一
《中國的宗教》一書問世至今已超過七十年。韋伯在1904—1905年發(fā)表《新教倫理與資本主義精神》后，本擬進(jìn)一步研究整個(gè)西方基督教文明中，宗教與社會經(jīng)濟(jì)諸關(guān)系的發(fā)展與演變，以探索現(xiàn)代西方人性格的文化源流。然而，當(dāng)他獲悉友人特洛爾奇（Ernst Troeltsch）已著手研究基督教的社會思想史時(shí)，認(rèn)為兩人的研究可能會有重疊，因而轉(zhuǎn)以其他文明為探討對象[1]。這也就是后來在“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”此一標(biāo)題下，陸續(xù)發(fā)表的一系列比較宗教社會學(xué)的著作；其中，以《儒教與道教》（即《中國的宗教》）、《印度教與佛教》、《古猶太教》為最主要且篇幅較大而完整的三部著作。至于計(jì)劃中有關(guān)伊斯蘭教的部分則始終未完成。1919年，由于各方要求，韋伯才決意把“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”一系列作品與《新教倫理》，以及其他一些相關(guān)的論文合輯為三卷本的《宗教社會學(xué)論文集》，于1920年，也就是他去世的那年出版。全書目錄及各篇首次發(fā)表年代如下：[2]
第一卷：
序言（1920）
新教倫理與資本主義精神（1904—1905）
新教倫理與資本主義精神（1906）
世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理：
導(dǎo)論（1915）
儒教與道教（1915）
中間考察——宗教拒世的階段與方向（1915）
第二卷：
世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理（續(xù)）：
印度教與佛教（1916—1917）
第三卷：
世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理（續(xù)）：
古猶太教（1917—1919）
據(jù)此，我們可以了解，《中國的宗教》實(shí)際上只是韋伯對于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”研究的起首部分。這整部著作的目的在于：通過對世界諸大宗教（表面上看先由東向西的地理順序，實(shí)際上有其宗教社會學(xué)上的內(nèi)在論述理路可循）[3]——更嚴(yán)格說來，各大文明——的探索，來突顯西方基督教文明的特色。以此而言，韋伯似乎很夠資格冠上“民族優(yōu)越論者”的頭銜了。觀諸其行文中慣用的套語（以此一論文集的《序言》為例）：“只有在西方”，諸如國家、法律、經(jīng)濟(jì)乃至音樂、建筑、繪畫等各層面，“才有理性化的發(fā)展”；只有在西方產(chǎn)生了一些文化現(xiàn)象，“其發(fā)展方向——至少我們西方人樂于如此想象——具備了普遍的、放諸四海而皆準(zhǔn)的意義及效果”……乍看之下，莫不是引人指認(rèn)其褊狹的白紙黑字。
不過，且讓我們別太輕率地就下這樣的判決，因?yàn)椋涸谕伙@西歐近代文明特色的同時(shí)，韋伯其實(shí)（反面觀之）也已點(diǎn)出各異文明的特色來，此其一；其二，韋伯個(gè)人對近代西方“理性化”的全面發(fā)展，即世界的徹底“除魅”后所呈現(xiàn)出來的文化現(xiàn)象，實(shí)際上懷抱著相當(dāng)悲觀的態(tài)度，其憂懼之情清楚地表現(xiàn)在諸作品的字里行間。[4]
