本文轉(zhuǎn)自“民間儒學(xué)心燈”公眾微信號(hào)
楚簡(jiǎn)《性自命出》（以下簡(jiǎn)稱《性情》）是近期出土的重要哲學(xué)文獻(xiàn)，它在思想史上的地位足以與長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書(shū)《五行》相提并論。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為《性情》是孔子之后、孟子之前的作品。不過(guò)，孔子沒(méi)后，儒學(xué)發(fā)展門(mén)派眾多，究竟作者是子思子，還是子游氏，還是公孫尼子，眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。本文認(rèn)為，《性情》與荀子的情性哲學(xué)思想傾向非常接近，是荀子人性說(shuō)的重要源頭，也是荀子批判孟子的重要理論根據(jù)。從荀子自稱學(xué)宗孔子、子弓來(lái)看，我們認(rèn)為《性情》可能是冉雍或其后學(xué)的作品。
《性情》討論性的地方甚多，其中如下文字最為重要：
凡人雖有性心，無(wú)定志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(jiàn)于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情【者能】出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善【不善，性也】，所善所不善，勢(shì)也。
目之好色，耳之樂(lè)聲，郁陶之氣也，人不難為之死。
“凡人雖有性心，無(wú)定志”一般斷句為“凡人雖有性，心無(wú)定志”，通讀全篇，似與文意不合。由文意看，其主旨不是說(shuō)心無(wú)定，而是性無(wú)定?！按锒笞?，待悅而后行，待習(xí)而后定”不僅指心，更是指性，“及其見(jiàn)于外，則物取之也”，此處的“其”字既非性，亦非心，而是“性心”，與下面“【人之】雖有性心，弗取不出”同意?！靶孕摹奔礆庑孕?，它不是思孟意義下的本性心，也不是道心、成心、本心、習(xí)心等等，而是指人之本然氣性未判前的性心狀態(tài)。性心是楚簡(jiǎn)作者貢獻(xiàn)給中國(guó)哲學(xué)的重要術(shù)語(yǔ)，這一術(shù)語(yǔ)有繼續(xù)討論的空間。
《性情》的作者對(duì)性下了兩個(gè)定義：（一）“喜怒哀悲之氣，性也?！保ǘ昂脨?，性也?！庇傻谝欢x可知，在《性情》作者看來(lái)，喜怒哀悲是情而非性，成就喜怒哀悲的材質(zhì)或生理基礎(chǔ)是性。性是內(nèi)在的，情是外在的；性是體，情是用；性是隱，情是顯?！跋才П畾?，性也”，顯然是以氣言性，非以理言性，或者說(shuō)是氣性而不是道德之性、義理之性?！昂脨海砸?；所好所惡，物也?！边@里所說(shuō)的好惡不是情感，而是情感的價(jià)值趨向或者說(shuō)是“欲”，好惡這種情感價(jià)值趨向發(fā)自主體，所好所惡是好惡之對(duì)象?！缎郧椤匪f(shuō)的性是氣性、材質(zhì)之性；是就情以言性、就欲而言性，或者說(shuō)是欲性。
長(zhǎng)期以來(lái)，人們以“性惡”二字概括荀子人性學(xué)說(shuō)，事實(shí)上，荀子的人性論遠(yuǎn)遠(yuǎn)比性惡復(fù)雜。在他的情性哲學(xué)中，有材性、知性、情性、欲性、人之本質(zhì)之性等多重意蘊(yùn)。《性情》可能構(gòu)成了荀子思想的直接源頭。
性者，天之就也，不可學(xué)，不可事者也。（《荀子·性惡》）
生之所以然者謂之性。（《荀子·正名》）
性者，本始材樸也。（《荀子·禮論》）
性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。(《荀子·正名》)
