在《宗教社會學(xué)論文集》的開頭，韋伯明確提出了一個(gè)他畢生關(guān)切的根本問題：“一個(gè)現(xiàn)代歐洲文化世界的兒子，在處理普遍歷史問題時(shí)，總不免會合乎情理地問：究竟哪些情勢一起作用，導(dǎo)致了那些在西方，并且僅僅在西方這里，才出現(xiàn)的文化現(xiàn)象——而這些現(xiàn)象，至少我們通常都以為，它們的發(fā)展具有普遍的意義和效力？”整本論文集中他都致力于思考這些問題，為什么僅僅在西方才出現(xiàn)了這些特有的文化現(xiàn)象，而其他國家在某段歷史時(shí)期甚至也具備過相同的經(jīng)濟(jì)文化環(huán)境，但只有在西方，某些最為特殊的現(xiàn)象才慢慢在歷史中明晰，并最終發(fā)展出來，使世界各國都開始反思自己的歷史。在《儒教與道教》一書中，韋伯實(shí)際上是在回應(yīng)他在論文集中另一本影響廣泛的《新教倫理與資本主義精神》中所提出的觀點(diǎn)，資本主義精神的產(chǎn)生，有它特有的內(nèi)在的規(guī)律性，并且有它所根植的文化、經(jīng)濟(jì)和意識形態(tài)的土壤。與《新教倫理》一書相適應(yīng)，韋伯整本書所論證的便是，為什么資本主義精神沒有在中國發(fā)展起來？韋伯在指出了中國的經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、文化上與西方的不同后，將西方的清教與中國的儒教和道教作對比，提出了最重要的，即在宗教倫理精神上最根本的差異。而從某種意義上來看，宗教倫理在西方資本主義發(fā)展進(jìn)程中，事實(shí)上已經(jīng)體現(xiàn)了一種理性化的價(jià)值觀，韋伯在《新教倫理》中說道：“現(xiàn)代資本主義精神，以及現(xiàn)代文化的一個(gè)根本要素，即以天職思想為基礎(chǔ)的合理行為，產(chǎn)生于基督教禁欲主義。”在韋伯的整個(gè)思想體系中，對支配類型的研究占有重要地位，而在韋伯看來，最合理，最符合文明發(fā)展進(jìn)程的支配類型應(yīng)當(dāng)是依靠目的合理性或價(jià)值合理性為目標(biāo)制定出來的法律建立的法理型支配。也就是說，理性化在這一支配類型中表現(xiàn)的最為突出。
與馬克思所闡釋的資本主義精神所不同，韋伯將資本主義精神分為非理性和理性兩種。在韋伯看來，資本主義精神若沒有最終走上理性化的道在馬克 在馬克思看來，資本主義精神無疑是一種貪婪掠奪式的海盜冒險(xiǎn)精神， “一旦有適當(dāng)?shù)睦?，資本就膽大起來。如果有百分之十的利潤，它就保證被到處使用；如果有百分之二十的利潤，它就活躍起來；如果有百分之五十的利潤，它就鋌而走險(xiǎn)；它就敢踐踏踐踏人間一切的法律；有百分之三百的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險(xiǎn)?！痹陧f伯眼里，馬克思所形容的或許正是非理性的資本主義精神，因?yàn)樵谶@種情形下，求利欲足以毀滅任何理性的經(jīng)營方法，不但沒有可能發(fā)展資本主義，甚至?xí)缢官Y本主義窒息在人們的貪欲中。韋伯認(rèn)為對財(cái)富的貪欲從根本上不能等于與資本主義精神，他覺得“資本主義更多的是對這種非理性欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解?！?/span>在其宗教社會學(xué)論著中，他反復(fù)論證:資本主義精神不能歸結(jié)為靠賺錢以牟取私利的欲望,而應(yīng)被理解為理性主義整體發(fā)展的一部分，加爾文教教義中的預(yù)定論和禁欲主義,清教徒的重現(xiàn)世、重善行和勤奮、節(jié)儉、誠信等良好的倫理道德,都是造就現(xiàn)代資本主義的精神動因?；浇滩环磳€(gè)人變富，但是表面的富裕并不是他的最終目的，他們總是希望使用自己獲得的財(cái)富來使上帝更加榮耀，并謀求鄰舍的福利。正因?yàn)榛浇塘x賦予人勞動尊嚴(yán)并強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由的精神， 所以才對經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。對典型的清教徒而言，經(jīng)濟(jì)上的成功并不是最終的目的與目的本身，而是一種證明的手段。他們對此世并不抱有希翼，任何耽于享樂的行為都被認(rèn)為是一種墮落，從而違背了上帝的意愿。在清教徒身上所體現(xiàn)出來的對資本的占有，并非是對更好的現(xiàn)世生活的期待，而是一種對占有的熱情，或者說是，向上帝證明自己的方式。財(cái)富不會使得他們改變自己的生活方式，他們只是借財(cái)富的梯子，希望由此能通向永恒的來生。
