待告；告非其人，雖言不著”。在太史公那里，孔子的天道性命問題很明確是與天文問題有關(guān)。太史公接下來就將古典天文學(xué)的授受譜系做了說明，將“古之傳天數(shù)者”的脈絡(luò)記錄在案。在接下來的一段里，太史公有句話也頗為醒目，因?yàn)檫@牽涉到了作為根本問題的天人問題。太史公說：“夫天運(yùn)，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀(jì)，三紀(jì)而大備：此其大數(shù)也。為國(guó)者必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續(xù)備。”（《史記·天官書》）三五之變是指天文運(yùn)動(dòng)中歲差等問題，在太史公看來，只有置于這些天文運(yùn)動(dòng)的背景之中，“天人之際”的界限才能續(xù)備、顯現(xiàn)。這種解說路徑絕非程朱理學(xué)或者現(xiàn)代西方形而上學(xué)體系的思辨概念。第二則材料來自于《漢書·藝文志》：“歷譜者，序四時(shí)之位，正分至之節(jié)，會(huì)日月五星之辰，以考寒暑殺生之實(shí)。故圣王必正歷數(shù)，以定三統(tǒng)服色之制，又以探知五星日月之會(huì)……此圣人知命之術(shù)也。非天下之至材，其孰與焉！”這里也說得很清楚，知命之術(shù)不是別的，就是與歷法的制定、分別四時(shí)、確立四分四至和天文星體的運(yùn)動(dòng)相關(guān)的古典天文學(xué)?！墩撜Z》中所言“不知命，無以為君子”的“命”據(jù)此也可以解為“知天命”之命，也就是對(duì)古典天文學(xué)的掌握。
上面這幾則材料提醒我們，不能不重視古典天文學(xué)在古典哲學(xué)和古典政治哲學(xué)中的地位，這種重視的著眼點(diǎn)并不在于恢復(fù)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的數(shù)術(shù)和讖緯，而是要搞清楚作為文明確立初期的古典天文學(xué)所涉及的時(shí)間—空間制度是如何作為大的背景影響和規(guī)定著后來的哲學(xué)概念體系的。也就是說，這里涉及的時(shí)間—空間的制作才是我們重新閱讀古典天文內(nèi)容的核心關(guān)切。民國(guó)時(shí)期的學(xué)者，如《漢書·藝文志》的注解者顧實(shí)，就已經(jīng)認(rèn)為：“蓋自古圣哲難言之，及今天文學(xué)、地文學(xué)均大明，而天變之無與人事益昭然矣?！笨梢哉f，近代世界圖像的建立，首先就是從哥白尼的天文學(xué)革命開始的。在這個(gè)意義上，研究天文學(xué)或者古典天文學(xué)的目的就不單是要恢復(fù)或者搞清楚關(guān)于歷史等知識(shí)的內(nèi)容，而旨在思考，他們何以能夠從根本上塑造著世界圖像的生成與制作？
如果我們按照古典天文這條思路去重讀儒學(xué)經(jīng)典，就可以發(fā)現(xiàn)六經(jīng)內(nèi)部互相映襯、前后呼應(yīng)之處不在少數(shù)。比如，子貢屬言語門，性與天道問題所聞甚少，但是到德性門顏回問為邦問題時(shí)，孔子回答的第一條就是“行夏之時(shí)”。孔子對(duì)于不同學(xué)生的回答實(shí)際上針對(duì)的是不同的政治德性層次，不同的政治德性處理問題的層次也相應(yīng)不同。對(duì)于“可以南面”的顏回的第一個(gè)回答即是制歷問題，天文歷法問題屬于德性門天學(xué)內(nèi)容應(yīng)該是可以講通的。我們同樣也可以看到，以微言大義著稱的《春秋》首句即是“春，王正月”，也是以定歷起首。而對(duì)于制歷問題的討論最為集中的莫過于《論語·堯曰》章中的第一段：“爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”這幾句恰恰位于孔子所編訂的《尚書》中的首篇，作為首篇的《堯典》中最為重要的內(nèi)容就是制歷，即厘定時(shí)間制度。從這些材料中，不難看出在孔子手訂的六經(jīng)之中，時(shí)間問題是如何“辨而不說”的，即占據(jù)著重要位置但又不在明面上討論。這也許就是“微言大義”的修辭特征所在。不同的修辭特征對(duì)應(yīng)著不同層次的問題，不同層次的問題又對(duì)應(yīng)著不同的政治德性。