久保愛(ài)認(rèn)為，“生之所以然者謂性”與《中庸》“天命之謂性”同意；梁?jiǎn)⑿壅J(rèn)為，此“性”字指天賦的本質(zhì)，生理學(xué)上的“性”。如果這種說(shuō)法成立，那么荀子的“生之所以然者謂性”或者“性者，天之就也”之性就是《性情》的“性自命出，命由天降”簡(jiǎn)明且通曉的表達(dá)。就性是天賦這一點(diǎn)上，思孟與荀子并無(wú)差別，兩派之間的差別是“天就”或者“天命”之性的內(nèi)容是什么？思孟認(rèn)為，天賦之性是道德的、義理的，荀子認(rèn)為，天賦之性是自然的、材質(zhì)的，“性者，本始材樸也。”荀子的“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”，楊倞注：“和，陰陽(yáng)沖和氣也。事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應(yīng)，不使而自然。言其天性如此也?！笨梢?jiàn)，荀子的人性論斷非自創(chuàng)，而是原有所本，這個(gè)本可能就是《性情》。本始材樸的性與《性情》之氣性完全相一致，與思孟學(xué)派的義理之性、道德的之性則迥然有異。
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。（《荀子·性惡》）
若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。（《荀子·性惡》）
夫好利而欲得者，此人之情性也。（《荀子·性惡》）
可以說(shuō)，這是《性命》“好惡，性也；所好所惡，物也”這一命題的具體化。不過(guò)，荀子明確指出了所好所惡的“物”是什么而已。荀子沿《性情》的理路，進(jìn)一步指出，此是人之情性也。
荀子曾對(duì)性、情、欲三者之關(guān)系作過(guò)說(shuō)明。他說(shuō)：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！保ā盾髯印ふ罚┯械膶W(xué)者認(rèn)為，荀子的性、情、欲是一個(gè)東西，那么情性與性就不存在差異，甚至認(rèn)為三者是“即性即情即欲”。性、情、欲三者在荀子的思想系統(tǒng)中確實(shí)存有一以貫之的關(guān)聯(lián)，但仔細(xì)分析應(yīng)含有微異，不能完全混同。性對(duì)人來(lái)說(shuō)是天生的或者說(shuō)是與生俱來(lái)的，情可視為性的內(nèi)容，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”。（《荀子·正名》）“千萬(wàn)人之情，一人之情是也?！保ā盾髯印げ黄垺罚┯梢哉f(shuō)是由情所產(chǎn)生的價(jià)值趨向。性是情之體，情是性之用，欲是情的表達(dá)、表現(xiàn)。從“情性”、“欲性”方面說(shuō)，《性情》的“好惡，性也；所好所惡，物也”就是荀子的情性，甚至是欲性。
當(dāng)然，《性情》的“好惡”不僅可以放在情性、欲性上講，也可放在價(jià)值趨向的方面說(shuō)，甚至可以放在知性的方面說(shuō)?！洞髮W(xué)》所謂的“誠(chéng)其意者，如惡惡臭，如好好色”所說(shuō)的好惡與荀子所說(shuō)的“目好色，耳好聲，口好味”等等在欲上說(shuō)并無(wú)差別，都是“感而自然，不待事而發(fā)生者也”，但《大學(xué)》作者將之引入德性修養(yǎng)的工夫領(lǐng)域，荀子將這種好惡還原為人之本能，是人之本然之性。
從思孟性善的意義說(shuō)，人的成賢成圣的過(guò)程是一個(gè)不斷向自我本性回復(fù)、不斷光顯自己本性的過(guò)程，也就是說(shuō)本性不可化，也不能化，性善而化，豈不惡乎？荀子的性是材性、質(zhì)性，是應(yīng)化、應(yīng)塑、應(yīng)造的，如果不化，豈不永惡？而《性情》之性恰恰是可化、可塑、可造的，從這個(gè)意義上說(shuō)，《性情》與荀學(xué)更接近而與思孟學(xué)更疏遠(yuǎn)。它說(shuō)：
凡性為主，物取之也。金石之有聲，【弗扣不鳴，人之】 雖有性心，弗取不出。
凡心有志也，無(wú)與不【可。人之不可】獨(dú)行，猶口之不可獨(dú)言也。牛生而長(zhǎng)，雁生而伸，其性【使然，人】而學(xué)或使之也。
凡物無(wú)不異也，剛樹(shù)之也，剛?cè)≈玻蝗嶂s，柔取之也。四海之內(nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也。
凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養(yǎng)之，或長(zhǎng)之。
凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢(shì)也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長(zhǎng)性者，道也。在《性情》的作者看來(lái)，人不同于動(dòng)物，動(dòng)物的本性就是它的本能，如“牛生而長(zhǎng)”即牛生下來(lái)就能站立、成長(zhǎng)，“雁生而伸（聲）”即鴻雁生下來(lái)就能發(fā)出叫聲，這是“性，使然也”，人性即人之所以為人之性或者說(shuō)人之所以為人，需要后天的學(xué)習(xí)，需要一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程人才能成為人，“人而學(xué)或使之也”。在孟子看來(lái)，人的仁、義、禮、智四端是生而有的，非外鑠于我者，我們并不否認(rèn)子思、孟子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，強(qiáng)調(diào)教的重要性，但在人性的本源處，他們認(rèn)為道德仁義不是通過(guò)教、學(xué)獲取的，而是與生俱來(lái)的。“反求諸己”、“不失赤子之心”成為孟子的追求。荀子相反，他認(rèn)為，人性是復(fù)雜的，人的許多本領(lǐng)乃至道德仁義都是后天獲取的，所以他強(qiáng)調(diào)師法的重要性，強(qiáng)調(diào)教化的重要性。由此荀子非常強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)在人格形成中的重要作用，故有《勸學(xué)》一篇傳誦千古。“木受繩則直，金就礪則利”就是說(shuō)人只有通過(guò)教化才能成為一個(gè)合格的人?！捌┲饺税苍剑税渤?，君子安夏，是非知能材性然也，是注錯(cuò)習(xí)俗之節(jié)異也?！薄皥蛴碚撸巧哒咭?。夫起于變故，成乎修為。”（《荀子·榮辱》）“教使之然也”這一命題近于荀學(xué)傳統(tǒng)而遠(yuǎn)于孟學(xué)傳統(tǒng)。
在《性情》作者看來(lái)，人之“性”不是生來(lái)如此，一成不變的，而是可動(dòng)、可逆、可交、可厲、可絀、可養(yǎng)、可長(zhǎng)的。動(dòng)、逆、交、厲、絀、養(yǎng)、長(zhǎng)等等是性的完成的方式或手段，至于用什么方式、手段完成人之所以為人之性，提出了物、悅、故、義、勢(shì)、養(yǎng)、習(xí)、道等等，這些可視為人之所以為人之性之完成的工具。順?biāo)济蟼鹘y(tǒng)，養(yǎng)性、長(zhǎng)性等沒(méi)有問(wèn)題，因?yàn)樗济险J(rèn)為人之與生俱來(lái)的本性，是晶瑩、清徹、透明的，是善的，吾人只能保之養(yǎng)之、長(zhǎng)之成之，因而思孟傳統(tǒng)不會(huì)認(rèn)同對(duì)人性絀（屈縮）、逆（壓抑）、交（通絞）（絞殺）、厲（磨礪）等等，而荀學(xué)系統(tǒng)則全部認(rèn)同。荀學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)為人性是復(fù)雜的，其中有材性、情性、欲性、知性、義性等等，對(duì)如此復(fù)雜的人性，荀子主張化、習(xí)、積、偽等多重手段整治之。對(duì)待人之“偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治”的情性、欲性，荀子主張通過(guò)“矯飾”、“擾化”等手段，“然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┑珜?duì)于“義性”或“人道之辨”，荀子主張積之長(zhǎng)之，“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚叭粍t人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）“積善成德，而神明自德，圣心備焉。”（《荀子·勸學(xué)》）“圣人也者，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚┻@種積當(dāng)然是積人之義性。故而絀之逆之、礪之交之等對(duì)治人性的手段不能為思孟所認(rèn)同，但完全可以為荀子所認(rèn)同，長(zhǎng)之養(yǎng)之等對(duì)治性之手段為思孟學(xué)派所認(rèn)同，同樣也為荀學(xué)所認(rèn)同，故而《性情》近于荀學(xué)傳統(tǒng)而遠(yuǎn)于思孟傳統(tǒng)。