韋伯認(rèn)為資本主義以及資本主義企業(yè)在“經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)允許我們作判斷的所有文明國家中都早已存在，但西方仍然發(fā)展出一種極其不同的自由勞動之理性的資本主義組織方式?，F(xiàn)代西方社會結(jié)構(gòu)及其全部特殊問題都與這種自由勞動之理性的資本主義組織方式緊密相關(guān)（這些特殊問題包括理性化的法律和行政機(jī)構(gòu)、公民概念、資產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級、大工業(yè)企業(yè)家與自由-工資勞動者之間的現(xiàn)代沖突等等） ，也正是這種組織方式使得通常意義上認(rèn)為的西方資本主義的主要特點(diǎn)獲得了重要意義（這些特點(diǎn)包括精確的核算與籌劃、事務(wù)與家庭的分離、合乎理性的簿記方式、通常所謂的商業(yè)化、可轉(zhuǎn)讓證券的發(fā)展、投機(jī)的理性化、交換等等）。這種理性的資本主義經(jīng)濟(jì)行為的依賴于三個(gè)因素：
1、理性的技術(shù)。資本主義的獨(dú)特的近代西方形態(tài)受到各種技術(shù)可能性的發(fā)展的強(qiáng)烈影響。它有賴于以數(shù)學(xué)和精確的理性試驗(yàn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)，同時(shí)這些科學(xué)和以這些科學(xué)為基礎(chǔ)的技術(shù)的發(fā)展又從資本主義利益那里獲得重要刺激。
2、法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)。近代的理性資本主義不僅需要生產(chǎn)的技術(shù)手段，而且需要一個(gè)可靠的法律制度和按照形式的規(guī)章辦事的行政。這種理性的、合法的、在形式上完善的法律制度和行政機(jī)構(gòu)是“有個(gè)人創(chuàng)辦的、具有固定資本和確定核算的理性企業(yè)”得以可能的前提條件。
3、人的能力和氣質(zhì)。以上兩點(diǎn)歸根到底都意味著對這樣一個(gè)東西的探究，即西方文化中特有的理性主義問題。采取何種類型的實(shí)際的理性行為取決于人的能力和氣質(zhì)。“如果這些理性行為的類型受到精神障礙的妨害，那么理性的經(jīng)濟(jì)行為的發(fā)展勢必會遭到嚴(yán)重的、內(nèi)在的阻滯”。而以某些宗教觀念為基礎(chǔ)的關(guān)于責(zé)任的倫理觀念，對于行動者有著至關(guān)重要和決定性的力量。
接下來我們可以從韋伯的《儒教與道教》中，看他是如何在另一種文化中，以反向論證的方式來說明為何理性化在中國沒有得到長足的發(fā)展，是哪些因素制約并阻礙了資本主義精神在中國的產(chǎn)生。
首先要闡述的是家產(chǎn)制（也被稱為“家產(chǎn)官僚制”）。家產(chǎn)制一般說來是一位家長對其家人(或者說家共同體)所擁有的權(quán)威，在這種支配中，傳統(tǒng)是規(guī)范的來源，屬下人格性的服從是支配者命令正當(dāng)性的保障，權(quán)威是家長在家族范圍內(nèi)的私人特權(quán)。家長的專斷權(quán)利以及用神圣傳統(tǒng)約束權(quán)力構(gòu)成了家長制的基本特點(diǎn)。在這樣一種支配制度下運(yùn)作的大家族，其財(cái)產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大而又要繼續(xù)維持家族內(nèi)的有效支配時(shí)，必然會遇到諸如組織問題、家長與依附者的關(guān)系問題，這便促使家長制產(chǎn)生最原始的變異。