摘 要：作為戰(zhàn)國末楚國由盛轉衰時期的一個貴族知識分子，一個富于創(chuàng)造能力、感情激越而感傷的詩人，與同時代的士人相比，屈原人格烙上了士人格的深深印痕，但他與這個亞文化群體又有種種不同。其悲劇人格以及衍生的思想個性和藝術個性將他和春秋戰(zhàn)國時代士人格區(qū)分開來，其人格是先秦君子人格遙遠的嗣響。 關鍵詞：屈原；士；君子；人格 中國古代知識分子群體身份的自覺產生于春秋戰(zhàn)國之際。在宗法世襲制度向地主官僚制度蛻變的社會變革中，“士”階層的崛起標志著中國古代知識分子群體的產生。孟子曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。”它說明，這一階層盡管品流不一，但是有兩點是相同的：一是出身卑微。他們游移于底層貴族和庶民之間，或為庶民，或為沒落貴族，或由貴族降格，或由庶民升格，總之，他們在經濟上大多是無恒產之輩，而只能以自己的知識、思想、謀略、義勇之行作為立身之資，大多取實用的價值觀。二是強烈的“以道自任”的自我實現意識。正如余英時所說：“‘哲學的突破’以前，士固定在封建關系之中而各有職事；他們并沒有一個更高的精神憑藉可持以批評政治社會，抗禮王侯。但‘突破’以后，士已發(fā)展了這一精神憑藉，即所謂‘道’。‘道’確立以后，士的特征已顯然不在其客觀身份，而在其以‘道’自任的精神。”[1] 卑微者的財富便是在困頓中發(fā)憤圖強、改變現狀、自我實現的精神。他們或著書立說、設教授徒，或縱橫捭闔、游說人主，或毛遂自薦、寄食門下，無論是周游列國、騁說四方，還是擇主而棲、橫歷天下，抑或是有道則見、無道則隱，無不體現了“士”階層強烈的主體意識和自我實現的時代精神。作為戰(zhàn)國末楚國由盛轉衰時期的一個貴族知識分子，一個富于創(chuàng)造能力、感情激越而感傷的詩人，與同時代的士人相比，屈原人格烙上了士人格的深深印痕，但他與這個亞文化群體又有種種不同。其悲劇人格以及衍生的思想個性和藝術個性將他和春秋戰(zhàn)國時代士人格區(qū)分開來，其人格是先秦君子人格遙遠的嗣響。 一、屈原與“士”階層在人格上的異同 生當“士”階層全面登上歷史舞臺的戰(zhàn)國末期，周游天下，染乎士風，屈原人格烙上了士人格的深深印痕。 首先，他們都具有強烈要求實現自我的精神。屈子人生價值取向在于政治上的展示自我，表現在思想上的美政理想和行為上始終不渝的眷顧楚國，心系君王。屈賦直接產生于激烈的政治斗爭，深刻反映了楚國末期的現實矛盾，清楚地表現了他的美政理想以及他那坎坷的政治命運和濃烈的政治熱情。可以說，屈賦是屈原的心靈史，它為屈原悲愴的心靈立此存照，他那執(zhí)著的追求精神濃縮了春秋戰(zhàn)國時代“士”階層強烈的主體意識和自我實現的時代精神。因而，屈賦也是崇高壯麗的史詩，它對軸心時代的“士”階層積極參與現實、“以道自任”的理性自覺以及血淚人生作了精致的演繹。 其次，他們一般都有著不可凌辱的人格尊嚴。在這一點上，孟子和屈原特別有相通之處。孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”因此孟子對“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的公孫衍和張儀不屑一顧，并認為那是“以順為正者”的“妾婦之道”（以上引文均見《孟子·滕文公下》）。孟子弘揚的是一種充滿浩然之氣的大丈夫人格，并且以遠大的理想和堅定的人格具體顯現之。在當時“士”階層之中，雖然也有象蘇秦之流的朝秦暮楚，出于功利而改變自己的主張，也有張儀之輩的出爾反爾，不守信義，但這并非普遍現象，也不足以認為他們不講人格尊嚴。總體而言，他們認為“道尊于勢”，以“道”與“勢”相抗衡，甚至宣揚“從道不從君”（《荀子·臣道》）。