《性情》的有些語(yǔ)言、思想完全為荀子所繼承。正如有些學(xué)者所指出的那樣，“剛樹(shù)之也，剛?cè)≈玻蝗嶂s，柔取之”，荀子在《勸學(xué)》中轉(zhuǎn)化為“強(qiáng)自取柱，柔自取束”?！缎郧椤返摹八暮Ｖ畠?nèi)，其性一也，其用心各異，教使然也”，荀子在《勸學(xué)》中將之轉(zhuǎn)化為“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也”。在《性情》中，“圣人比其類而論會(huì)之，觀其先后順逆之，體其義而節(jié)文之，理其情而出入之，然后復(fù)以教”，荀子將之轉(zhuǎn)化為“故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。”《性情》中“凡聲其出于情也信，然后其入撥人之心也夠”，《荀子·樂(lè)記》：“其聲樂(lè)之入人也深，其化人也速。故先王謹(jǐn)為之文?！?/p>
荀子道宗仲尼，學(xué)崇子弓，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為子弓即仲弓，有人認(rèn)為子弓為孔子的再傳弟子馯臂子弓，不足采信。因?yàn)樯迢闹灰?jiàn)《論語(yǔ)》，即使是孔子的學(xué)生，在孔門(mén)地位也不重要，不足以開(kāi)宗立派?？v然是開(kāi)宗立派，商瞿以筮占顯，其治易路向與孔子的德義之路向有區(qū)別，馯臂子弓沿這一路向發(fā)展，與荀子“善為易者不占”（《荀子·大略》）路向大相徑庭，荀子不可能以這樣的人物與孔子并列為宗師。仲弓，姓冉名雍，字仲弓，少孔子二十九歲。荀子之所以推崇仲弓，一是仲弓在孔門(mén)中的地位極高，每每受到孔子的贊賞，位列孔門(mén)十哲之一，屬于德行科的高足；二是仲弓是位極富有政治才干的人物，孔子稱贊：“雍也，可使南面?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這正是荀子所向往的那種大儒氣象；三是仲弓父賤行惡，而仲弓本人行為高潔，完全可以成為國(guó)之重臣?！袄缗Ｖ樱H且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《論語(yǔ)·雍也》）這與荀子“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之于卿相士大夫”（《荀子·王制》）的思想完全相合。大概荀子是從庶人百姓之子而成長(zhǎng)起來(lái)的一代儒學(xué)大師。這種命運(yùn)的相同性，使之與子弓有更多、更深層的內(nèi)在呼應(yīng)。其學(xué)宗仲弓也就不足為怪了。
直到現(xiàn)在，我們對(duì)仲弓的了解還停留在十分匱乏的時(shí)代，除《論語(yǔ)》、《孔子家語(yǔ)》、《荀子》外，即使上博簡(jiǎn)有《仲弓》一篇，它給我們所能提供的材料也實(shí)在太少。但依據(jù)這些有限的資料，我們?nèi)匀豢梢悦枋鲋俟囊恍┧枷朊}絡(luò)。眾所周知，德行科可謂傳道之儒，是德行高尚、富有才華、最受孔子器重的學(xué)生。其他三科言語(yǔ)、政事、文學(xué)可謂專才，或具有某項(xiàng)專長(zhǎng)。擁有某項(xiàng)專長(zhǎng)可稱之為“器”，孔子稱子貢“女，器也”。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）但德行科不是“器”，可謂“博學(xué)則無(wú)所成名”，不是以某項(xiàng)專長(zhǎng)而聞名，而是通才式的人物。作為傳道之儒，對(duì)性與天道自然有自己獨(dú)特的見(jiàn)解，《性情》極有可能是仲弓或其后學(xué)在此方面的建樹(shù)。
仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）
仲弓曰：“居敬以行簡(jiǎn)，以臨其民，不亦可乎？居簡(jiǎn)以行簡(jiǎn)，無(wú)乃太簡(jiǎn)乎？”子曰：“雍之言然?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）
或曰：雍也，仁而不佞。子曰：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人，不知其仁，焉用佞？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）
在貧如客，使其臣如借，不遷怒，不錄舊怨，是冉雍之行也。（《孔子家語(yǔ)·弟子行》）