當(dāng)這些問題置于統(tǒng)治廣大疆域的國家政府的層次上時(shí)，還會被進(jìn)一步的成倍放大，這種擴(kuò)大的家長制統(tǒng)治就是韋伯所謂的“家長制支配結(jié)構(gòu)的一種特殊變形——通過分配土地（有時(shí)尚包括農(nóng)具）給家中年輕男子及其他依附者的方式，將家權(quán)力分散化?！敝嗡却笮徒ㄖこ痰男枰c軍事制度、科舉制度、士人階層以及儒家思想廣泛深入的影響力共同作用下的中國家產(chǎn)制，在維持與延續(xù)的過程中，呈現(xiàn)出這樣一種特點(diǎn)：皇帝“不僅是最高的領(lǐng)主，同時(shí)也是最高的祭司”。也就是說，皇帝不僅是一個(gè)統(tǒng)治者，還擔(dān)負(fù)著教化人民的職責(zé)，是傳統(tǒng)的代言人。同時(shí)，自夏商周三代以來，中國人逐步確立并強(qiáng)化的祖先崇拜，將對一家之主的孝敬與對傳統(tǒng)本身的神圣性的崇拜進(jìn)一步結(jié)合在一起。這一切使得在中國，傳統(tǒng)并未形成對專制意志的有效制約，反而為其提供了強(qiáng)有力的合法來源。需要特別注意的是，這種專斷權(quán)力是一種制度性的權(quán)力，也就是說這種經(jīng)由傳統(tǒng)強(qiáng)化的權(quán)力不會永久性集中于某個(gè)具體的個(gè)人或其家族手中，而是集于“皇帝”這個(gè)“職位”以及依附皇權(quán)的行政官僚集團(tuán)手中。中國漫長的歷史中，反貪官反昏君的運(yùn)動屢見不鮮，卻從未有過反官僚反帝制的變革。正是傳統(tǒng)塑造和維持了這種穩(wěn)定的權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)和制度本身的合法性。在家產(chǎn)制的統(tǒng)治下，氏族通過祖先崇拜的方式凝聚，其影響力在某些方面甚至可以與政府的統(tǒng)治權(quán)力相匹敵。氏族甚至擁有為其成員立法的權(quán)力，此權(quán)利不僅具有超越法律的效力，而且在某種情況下，甚至在宗教禮儀問題上，還具有抗拒法律的效力。氏族如果團(tuán)結(jié)一致的抵抗地方上待遇的不平等，比西方自發(fā)形成的工會所發(fā)動的罷工還要來得有威力。因此，現(xiàn)代大企業(yè)所獨(dú)具的“勞動紀(jì)律”與自由市場的勞工淘汰，以及任何西方式的理性管理，在中國都受到阻礙。（第四章 三、中國村落的自治）“同時(shí)，我們在中國近代并未發(fā)現(xiàn)強(qiáng)迫出事通行證件的義務(wù)、強(qiáng)迫就學(xué)和服兵役的義務(wù)。同樣，既沒有限制高利貸的法律，也沒有限制貨運(yùn)的類似法令。這種情況顯然有利于市民行業(yè)的自由發(fā)展，但具有西方特色的市民階層卻沒有發(fā)展出來。從純粹的經(jīng)濟(jì)角度而言，一個(gè)真正的市民的，工商業(yè)的資本主義，是有可能從小資本主義的萌芽里發(fā)展出來的。但之所以沒有發(fā)展出真正的資本主義，原因幾乎全在于國家的結(jié)構(gòu)?！保ǖ谒恼?nbsp;四、氏族對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的羈絆）在家產(chǎn)制的國家形勢下，個(gè)人的自由權(quán)幾乎沒有受到任何保證。人們依賴于氏族的聯(lián)系，任何被認(rèn)為是有傷風(fēng)化的行為，不需要專門的法規(guī)就可以對其進(jìn)行懲罰。立法的內(nèi)在性質(zhì)是以倫理為取向，尋求的總是實(shí)際的公道，而不是形式法律。這里面隱藏著一個(gè)規(guī)則和道德的東西。在家產(chǎn)制形式下，人民遵從的是沒有具體定義的所謂道德，這個(gè)道德沒有具體的尺度，像古羅馬的十二銅表法一樣，可以由德高望重的人根據(jù)自己的利益來解釋；而不是有明確條文規(guī)定的法律，即保障所有人，同時(shí)約束所有人的規(guī)則。