所以多數士人恪守為帝王師友、平交諸侯的信條。屈原有著孟子的“狂態(tài)”，在人格尊嚴上有著不可改變的士人節(jié)操，雖九死未悔的執(zhí)著追求精神和以死明志的舍身精神。雖然在追求理想的過程中，他多少有些戀君，把理想寄托在懷王身上；但他還有怨君之處，最為可貴的是他決不與時俯仰、茍合世俗，始終保持著現實批判的激情，而自殺讓他擺脫了臣妾意識，保全了自己不可凌辱的人格尊嚴。 但是，王室宗親的貴族出身、獨特的人生際遇、高寒的理想、奇異的個性氣質又使得屈原人格與“士”階層這個亞文化群體有種種不同。而這些不同之處正體現了屈原個性的悲劇色彩和高潔的人格光芒。 首先，屈原在政治上自我實現的追求更強烈而單一。強烈是指其自始至終滿懷政治激情，即使遭受挫折也毫不倦怠。屈原強烈的政治激情源于他的政治使命感和歷史責任感以及強烈的自尊心和自信心，表現在參與現實政治的執(zhí)著信念、奔走先后的急迫感、“恐皇輿之敗績”、“哀民生之多艱”的憂患意識和“雖九死其猶未悔”的堅定態(tài)度（《離騷》）。在楚國末期的歷史語境里，沒有人象屈原那樣癡心、悲愴，沉浸在政治、文化、歷史與個人生命的多重悲情與迷茫中而不能自拔。單一是指屈原的人生價值的自我定位只在政治上的自我實現，此外別無他途。屈原有以政治家自居的傾向，他感念任左徒之時擔當重任、銳意改革的時光，將個人命運系于楚國政治一途，把“兩美其必合”作為自己的人生信念，作品之中充溢著憂國傷時的情懷和從政治場上出局的怨憤和悲涼。這和孔、孟、荀等退而授徒、講學、著述等生存之道不同。屈原過于認真（認真性）、沒有絲毫變通的、一往無前的執(zhí)著追求精神與戰(zhàn)國時代許多士人不一樣。這些人或者采取圓融變通的做法，在與世推移中求得地位與生存，如蘇秦式的對勢位富貴的汲汲以求；或者尋求個體的自由與超脫，如莊子式的縱浪大化、逍遙容與；或如孔子、孟子、荀子那樣，在政治理想不能實現時便退而從事學術傳承事業(yè)。這些種種不同，顯示了屈原自我意識太強，缺乏圓通應變的韜略和完美主義者的人格缺陷，也表明了屈原與儒家中庸精神格格不入，也和儒家理想人格略有齟齬。 其次，屈原有濃厚深重的宗國情感和戀君情結。徐復觀曾指出：“中國歷史上的知識分子，與近代的知識分子不同之處，在于中國古代是把德行、人格安放在知識的上位，并不以追求知識為惟一的目標，但真正有德行、人格的人，其良心的歸結，更明顯的會表現在對國家的眷戀，對鄉(xiāng)土的眷戀之上。”[2]茲論甚確。 在楚材晉用、士無定邦、客卿橫歷天下的歷史大背景下，狹隘的氏族宗國觀念正為一批又一批士人所淡化和稀釋。例如，同為楚國人的伍子胥可以因家仇而出奔吳國，并借助吳王之師，伐楚攻郢，鞭尸雪恨。至于孔、孟等周游列國也是婦孺皆知，蘇秦佩六國相印更是千古佳話。屈原卻“鳥飛反故鄉(xiāng)兮，狐死必首丘”（《哀郢》），其濃厚深重的宗國情感和戀君情結為其道德人格抹上了燦爛的一筆，也為其心理人格涂上了奇異的色彩。 屈原乃王室宗親，出身高貴，受到過良好的教育，對懷王的知遇之恩也抱有根深蒂固的感激，對篳路藍縷的楚國先祖的創(chuàng)業(yè)史、對楚莊王問鼎中原的自信和霸氣、對鐘儀楚囚南冠的民族佳話也必然熟稔于心，所以，特殊的貴族身份和民族身份，加上“認真性”的人格特質決定了他獨特的宗國情感和戀君情結。他雖然也有過遠游的設想，但終究和游士的行為方式區(qū)別開來，“深固難徙”（《橘頌》）的宗國情懷和“事君而不二”（《惜頌》）的戀君情結讓他不離舊鄉(xiāng)故都，也成就了一個“忠君愛國”的道德楷模，尤其是忠君品格更是孔子、孟子人格中所欠缺的，或者說忠君正是從屈原開始才凝聚為一種品格。 農業(yè)人生的安土重遷的心理在傳統知識分子心靈中留下了深刻的烙印。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中曾說，“鄉(xiāng)村里的人口似乎是附著在土上的，一代一代的下去，不會有變動。