“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，通體是“敬”。敬即莊重、嚴(yán)肅地對(duì)待自己的言行、生活、態(tài)度?！缎郧椤穼⒖鬃拥木催M(jìn)一步發(fā)揮，進(jìn)而指出怎樣才能實(shí)現(xiàn)敬、完成敬。“君子美其情，貴【其義】，善其節(jié)，好其容，樂(lè)其道，悅其教，是以敬焉?！泵狼?、貴義、善節(jié)、好容、樂(lè)道、悅教，是道德之個(gè)體實(shí)現(xiàn)敬的方式或方法。虔敬的狀態(tài)即“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”?！熬訄?zhí)志必有夫廣廣之心，出言必和有夫柬柬之信。賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬。”（《性情》）這種語(yǔ)言似乎只有仲弓或其學(xué)生才能說(shuō)得出來(lái)。敬是一種修為，一種境界，仲弓達(dá)到這種境界，使他“在貧如客，使其臣如借”?！霸谪毴缈汀本褪钦f(shuō)無(wú)論自己的物質(zhì)生活如何匱乏，依然能夠做到像做客時(shí)那樣莊重不茍，不使貧困累其心，這是敬?！熬泳匆孕泻?jiǎn)，以臨其民，不亦可乎？居簡(jiǎn)以行簡(jiǎn)，無(wú)乃太簡(jiǎn)乎？”這幾句可謂《性情》的“茍以其情，雖過(guò)不惡。不以其情，雖難不貴”的另一種表述。這里所說(shuō)的情不同平常所講的喜怒哀樂(lè)之感情，而是敬，是一種真情。敬是一種真情，簡(jiǎn)是不足。內(nèi)心態(tài)度莊重、嚴(yán)肅，對(duì)待百姓雖有簡(jiǎn)慢、粗略之不足，亦可以接受，可謂“雖過(guò)不惡”。相反內(nèi)心沒(méi)有莊重、嚴(yán)肅的態(tài)度，而外在行為簡(jiǎn)慢、粗略，像子桑伯子不衣冠而處，這是“雖難不貴”。
在《性情》作者看來(lái)，“義，敬之方也；敬，物之節(jié)也；篤，仁之方也?！边@可以說(shuō)是仲弓由敬而篤仁。有人稱仲弓“仁而不佞”，孔子親自出來(lái)為仲弓的“不佞”辯護(hù)。仁是一種極高的道德修養(yǎng)，人生境界，佞是巧言利辭，不佞（篤仁）就是指仲弓沒(méi)有那么多的巧言利辭而固守仁德?！缎郧椤酚醒裕骸叭酥裳岳o者，不有夫詘詘之心則流?！本褪钦f(shuō)如果一個(gè)人有巧言利辭，而沒(méi)有屈退心，沒(méi)有仁德修養(yǎng)就會(huì)陷入流俗。“不佞”可謂言詞之慎，“慎，仁之方也?！保ā缎郧椤?這正是仲弓“仁而不佞”的注腳。
有人主張《性情》篇應(yīng)稱為《性》，本人認(rèn)為稱之為《性情》可能更貼切。因?yàn)椤缎宰悦觥分饕菄@情、性為中心所展開(kāi)的哲學(xué)說(shuō)明，而不是強(qiáng)調(diào)“性自命出”。該篇文獻(xiàn)作者或?qū)W術(shù)歸屬主要有子游說(shuō)、公孫尼子說(shuō)、子思說(shuō)等，其中以子思說(shuō)影響最大。然而通過(guò)以上論證，我們認(rèn)為子思說(shuō)可能性最小。因?yàn)閺脑撈獙?duì)性本質(zhì)的說(shuō)明看，它所說(shuō)的性不是道德之性，而是自然的氣性，或者說(shuō)更接近于荀學(xué)的材性，即本始材樸之性；從其認(rèn)為性可動(dòng)、可交、可逆、可絀、可養(yǎng)、可長(zhǎng)等等看，與荀學(xué)的對(duì)治性的手段——化與積完全相通，由此我們認(rèn)為，該篇文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)歸屬可能屬于荀學(xué)系統(tǒng)。由于荀子自己認(rèn)為其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是順應(yīng)孔子、仲弓而來(lái)，因而仲弓氏之儒最有可能是該文獻(xiàn)的作者。仲弓氏之儒在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代可能還是一個(gè)十分活躍的學(xué)派，荀子是這個(gè)學(xué)派在戰(zhàn)國(guó)后期的杰出代表。
【墨香中華編輯：王祎】
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