意味深長(zhǎng)的是，在對(duì)這一章的疏解中，朱子的解釋又脫離了“歷數(shù)”的天文解釋路徑，而徑直解為：“歷數(shù)，列次也?！边@個(gè)說法來自于漢代何晏。朱熹進(jìn)一步詳細(xì)解釋：“歷數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時(shí)氣節(jié)之先后也?！边@樣的解釋明顯是五行家“終始五德之運(yùn)”說法的翻版，強(qiáng)調(diào)了帝王來自于五行家之天命的合法性，但是卻剝離了切實(shí)的天文、歷法內(nèi)容。這種解釋方向的不同，正是我們需要注意的孔子制作中的不同層面和“不論”“不議”的界限。問題并不在于具體問題的解釋孰對(duì)孰錯(cuò)，而在于這些解釋是否在恰當(dāng)?shù)倪壿嬑恢蒙?，又在何種意義上轉(zhuǎn)移了孔子的界限。
依照已故文史大家金景芳先生的看法，中國(guó)傳統(tǒng)文化有三個(gè)最為重要的事件：一為堯則天，二為禹敷土，三為堯舜禹相傳的“允執(zhí)其中”。堯則天制歷，排在第一位?！墩撜Z》中對(duì)堯的評(píng)價(jià)是：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎，其有文章?！边@里重要的問題是堯所則之“天”是什么樣的天？堯確立了怎樣的天人關(guān)系？是不是同我們現(xiàn)代人所討論的天人關(guān)系中的“天”一樣？對(duì)這些問題的解釋同樣有宋儒與漢儒解經(jīng)的路線差別。理解這個(gè)問題的關(guān)鍵在于回到《尚書》中去，看一看堯到底做了什么工作。
堯首要被提到的工作就是“則天制歷”。據(jù)金景芳先生的考證，帝堯之前，尤其是黃帝之時(shí)，使用的是火歷，也就是通過觀察大火星（心宿二）的運(yùn)行規(guī)律來確定農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)。除此之外，更多的是使用物候歷，即依照具體的動(dòng)植物的活動(dòng)來粗略地觀察四時(shí)的運(yùn)作。一年很可能是春秋兩季而不知冬夏。至于年的概念、四時(shí)的概念、一年三百六十五天的概念、閏月的概念，據(jù)現(xiàn)存史料看，很可能也是沒有的。從單純觀察恒星轉(zhuǎn)移到觀察日、月、星三者，大體上開始于顓頊、帝嚳之時(shí)。這其間就有著名的“絕地天通”事件。正式確立以觀測(cè)日月運(yùn)行規(guī)律為主的新歷法，則是在堯的時(shí)代。也就是《堯典》中所說：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！敝茪v和天文歷來在文獻(xiàn)中占有重要地位，《大戴禮·虞戴德》中所記載的遠(yuǎn)古五帝的主要政績(jī)基本都包含有觀測(cè)天文、制作歷法的內(nèi)容。值得我們注意的是，在堯之后這方面的記錄就相對(duì)少了。堯的“則天制歷”工作很可能奠定了后世陰陽合歷的主要方法和框架。新的陰陽歷產(chǎn)生之后，按照“禮不下庶人”的原則，主要在士人以上階層使用，而舊有的火歷并未消失，“庶民唯星”，庶民仍舊是以觀測(cè)大火星為主。
通過制歷工作，堯所則之天就不完全是原來意義上的作為絕對(duì)外在權(quán)威的天，而是多了一層含義——這個(gè)天是人能“認(rèn)識(shí)”的自然之天。人們是通過認(rèn)識(shí)太陽、月亮和兩者在運(yùn)行中的關(guān)系來確定時(shí)間制度的。這樣的制度就不由一個(gè)外在的神所直接啟示，而是人通過認(rèn)識(shí)自然中的運(yùn)行、通過制作來配合天意，這個(gè)認(rèn)識(shí)制作的過程也是人認(rèn)識(shí)自身“天命”的過程。在這里，天命就有了更為豐富的層次，既沒有拋棄舊有的外在的權(quán)威，又可以通過人的認(rèn)識(shí)來制作，這種豐富性為后世解說天命觀提供了基本的概念空間。可以說這個(gè)時(shí)候的天是復(fù)數(shù)的“天”，但是，古代漢語里又沒有復(fù)數(shù)性的語法，復(fù)數(shù)性的內(nèi)涵仍然被單一的“天”的外形所包裹。