此外，韋伯所著手探討的，特別是中國與印度，都是既龐大復(fù)雜而又源遠(yuǎn)流長的文化體（中國一部二十五史，都還不知從何說起！），所以，他勢必要找一個(gè)可以入手的“把柄”。身為西歐近代文明之子的韋伯遂以“理性化”作為其觀照世界各文化進(jìn)展的利器。他的著眼點(diǎn)在于：宗教與社會的其他層面、理念與利益（包括精神與物質(zhì)）在人類文明的整體發(fā)展上究竟有著什么樣的互動關(guān)系，在種種的互動關(guān)系下，呈現(xiàn)出怎樣的理性內(nèi)涵。換言之，在韋伯看來，每一個(gè)文明自有其獨(dú)特的理性內(nèi)涵，并且由其政治體制、社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作等等機(jī)制及活躍其間的主導(dǎo)階層及異端分子所擔(dān)綱的倫理信念等，交融體現(xiàn)出來。因此，掌握住貫穿于文化整體中的理性要素這個(gè)線索，即為韋伯作品的獨(dú)到之處；再者，厘析出此一理性要素后，再持之與他所熟知的西方近代理性特質(zhì)相對照，即可突顯出西方近代文明之所以異于其他文明之特質(zhì)所在。
于是，在《中國的宗教》一書中，韋伯長篇大論地分析了中國的國家、法律、城市、行會、士人階層、正統(tǒng)禮教、異端信仰等等，無非是想借此構(gòu)筑出：中國人想的是什么（例如：傳統(tǒng)主義的價(jià)值取向、巫術(shù)性的世界圖像）、做出的是什么（例如：家產(chǎn)制政體、家族社會、家族經(jīng)濟(jì)組合），以及所想與所做的之間的辯證關(guān)系。其中，主導(dǎo)此一辯證關(guān)系之進(jìn)行的儒教官紳知識階層，于韋伯所構(gòu)筑的傳統(tǒng)中國歷史舞臺上，展現(xiàn)出使得中國整體文明進(jìn)展之與西方大相徑庭的堅(jiān)實(shí)活力。
由于所要解決的問題不同，韋伯的研究雖然仍屬歷史范疇，其途徑卻與一般史學(xué)者慣常采用的稍有出入。簡言之，韋伯較注重的是貫穿于整個(gè)文明中一些較為不變的現(xiàn)象。因此，盡管王朝屢屢更迭，官制也代代有差，在韋伯看來，自秦始皇統(tǒng)一中國、建立家產(chǎn)制支配后，中國基本上就是個(gè)家產(chǎn)官僚制國家，具有家產(chǎn)官僚制的一般特性（而置諸如君權(quán)相權(quán)消長等問題不談）。又例如：中國的氏族與家族組織，在與世界其他文明中的氏族發(fā)展（多半是斷絕）相對照之下，不管其內(nèi)在本身有多少變化（諸如單位大小、成員結(jié)構(gòu)等變化，近年來中日學(xué)者已多有研究發(fā)表）[5]，其中的氏族血緣紐帶（或擬血緣性的凝聚關(guān)系），歷數(shù)千年，一直至近代，恒為一切關(guān)系中極具支配性的一道鎖鏈。
當(dāng)然，韋伯也并不完全不注重歷史中的變，例如他也花了不少篇幅探討王安石的變法、太平天國的革命；然而，他真正感興趣的，是這兩次變革所代表的意義——在他看來，前者代表著朝向合理的、中央集權(quán)的財(cái)政措施（相對于傳統(tǒng)上下其手的疏放賦役制），以及合理的、專業(yè)化官僚行政發(fā)展的企圖；后者則有類似西方“清教革命”的傾向——以及，它們之所以失敗的意涵：意味著中國傳統(tǒng)社會文化之幾乎不可能動搖的穩(wěn)固性。他認(rèn)真探討的是，支撐著這種穩(wěn)固性的是什么樣的組織、力量與精神；任何現(xiàn)象的變化及人事施為，除非有撼動此一基礎(chǔ)的可能或具有其他意義，否則便無須多費(fèi)心討論。例如，楊慶堃指出，韋伯在討論中國貨幣制度時(shí)，并沒有注意到自十八世紀(jì)以來即不斷增加的銀供應(yīng)量——這應(yīng)該可能激發(fā)出資本主義的。