中國傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深。然在其久遠博大之中，卻“統(tǒng)之有宗，會之有元”。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬億卷帙，概以“三玄”（《周易》《老子》《莊子》）、“四書”（《大學》《中庸》《論語》《孟子》）、“五經(jīng)”（《周易》《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《春秋》）為其淵藪；如由學術(shù)統(tǒng)緖而言，三教九流、百家爭鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍與統(tǒng)緖因而也就成了中國傳統(tǒng)文化中的一個有機組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以降中國文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”，明白地道出了中國傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。
中國傳統(tǒng)文化的根本特點之一是：觀念上“和而不同”和實踐中的整體會通。子曰：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z·子路》）尚“和”而卑“同”是中國傳統(tǒng)文化中的一個重要觀念，“和”是綜合會通的意思，“同”是單一附和的意思。任何事物，只是不斷地綜合會通才能發(fā)展創(chuàng)新，若是一味地單一附和則講萎縮死亡。誠如周末史伯所言：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）具體地說，在中國傳統(tǒng)文化中，無論是儒、釋、道三家，還是文、史、哲三科，天、地、人三學，雖有其各自不同的探究領(lǐng)域、表述方法和理論特征，然而卻又都是相互滲透，相互吸收，“你中有我，我中有你”，難分難析。這也就是說，入們既需要分析地研究三家、三科、三學的各自的特點，更需要會通地把握三家、三科、三學的共同精神。此外，如果說儒、釋、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三學等構(gòu)成中國傳統(tǒng)文化的一個有機整體，那么對于這個文化整體來講，其中的任何一家、一科、一學都是不可或缺的，否則這一文化整體的特性將發(fā)生變異，或者說它已不再是原來那個文化整體了；而對于其中的每一家、每一科、每一學來講，則都是這一文化整體中的一家、一科、一學，且每一家、每一科、每一學有都體現(xiàn)著這一文化整體的整體特性。唯其如是，對于中國傳統(tǒng)文化的研究，不管是研究哪一家、哪一科、哪一學，我認為，首先是要把握住中國傳統(tǒng)文化的整體精神之所在，否則將難入其堂奧，難得其精義。
一
中國傳統(tǒng)文化如果從整體上來把握的話，那么人文精神可說是它的最主要和最鮮明的特征。需要說明的是，這里所說的中國傳統(tǒng)文化的人文精神與現(xiàn)在所謂的“人文主義”或“人本主義”等概念不完全相同。在中國傳統(tǒng)文化中，“人文”一詞最早見于《周易·彖傳》?？追f達《周易正義》卷三曰：
剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。
《周易正義》卷三中記載了魏王弼、唐孔穎達對此的解釋：
剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。
觀乎天文，以察時變者，言圣人當觀視天文，剛?cè)峤诲e，相飾成文，以察四時變化?！^乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則詩書禮樂之謂，當法此教而化成天下也。
宋程頤的解釋則是：
天文，天之理也；人文，人之道也。天文，謂日月星辰之錯列，寒暑陰陽之代變，觀其運行，以察四時之速改也。人文，人理之倫序，觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。（《伊川易傳》卷二）
由以上名家的解釋可見，“人文”一詞在中國傳統(tǒng)文化中原是與“天文”一詞對舉為文的?！疤煳摹敝傅氖亲匀唤绲倪\行法則，“人文”則是指人類社會的運行法則。具體地說，“人文”的主要內(nèi)涵是指一種以禮樂為教化天下之本，以及由此建立起來的一個人倫有序的理想文明社會。這里有兩點需要加以說明：一是人們所講的“人文精神”一語，無疑與上述“人文”一詞有關(guān)，抑或是其詞源。但“人文精神”一語的涵義，又顯然要比《周易·彖傳》中的“人文”一詞的涵義豐富得多。二是中國傳統(tǒng)文化中人文精神的出現(xiàn)和展開顯然要比“人文”一詞的出現(xiàn)早得多，《周易·彖傳》的面世不會早于戰(zhàn)國末，而中國傳統(tǒng)文化中的“人文精神”，遠則可以追求至中國文化的源頭，近也至少可以追溯到殷末周初。
中國典籍中，很早就有“人”是天地所生萬物中最靈、最貴者的思想。如《尚書·泰誓》中說：
惟天地，萬物之母；惟人，萬物之靈。（《尚書正義》卷十一《泰誓上》）
《孝經(jīng)》中則借孔子的名義說：
天地之性，人為貴。（《孝經(jīng)注疏》卷五《圣治章第九》）
這句話中的“性”字，是“生”的意思。宋人邢昺解釋說：