……這是鄉(xiāng)土社會的特性之一。我們很可以相信，以農為生的人，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)。”[3]對鄉(xiāng)土故園溫馨的記憶、對鄉(xiāng)村社會生活的認同成了古往今來重要的文學主題之一。從《詩經》的“適彼樂土”到屈原的遠游卜居，從孔子的周游列國到策士的縱橫千里，無不演繹著遷徙的苦痛與悲涼，因而類似張衡的《歸田賦》、陶淵明的《歸去來兮辭》成了浪跡天涯、羈旅行役的游子對心靈家園的永恒渴望。近代以降，隨著現代文明與傳統中國農業(yè)文明的相與激蕩，現代意識的滲透使得文學中溫馨的家園記憶里多了一份憂患意識與批判精神。如魯迅的《故鄉(xiāng)》、《從百草園到三味書屋》、《社戲》等等。 “人被剝奪了對故鄉(xiāng)的回憶和樂土的希望。這種人和生活的分離，演員和布景的分離，正是荒誕感。”這是加謬《西西弗斯神話》中的一段話，也可以用來反觀屈原為何在郢都陷落、楚國滅亡后選擇了自沉汨羅。故鄉(xiāng)已是廢墟，斷壁殘垣、蒿草遍地；黎民淪為亂民，哀號忍死、漂泊輾轉，屈原哪里還有對故鄉(xiāng)的回憶和樂土的希望，當下濃密的悲涼之霧已容不得他做田園牧歌式的神游，宗國情感和戀君情結的哀怨琴弦嘎然崩斷，死，已經不是個問題。 總而言之，無論在楚國還是在他那個時代，屈原在政治上自我實現的追求的強烈而單一和濃厚深重的宗國情感及戀君情結都顯得卓異不凡，可敬也好，可悲也罷，它都打上了屈原悲劇人格的深刻烙印，也就是說，正是屈原的悲劇人格將他和春秋戰(zhàn)國時代士人格區(qū)分開來。 二、屈原與先秦“君子”在人格上的契合 何為“君子”？先從“君”字說起。 許慎《說文解字》曰：“君，尊也，從尹口?？谝园l(fā)號。”段玉裁注“尹”為“治”。“治”何謂？治理也。“尹”原本是古代一個部落的最高首領，可以向部屬發(fā)號施令，后來“尹”就成了古代部落酋長的通稱，所以甲骨文里，“尹”和“君”具有同樣的意義。 在殷商時代，“尹”是一個官職的名稱，戰(zhàn)國時代的楚國還有“令尹”一職，在屈原的時代，“令尹”掌管軍政大權，地位相當于后來的丞相?！秲x禮·喪服》曰：“君，至尊也。”鄭玄注曰：“天子、諸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”由此可見，在周代的文化觀念中，人們對于“君”，首先是從社會政治、經濟地位來看待的。后來引申出“君子”一詞，指稱統治者和貴族男子，與其對舉的往往是“小人”、“野人”，這也是從社會政治、經濟地位著眼的。如《詩經·小雅·采薇》：“君子所依，小人所腓。”《孟子·滕文公上》：“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子。”其次“君子”還有道德評價的內涵，只不過隨著時代的發(fā)展，其道德評價的內涵是逐漸豐富的?！吨芤?#183;乾卦》曰：“九三，君子終日乾乾。夕惕若厲，無咎。”《文言》傳曰：“君子進德修業(yè)。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也；知忠忠之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”也就是說，“君子”除了具備“忠信”、“誠”、“義”等道德修養(yǎng)外，還須具備“修辭”、“知”（智）等文化修養(yǎng)，這便是“君子”的第三個內涵。如果加上孔子所謂“文質彬彬，然后君子”，那么“君子”的第四個內涵就是要有貴族的優(yōu)美風度。 “君子”往往和“圣人”相關聯。“圣”繁體作“聖”?！墩f文解字》曰：“圣，通也，從耳，呈聲。”