從堯則天制歷而來的那個(gè)天，容易被理解為“物質(zhì)”意義上的天，或者唯物意義上的天。這種稍有教條化傾向的近代哲學(xué)概念表達(dá)也許掩蓋了一個(gè)古典哲學(xué)里關(guān)于時(shí)間問題的重要決斷。在這里，神的世界的天，變?yōu)榕c四時(shí)有密切聯(lián)系的天，變?yōu)榭追蜃铀缘摹八臅r(shí)行焉，百物生焉”的“天”。孔子在天這個(gè)問題上的取舍復(fù)雜而豐富。從這個(gè)意義上來說，“堯時(shí)代關(guān)于天概念的變化是劃時(shí)代的，它既影響到人們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活，也關(guān)系到人們的意識(shí)形態(tài)”（金景芳《堯典新解》）。金先生進(jìn)一步認(rèn)為，“儒道兩家都謂天是自然，都主張則天或法天。很明顯他們都是從歷法受到啟發(fā)”。從自然之天看問題，與古希臘哲人所關(guān)心的自然界背后的、絕對(duì)外在的造物主觀念就完全不同了?？梢哉f，堯舜時(shí)代奠基、孔子所手訂的天人關(guān)系的基本模式是構(gòu)成中西文明不同品質(zhì)的基礎(chǔ)所在。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)往往不討論有沒有一個(gè)絕對(duì)與現(xiàn)存世界不同的外在實(shí)體，但是不可否認(rèn)的是在先秦時(shí)代及再之前，天仍舊無可置疑是超越于人之上的。因此，金景芳認(rèn)為，即便是談“天人合一”，古往今來，能做到的唯孔子一人而已。自孔子制作之后，“子不語”以及“祭神如神在”的傳統(tǒng)同時(shí)并存，但是“六合之外，圣人存而不論”的傳統(tǒng)成為被共同認(rèn)可的探索界限，這樣的傳統(tǒng)更容易建立以人（仁）為中心的制度設(shè)計(jì)，不過這種以人為中心仍舊不是現(xiàn)代人的人本主義。
由《堯典》首篇的安排，不難讀出孔子制作的傾向。這個(gè)傾向與《論語》中孔子關(guān)于天道、天命的表述可以聯(lián)合起來互相參照?！秶?guó)語·楚語》中“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”中的“天”很難說是“唯物”意義上的天，到了《尚書》中“欽若昊天”、《論語》中“唯天為大，唯堯則之”、《易傳》中“天行健”，這幾部儒經(jīng)中的“天”都被金景芳先生理解為“歷法上所說的天”。也就是說，歷法或者古典時(shí)間問題構(gòu)成理解《易》的基礎(chǔ)，也是理解儒道兩家的共通基礎(chǔ)。但與此同時(shí)的墨家卻批評(píng)儒家：“儒以天為不明，以鬼為不神?！痹谀铱磥?，儒家的“天”和“鬼、神”都太有“人”的味道，都缺少絕對(duì)外在的權(quán)威感。在“天”的思想史的復(fù)雜性中，我們可以看到，作為儒經(jīng)制作者的圣人孔子所主張的“三代損益”原則在諸經(jīng)中一以貫之。與制歷問題相關(guān)的另一個(gè)問題就是堯“則天行政”，也就是以歷法為基礎(chǔ)的朔政制度成為成熟的政治制度?！疤熳宇C朔于諸侯，諸侯藏之祖廟。至朔朝于廟，告而受行之?！保ā吨芏Y·春官》鄭玄注）我們可以看到，古典的時(shí)間制度是古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。與朔政一樣，以古典天文學(xué)為背景的問題還有祭禮的問題。如果有了這個(gè)古典天文學(xué)的背景，也就不難理解孔子所言“知其說者之于天下也，其如示諸斯乎！指其掌”。由此可見，理解中國(guó)古典政治哲學(xué)和時(shí)間哲學(xué)的鑰匙在古典天文學(xué)，理解儒家經(jīng)典中的天—地—人三重結(jié)構(gòu)的首要任務(wù)也在理解古典天文學(xué)在儒家整體制作中的意義。
（作者系四川美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院副教授）
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