首先，韋伯并非不知道中國與歐洲貿(mào)易擴(kuò)大后，銀供應(yīng)量的大增（參見第1章注1），只是他并不認(rèn)為貴金屬供應(yīng)量的增加即可激發(fā)出資本主義，否則，十六世紀(jì)新航路發(fā)現(xiàn)后，從美洲取得大量貴金屬的西班牙就該是資本主義首先出現(xiàn)的地區(qū)[6]。其次，韋伯固然也承認(rèn)，貨幣原料的經(jīng)常性匱乏的確是造成中國貨幣制度不健全的重要因素，然而，俸祿官僚的利益、地方政府的收入，以及商人傳統(tǒng)的經(jīng)營方式，其影響絕不小于原料不足一項(xiàng)，甚至，從韋伯的觀點(diǎn)看來，更是具有決定性的。因此，在韋伯來說，貴金屬的流入不但構(gòu)不成激發(fā)資本主義的充要條件，連構(gòu)成健全貨幣制度的充要條件都談不上。更何況，貨幣經(jīng)濟(jì)在中國只是為支配階層創(chuàng)造了特殊的利得機(jī)會，使他們更易以貨幣的方式來積聚俸祿利得，俸祿與貨幣經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，更加強(qiáng)了他們作為“坐食者”（Rentner）的心態(tài)，使他們更注重維持俸祿利得所在的原有經(jīng)濟(jì)條件，這反倒強(qiáng)化了俸祿結(jié)構(gòu)里的傳統(tǒng)主義特征[7]。
正因?yàn)閷鹘y(tǒng)中國之穩(wěn)固性的強(qiáng)調(diào)，一般人認(rèn)為韋伯仍脫離不了西方學(xué)者素來所謂“不變的中國”之偏見。其實(shí)，身為十九世紀(jì)德國著名史學(xué)家蒙森（T. Mommsen）得意高足的韋伯，絕不會天真到認(rèn)為人類社會——無論是哪一個(gè)——有毫無變遷之可能，中國當(dāng)然也不會是個(gè)例外（盡管黑格爾這么說：中國是一切例外中的例外）。問題是，他所要了解的，并不是中國的社會和文化自身有何演變，而是中國到底是怎樣一個(gè)異于近代西歐的一個(gè)社會。這可以從我們上面提及的一些研究重點(diǎn)，亦即韋伯取以為參考架構(gòu)的要點(diǎn)：西方資本主義運(yùn)作中種種理性化的機(jī)制，以及宗教倫理影響下之操作機(jī)制的“心態(tài)”等，作為剖析傳統(tǒng)中國之利器，從而看出為何韋伯的論述難以擺脫讓人有“不變的”或“靜態(tài)的”感覺，正如他其他的作品乍看之下所給人的印象是一樣的[8]。
這點(diǎn)實(shí)在與韋伯所習(xí)用的、獨(dú)特的研究方法——“理念型”（ideal type）的建構(gòu)——有關(guān)。根據(jù)韋伯的解釋，理念型乃是一個(gè)純粹的心靈建構(gòu)（因此，他有時(shí)也稱之為“純粹類型”），這樣的一種類型從來沒有在歷史、社會的真實(shí)里真正存在過，頂多我們只能發(fā)現(xiàn)有極相近的情形而已[9]。然而，韋伯認(rèn)為，只有通過這種清晰的理念型之建構(gòu)來檢視經(jīng)驗(yàn)界的事實(shí)，社會科學(xué)家才有可能從經(jīng)常是互相抵牾的、混沌的經(jīng)驗(yàn)材料中走出一條路來，從而精確地彰顯出事實(shí)的最關(guān)鍵性的層面來。就拿比較宗教社會學(xué)的研究為例，韋伯首先著手的是分析中古以后西歐歷史的演變，從中抽離出一些他認(rèn)為是促成西歐近代資本主義之發(fā)達(dá)的主要因子，再將之有系統(tǒng)地組合起來——“取出若干就其本身而言有意義的性質(zhì)整合到一個(gè)統(tǒng)一的思維圖像中去”——這就有了一個(gè)西歐資本主義之形成的“理念型”[10]。再次，則進(jìn)一步檢視其他異文明的相關(guān)成分，將之有機(jī)地構(gòu)筑成那個(gè)異文化社會的“理念型”，再持之與西歐近代資本主義社會的“理念型”做比較，希望能為“近代資本主義為何只在西歐產(chǎn)生出來”這個(gè)問題提供較滿意的解釋。