段玉裁注“圣從耳者，謂其耳順?！讹L俗通》曰：‘圣者，聲也。言聞聲知情。按，聲、圣古相假借。’”何謂“耳順”呢？通行本《論語》為政篇講到孔子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”朱熹謂“耳順”是“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得”。朱熹的理解承馬融、皇侃而來，他側重的是人的智慧（知）達到了最高的境界，聽人其聲即能察其心。既然六十歲就達到了“知之之至”的境界，那么七十歲呢？所以這個說法是有漏洞的。 《論語》敦煌殘卷作“六十如順”，“如”猶“而”也。于省吾《論語新證》認為“耳字乃衍文。”故程石泉先生認為“馬融、皇侃、朱熹名家注文皆強為解說，殊不當意。”按程先生觀點，前人把孔子之謂“六十”和“七十”分為進學的兩個階段是不準確的，“蓋謂行年六十七十皆可從心之所欲，而不逾規(guī)矩（亦即順心所欲而不逾矩）也。此一字之差，可以破二千年來之疑惑，豈非意義重大乎？”[4] 也就是說，“圣”不僅在“知”方面，而且在“德”方面都達到了一種很高的境界。 但是，顧頡剛考之《詩經》和《尚書》“圣”字用例之后，總結“圣”與聰明、睿智、有知識、有技藝、有念慮有關，并沒有道德內涵?！墩撜Z》中“圣”字用例5條，不出此含義范圍。但是后來人們還是在“圣”里面附加了道德內涵，只不過“知”還是站主導地位。與此相關，顧先生考察先秦典籍“君子”用例，僅《論語》就有七八十條，其義在有禮貌（恭敬）、有感情（仁惠）、有理智（知，學）、有做人的宗旨（義、勇）?！墩撜Z·述而》上記載孔子曾經說過這樣的話：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可以矣。”“太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”由此觀之，“君子既是陶冶人格的目標，而圣人又在其上，可見圣人成了理想中的最高的人格，不是普通人能夠達到的”。[5]顧先生這個看法是很有見地的，至少說明以道德崇高為主要內涵的“圣”是后起的，而“君子人格”卻是西周到春秋時期貴族階層所追步的。 在西周末期以前，宗法式的政治體制還相當完備和鞏固，周天子權威還很高，“政教合一”、“學在官府”，周公“制禮作樂”所建立起來的一整套貴族文化規(guī)范尚能保持它的地位和合法性。在教育方面，《周禮》中所規(guī)定的“小學”階段要學習的“六藝”和“大學”階段要學習的“明明德”等各種技能本領和高深的思想道理，都是為了訓導貴族子弟“進學”的。所以上面我們講到的“君子人格”的四個方面主要還是貴族階級的人格理想，無論是在政治舞臺上還是在日常生活中，堪稱“君子”的貴族都必須有內在的“德”和“才”以及外在的優(yōu)雅風度。正是有賴于一大批具有君子人格風范的貴族社會精英的支持，周王朝能夠綿延數百年，保持著繁榮、進步的社會氣象。特別是巫史，作為特殊的知識階層，他們在構建、維護和傳播貴族文化中起到過重要作用。 但是，從西周末年開始，隨著社會矛盾的加深，社會開始出現階級分化，意識形態(tài)受到極大挑戰(zhàn)，“禮崩樂壞”，特別是《周禮》中規(guī)定的“天”、“德”、“禮”、“孝”等觀念開始動搖起來。如：“浩浩昊天，不駿其德”（《詩經·小雅·雨無正》）、“士也罔極，二三其德”（《詩經·衛(wèi)風·氓》）、“相鼠有皮，人而無禮”（《詩經·鄘風·相鼠》）、“謂他人母，亦末我有”（《詩經·王風·葛藟》）。 總之，建立在氏族血緣基礎上的宗法制度開始瓦解，禮樂規(guī)范開始松弛，先秦君子人格風范已不復成為社會效仿的榜樣。