性，生也。言天地之所生，惟人最貴也?！蚍Q貴者，是殊異可重之名。（同上）
其實，在《孝經(jīng)》面世之前，荀子也提出了人最為天下貴的觀點了。他說：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《荀子·王制》）
荀子用比較的方法，從現(xiàn)象上說明了為什么天地萬物中人最為貴的道理。其后，在《禮記·禮運》中，人們又進一步對人之所以異于萬物的道理作了理論上的說明。如說：
故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。（《禮記正義》卷二十二）
這句話中“鬼神之會”的意思，是指形體與精神的會和。如唐孔穎達解釋說：
鬼謂形體，神謂精靈?！都懒x》云：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！北匦误w精靈相會，然后物生，故云“鬼神之會”。（同上）
以后，漢儒、宋儒如董仲舒、周敦頤、邵雍、朱熹等，也都不斷地發(fā)揮這些思想。如，董仲舒說：“天地之精，所以生物者，莫貴于人。”（《春秋繁露·人副天數(shù)》）“人受命于天，固超然異于群生?！瞧涞锰熘`，貴于物也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┲芏仡U說：“二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變化無窮，惟人也得其秀而最靈。”（《太極圖說》）邵雍說：“惟人兼乎萬物，而為萬物之靈。如禽獸之聲，以類而各能其一，無所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他類則不能也。人之生，真可謂之貴矣?！保ā痘蕵O經(jīng)世書》卷七《觀物外篇上》）正是有見于此，中國古代思想家們認為，人雖是天地所生萬物之一，然可與天地并列為三。如,《老子》書中就有所謂“故道大、天大、地大、王（或作“人”字）亦大。域中有四大，而王居其一焉”的說法，把人與道、天、地并列。不過，在《老子》書中，道還是最貴的。所以，他接著說的是：“人法天，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢┐宋闹兄巴酢保创砹恕叭恕?。所以王弼注此句說：“天地之性人為貴，而王是人之主也?！迸c《老子》相比，荀子對人在天地中的地位強調(diào)得更為突出，論述得也更為明晰。他嘗說：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。（《荀子·天論》）
這里的“參”字就是叁（三）的意思，整句話的意思是說，人以其能治天時地財而用之，因而與天地并列為三。對此，荀子又進一步解釋說：
天地萬物，不能辨物也；地能載人，不能治人；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。（《荀子·禮論》）
“分”是分位的意思。在荀子看來，“明分”（確定每個人的分位）是“使群”（充分發(fā)揮人類整體力量）、“役物”（合理利用天時地財）的根本，所以他所謂的“人又其治”的“治”，也正是指人的“辨物”、“治人”的“明分”能力。同樣的意思在《禮記·中庸》也有表達，其文云：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可能贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《禮記正義》卷五十三）
按照傳統(tǒng)的解釋，“至誠”是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都說過：“誠者，天之道也；思誠者（《中庸》作“誠之者”），人之道也?！边@也就是說，人以其至誠而辨明人、物之性，盡其人、物之用，參與天地生養(yǎng)萬物的活動，因而與天地并列為三。朱熹《中庸章句》說：“……能盡之者，謂知之無不不明而處之無不當也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也?！?/p>
漢儒董仲舒繼承荀子思想，亦極言人與天地并為萬物之根本。如說：
天地人，萬物之本也。天生也，地養(yǎng)之，人成之。（《春秋繁露·立元神》）
人下長萬物，上參天也。（《春秋繁露·立元神》）
唯人獨能偶天地。（《春秋繁露·立元神》）
唯人道為可以參天。（《春秋繁露·立元神》）
從荀子和董仲舒等人的論述中，應當說都蘊涵著這樣一層意思，即在天地人三者中，人處于一種能動的主動的地位。從生養(yǎng)人與萬物來講，當然天地是其根本，然而從治理人與萬物來講，則人是能動的，操有主動權(quán)。就這方面說，人在天地萬物之中可說是處于一種核心的地位。中國傳統(tǒng)文化的人文精神把人的道德情操的自我提升與超越放在首位，注重人的倫理精神和藝術(shù)精神的養(yǎng)成等，正是由對人在天地萬物中這種能動，主動的核心地位的確認而確立起來的。
由此，又形成了中國傳統(tǒng)文化中的兩個十分顯著的特點，即：一是高揚君權(quán)師教淡化神權(quán)，宗教絕對神圣的觀念相對比較淡??；二是高揚明道正誼節(jié)制物欲，人格自我完善的觀念廣泛深入人心。這也就是說，在中國傳統(tǒng)文化的人文精神中，包含著一種上薄拜神教，下防拜物教的現(xiàn)代理性精神。
來源： 36品國學講堂
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