說韋伯所提出的西歐資本主義的發(fā)展，乃至于他所理解的中國及其他異文明社會，都只是一些“理念型”，似乎有點(diǎn)過分推衍韋伯對“理念型”研究方法的運(yùn)用。不過，若說他的比較宗教社會學(xué)研究是運(yùn)用了大大小小的諸種理念型建構(gòu)，以充分地詮釋出各文明之內(nèi)在的統(tǒng)一性與理性內(nèi)涵，并因此而突顯出各自的獨(dú)特性，應(yīng)當(dāng)是沒有疑問的。畢竟，要做好不同歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的比較研究，在方法上就必須采取與描述性的概念分析法極為不同的抽象綜合，換言之，不只是各種類的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象在共同面貌上的歸結(jié)，而且是“某種觀點(diǎn)，或更多觀點(diǎn)，側(cè)重于某一面的強(qiáng)調(diào)”。在此種理念型的概念建構(gòu)中，時(shí)間的變動因素就只能在有限的范圍之內(nèi)考慮了。這種會使人感覺是“靜態(tài)的”研究手法，韋伯深知其利弊所在；在他的著作中，我們經(jīng)?？梢钥吹饺缦碌穆暶鳎骸凹兇獾倪@樣一種類型，從未在歷史上出現(xiàn)過”，“然而本書作者也絕不認(rèn)為，下文所要談到的一些架構(gòu)，可以涵蓋整個(gè)具體的歷史事實(shí)”[11]；而針對“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”一系列著作，韋伯在《導(dǎo)論》中更明白地說：“我們并不宣稱對世界宗教提出一完完整整的面貌”，為了達(dá)成諸宗教之理性化過程的分析目的，“作者非得有選擇'非歷史的’途徑之自由不可。所謂'非歷史的’，是指有系統(tǒng)地將各個(gè)宗教倫理敘述成本質(zhì)上較具統(tǒng)一性的個(gè)體，而不是呈現(xiàn)出其實(shí)際的發(fā)展流程?！盵12]
此外，《中國的宗教》最為一般漢學(xué)家及中國史學(xué)家懷疑的地方，就是它的作者居然不懂中文，一切都只能靠轉(zhuǎn)手的翻譯或西文著作，在講究“原始資料”的史學(xué)工作者眼中，這樣的歷史研究成果顯然大有商榷余地。這樣的質(zhì)疑自然是有道理的，韋伯也非常清楚他所受到的這層限制，在本書第一章的注釋中（原文注①，現(xiàn)移為本書附錄二），他詳細(xì)介紹了引用的資料之后說：“諸多文獻(xiàn)資料與碑銘，被移譯過來的只不過是其中的一小部分，對于一個(gè)非漢學(xué)家而言，這真是個(gè)大障礙。遺憾的是，我并沒有一位漢學(xué)專家來參與合作原典的考證。以此之故，筆者謹(jǐn)懷不勝惶惑遲疑之心，以最為保留的態(tài)度將本書交付印行?！痹诖藯l件下，本書會出現(xiàn)一些十分明顯的史實(shí)錯誤（我們已盡可能在譯注中指明）以及一些出人意表的歷史解釋，似乎也是件十分可以理解的事了。然而，資料的不足本來就是任何歷史研究中經(jīng)常要面對的問題，只不過——就某個(gè)觀點(diǎn)而言——韋伯所面臨的困難度要更大些罷了。
然而，韋伯對于歷史研究的表達(dá)，有如下的自覺：“歷史學(xué)家所說的言語，包含著許多語意含混的字句，這正好用來配合他們下意識里想要恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)己見的需求，結(jié)果是，他們的意思的確被感覺到了，然而卻無法讓人想個(gè)通透”[13]，而在自覺其方法上的運(yùn)用時(shí)（即上述以理念型分析來代替描述性分析），韋伯可能已預(yù)料到中國讀者所會產(chǎn)生的反應(yīng)，所以他特別強(qiáng)調(diào)：