特別是到了戰(zhàn)國時代，百家爭鳴中所顯示出來的各種價值觀和人生觀已經完全瓦解了原來單一的貴族君子人格模式，而在自我實現的前提下，實用的價值原則盛囂塵上，所謂“楊子為我，拔一毛而利天下不為”（《孟子·盡心上》）的楊朱利己主義哲學，恐怕不僅僅是楊朱學派的價值觀念。雖然孔、孟倡導“仁政”“仁義”，試圖重建社會價值體系和新的人格模式，但他們的思想還不能說對當時知識階層起到實質性的作用。 在這種背景下，我們再來考察屈原的所謂“中正人格”。姜亮夫認為“凡不為曲說、詭行、詐偽者，其人必中正，此正屈子之人格也”[6]，似乎屈原的“中正人格”與孔孟的人格理想是有相通之處的。孔子曰：“不得中行而與之,必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路篇》）對此，孟子議論曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也?？鬃迂M不欲中道哉，不可必得，故思其次。”（《孟子·盡心下》）也就是說，在孔孟人格理想中，“中庸”為上，其次“狂狷”，最下“鄉(xiāng)愿”。實際上，屈原乃“楚狂人”，他的人格和先秦君子人格有著更深的血緣聯系。 屈原出身貴族，以貴族自居，也因貴族身份而自戀，更因貴族的身份而焦慮，他也曾擔任過“左徒”、“三閭大夫”以及與巫史有關的工作，而這一切使得他的“君子意識”格外強烈。 對自己高貴的出身，《離騷》開篇就在敘述，并反復表達自己的這種“內美”。他不僅以自己的“內美”而自豪，并且把它轉換成自己強烈的社會責任感和昂揚的自信心，而且“余獨好修以為常”。他不僅自己注重“內美修能”，“朝飲木蘭之墜露，夕餐秋菊之落英”，而且把滿腔的熱情投入到楚國“滋蘭樹蕙”的教育事業(yè)中，“以造成君子”，一旦“群芳”萎絕蕪穢，便心中傷悲。（《離騷》）其“修能”與君子的進德修業(yè)是一致的，除了主忠信之外，屈原更突出的是“修辭立其誠”。對忠貞之質的表白、對忠君愛國之情的陳述、對君王的勸說、對小人的痛惡，一一形之于“辭”。誠如魯迅所說的“放言無憚，為前人所不敢言”。 “芳與澤其雜糅兮，羌芳華自中出”（《思美人》），在君子與小人雜處的時代，屈原一直堅持葆有自己的“情與質”——“惟昭質其猶未污”（《離騷》），與此同時，他對“黨人”之流的“小人”行徑進行了猛烈的抨擊和批判?？梢哉f，在屈賦中，君子與小人的對比是異常廣泛的，這也說明了屈原強烈的“君子意識”。甚至還可以說，屈賦感傷的審美品格也是其貴族憂郁氣質的表現，屈賦的“驚采絕艷”也是屈原內美的外化，也是其貴族優(yōu)雅風度的體現。 這一切都是先秦君子人格遙遠的回響，也正因為如此，他顯得那么“孤高”、“高寒”。相對于“時俗”中大多數的“士”，他無疑是孤獨凄涼的。他不汲汲于功名富貴，也不高蹈出世，也不朝秦暮楚、楚材晉用，更不坐而論道、退而著述，而是切實地參與楚國政治活動。他并不把知識作為追求的唯一目標，德行、人格、良心、道義、忠信、誠實、優(yōu)雅，這一切都建立在與楚國的復興生死與共的基礎上。 如果說知識分子的性格就是其所生其間的民族文化的性格的話，那么，屈原正代表了楚國文化的真實性格和良心。 參考文獻： [1]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.98. [2]轉引自許紀霖.中國知識分子十論[M].上海：復旦大學出版社，2004.105. [3]費孝通.鄉(xiāng)土中國 生育制度[M].北京：北京大學出版社，1998.7. [4]程石泉.論語讀訓[M].上海：上海古籍出版社，2005.12. [5]顧頡剛.古史辨（二）[C].上海：上海古籍出版社，1982.131～139. [6]姜亮夫.楚辭學論文集[C].上海：上海古籍出版社，1984.255～256.
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