規(guī)則之中之所以隱藏道德，在我看來，就如同構(gòu)成自然法的基本要素是正義一樣，并且，規(guī)則之所以能使道德回歸，是因?yàn)樗鞔_的范圍保障了大多數(shù)人的公正，能使人們在平等的環(huán)境下追求自己的發(fā)展。（順便一說，呵呵，回答老師上課為我留下的問題:））所以，我們可以得出，由于缺乏一種形式上受到保證的法律與一種理性的管理和司法，加之存在著俸祿體系和根植于中國的人的“倫理”里、而為官僚階層于候補(bǔ)官員所特別抱持的那種態(tài)度，所以不可能產(chǎn)生西方所特有的理性的企業(yè)資本主義。（第四章 家產(chǎn)制法律結(jié)構(gòu)）無論是以傳統(tǒng)倫理為取向的家產(chǎn)制，還是以祖先崇拜為凝聚力的氏族，都可以解釋中國古代的統(tǒng)治階級支配類型是傳統(tǒng)型的，而傳統(tǒng)型支配是非理性成分最多的一種支配類型，代表的是一種保守的力量，主張維護(hù)一切傳統(tǒng)的、神圣的秩序，在任何情況下都不允許有違傳統(tǒng)。
中國的士人階層大部分由儒生組成，士的理論標(biāo)準(zhǔn)即是由孔子提出的。《論語·子路》子貢問：“何如斯可謂之士矣”？孔子答曰：“行己有恥，使於四方不辱君命，可謂士矣。”這就是說，只要嚴(yán)於律己、忠君愛國的人就能稱為“士”?？鬃拥倪@個(gè)“士”和“君子”的概念基本上是重疊的。在中國的社會教育體系中，儒家教育的地位是顯而易見的。這些受過教育的儒生們將出仕視為一展身手的機(jī)會，同樣，這個(gè)知識階層也并非只滿足于對自身的修養(yǎng)的提高而讀書，而是一個(gè)官員和官職候補(bǔ)人組成的階層。對這些“知識分子”的教育，也并非讓他們自身掌握某種專門化的技能，而是通過對文獻(xiàn)的通讀，對古老傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)和繼承，而養(yǎng)成某種有教養(yǎng)的人的思考方式。這些具備了經(jīng)典知識的學(xué)生被認(rèn)為可以享有政治上的權(quán)力。長久以來，中國的儒教來生抱著一種根本性否定的觀念，儒教所關(guān)心的只有此世的事物，在儒教的倫理中完全沒有拯救的概念，儒教徒并不渴望得到“拯救”，不管是從靈魂的轉(zhuǎn)世還是彼世的懲罰中得到拯救。儒教徒只想通過自制，機(jī)智地掌握住此世的種種機(jī)遇。（第六章 “禮”的中心概念）由于不注重專門化的知識，任何技能的形成都是艱難的，盡管中國的很多技藝都十分精湛，但由于這不是大眾所趨向并推崇的，因此缺少理性主義功名心的產(chǎn)生。對于很多專門化的技能，由于缺少名與利的刺激，而無法發(fā)展成理性的技術(shù)。在一種實(shí)踐理性主義的支配下，官吏階層拜托了所有的競爭，沒有了理性的科學(xué)，沒有理性的技藝訓(xùn)練，沒有理性的神學(xué)、法律學(xué)、醫(yī)學(xué)、自然科學(xué)和技術(shù)，沒有神圣的權(quán)威或勢均力敵的人類的權(quán)威；而只有一種切合官僚主義的倫理，而這種倫理，只有在顧及到氏族內(nèi)部的傳統(tǒng)勢力時(shí)，以及在對鬼神的信仰中，才會受到限制。（第六章 自然思維科學(xué)之欠缺）古代的儒家教育從某種程度上類似于今天的全面教育，培養(yǎng)出全面的人才，公務(wù)員考試內(nèi)容之繁雜與古代科舉制度中要求學(xué)生通讀各種文獻(xiàn)有異曲同工之“妙”。而官職恰恰是國家缺乏合理的專業(yè)化的表征?！熬硬黄鳌备嬖V我們，君子是目的本身，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段。（第六章 經(jīng)濟(jì)思想與對專家的排斥）而對于經(jīng)濟(jì)以及資本主義的發(fā)展來說，專門化人才必不可少。任何部門的產(chǎn)生以及管理制度的運(yùn)行，都需要明確的分工，所需要的也就是專門化人才，而不是官僚制下觸類旁通、泛讀經(jīng)典的官員。
如果說儒教對世上的萬物采取一種隨和態(tài)度的話，那么清教倫理則與世界處在一種強(qiáng)烈而嚴(yán)峻的緊張狀態(tài)中。盡管儒教與清教都要求人們絕對的自我控制，但前者是為了維護(hù)自身的尊嚴(yán)，后者則是為了體現(xiàn)神的意志。對清教而言，塵世的各種誘惑是阻礙他們通往永生天國的因素，因此，改造而非適應(yīng)，才是他們對待今世的態(tài)度。而在儒教徒看來，正確的救贖之路在于適應(yīng)那永恒的、超神的世界秩序——道，也就是說，適應(yīng)那些由于宇宙和諧而產(chǎn)生的共同生活的社會要求。儒教的根本性質(zhì)是入世的，對此生承擔(dān)自己應(yīng)負(fù)的責(zé)任，將自己塑造成一個(gè)無論在思想還是行為上都完美的“君子”，則是士人階層的最高的追求?，F(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人所產(chǎn)生的一切不滿，均源自于自身在某種教養(yǎng)方面的欠缺，環(huán)境是無法改變的，至少是個(gè)人的力量難以決定的，因此可以改變的只有自己。讓自己更好地適應(yīng)生活，與天地萬物合一，與人倫綱常和諧，是儒生追求的目標(biāo)。改變環(huán)境在人們看來是不可思議的，因?yàn)樗麄冇肋h(yuǎn)站在自身的角度上，“個(gè)人的力量是渺小的”，這也根本上反映了人與人之間本質(zhì)上的分離。一方面是人們之間互相缺乏真正的同情心，另一方面，由于家產(chǎn)制以及氏族凝聚力的影響，社會團(tuán)體間具有強(qiáng)大而持久的凝聚力。這種凝聚力的來源并非是人與人彼此的信任，而是在傳統(tǒng)的影響下，受習(xí)俗的束縛以及害怕失去家族支撐的恐懼。而與此相對，倫理的、理性的宗教——尤其是新教倫理的、禁欲的各教派的偉大的成就，在于打破了氏族的紐帶，建立起一種共同的信仰，它體現(xiàn)為人們之間超越血緣關(guān)系的相互信任，同為上帝子民的關(guān)系紐帶。這種相互之間的信任不但優(yōu)于血緣，甚至超越了血緣，它給了人們各自足夠的自由，又以共同的信仰將彼此聯(lián)系在一起。儒教的君子只致力于外表的“鎮(zhèn)靜”，而不信任他人，就像他也相信別人不會信任他一樣。這種懷疑一切的態(tài)度，妨礙了所有的信用與商業(yè)的運(yùn)作。相反，清教徒信任他人，尤其是在經(jīng)濟(jì)上信任他人，無條件地和堅(jiān)信地相信宗教決定的教友的合法性。（第八章）盡管兩種宗教都是理性的，但惟有清教的理性是有助于經(jīng)濟(jì)的?！叭褰痰睦硇灾髁x在理性地適應(yīng)現(xiàn)世；而清教的理性主義詣在理性的支配這個(gè)世界。”
讀這本書歷時(shí)很久，一方面書中的韋伯的知識之豐富，論證之繁雜讓我難以駕奴；另一方面對我國傳統(tǒng)文化了解之欠缺也成了我理解時(shí)的障礙。但不管怎樣，我還是從中獲得了很多的獲取知識的快樂和成就感，對韋伯在社會學(xué)上的成就也有了真正直觀地認(rèn)識。不得不說，這是一個(gè)偉大而聰明的人。在對這本書的閱讀過程中，我始終陷于一種底氣不足的懷疑中，就像一個(gè)自我認(rèn)知不足的人通過別人的眼睛來看待自己一樣，雖相信其會多一份客觀性，也不禁懷疑難道他所說的是真實(shí)的自我？因此，更有效率、更具批判性的讀懂這本書，所需要的是我對本土文化更深刻的了解，這也回應(yīng)了開學(xué)第一節(jié)課的問題，學(xué)這門課究竟有什么用？我對自己實(shí)用主義的想法感到慚愧，就像喂飽了這副皮囊，而它在造物主眼中究竟有什么作用呢？但這卻是必須的，更加了解自己，才知道自己在這個(gè)世界究竟在什么位置，才不會有一種隨時(shí)被洪流卷走的迷失感。感謝這門課以及為我上這門課的老師，多年之后，也許我會淡忘了這課堂，但我會以在這門課堂所學(xué)到的思維來考慮問題。
參考論文：
1.對馬克斯·韋伯“理性化”的解析，樊新周，田寶貴，安徽大學(xué)社會學(xué)系，安徽合肥230039
2.家產(chǎn)制與現(xiàn)代資本主義在中國的命運(yùn)——馬克思·韋伯筆下“家產(chǎn)制”淺析，丁莉婷，中國人民大學(xué) 國際關(guān)系學(xué)院
3.西方文化的理性化簡析———以馬克思·韋伯著作《新教倫理與資本主義精神》為例
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