在社會科學(xué)的領(lǐng)域里，一項(xiàng)在方法上正確無誤的科學(xué)證明，如果要達(dá)到它的目的，必須連一位中國人也承認(rèn)其正確性才行。這個(gè)目標(biāo)雖然有時(shí)候由于實(shí)際條件的不足而無法達(dá)到，但還是必須以此為目標(biāo)。再者，對于一個(gè)理想的內(nèi)容及其終極公設(shè)的邏輯分析，以及發(fā)覺由此理想而來的邏輯上與實(shí)際上的后果，也必須對中國人有效才行。雖然這位中國人也許不了解我們的倫理觀念，甚至摒棄（他的確經(jīng)常會如此）該理想本身及由此而來的具體評價(jià)，但他無法否認(rèn)理論分析的科學(xué)價(jià)值[14]。
我們頗可以拿這番“豪語”來驗(yàn)證《中國的宗教》一書，看看韋伯是否在“實(shí)際條件不足”的情況下，仍然達(dá)到他認(rèn)為必須努力去達(dá)成的目標(biāo)；或者中國人是否真的會因?yàn)椤安涣私馄鋫惱碛^念”，而摒棄了他由科學(xué)分析理想所得來的“具體評價(jià)”。全書既已譯妥，這個(gè)問題當(dāng)然就該交由讀者自行判斷。
二
以上，我們已對韋伯包括《中國的宗教》在內(nèi)的一系列比較宗教社會學(xué)著作之寫作動機(jī)、研究方法與探討重點(diǎn)作過一番概述；我們也指出：“理性化”的問題是貫穿韋伯著述的主脈。然而，這種簡約的說法，是否會引人誤以為韋伯最終的目的是在于以側(cè)重精神層面的手法來對馬克思的歷史唯物論作反駁？的確，自二十世紀(jì)二十年代以來，以理性化來作為闡釋韋伯作品之中心概念的西方學(xué)者，不僅基于重新承認(rèn)韋伯作品中方法論及歷史研究間的聯(lián)系，而且圍繞在韋伯與馬克思的主題對比上[15]。其中，對于韋伯著作能在美國廣為流傳居功至巨的帕森斯（T. Parsons），其韋伯詮釋更是影響深遠(yuǎn)，直至楊慶堃為《中國的宗教》英文譯本作序時(shí)，仍奉以為圭臬。帕森斯的韋伯詮釋近十余年來已逐漸遭受批評[16]，而我們此處又已將楊氏的序文譯出（見本書附錄一），因此有必要在此簡短地檢討一下帕氏的觀點(diǎn)，并澄清在此觀點(diǎn)下所可能引起對韋伯作品的誤解。首先，我們先征引一段帕氏在其著名的《社會行動的結(jié)構(gòu)》（The Structure of Social Action）一書中的論述：他認(rèn)為韋伯的比較研究——
扣緊在馬克思式的二分法則上：“物質(zhì)的”因素與“精神的”因素。而其所得到的一般結(jié)論則為：從發(fā)展資本主義—官僚體制的潛在能力上來說，在文化發(fā)展的相關(guān)階段里，中國、印度及以色列等地的物質(zhì)環(huán)境，比較起來實(shí)優(yōu)于我們（西方）的中古及近世時(shí)期，然而他們每一種文化里的主要宗教傳統(tǒng)之“經(jīng)濟(jì)倫理”皆直接與此一發(fā)展相沖突。另一方面，在新教（就整個(gè)基督教而言，程度則略遜）里的經(jīng)濟(jì)倫理則是直接有利于此種發(fā)展的。這樣的結(jié)論即已肯定了新教與資本主義之間的因果關(guān)系[17]。
換言之，在帕森斯看來，近代資本主義雖然首先出現(xiàn)在西歐，然而證諸史實(shí)，西歐的物質(zhì)環(huán)境并不比中國、印度等地更適合資本主義之蘊(yùn)生，甚至更不適宜；西方之所以產(chǎn)生出資本主義，主要是因?yàn)槲鞣綋碛衅浣?jīng)濟(jì)倫理可與資本主義相配合的基督新教。在帕森斯及其追隨者的觀點(diǎn)下，如果韋伯（在他們理解下）的論證確實(shí)可信，那么馬克思對資本主義的唯物論式解釋，豈不是再也站不住腳了？
的確，在《新教倫理》一書中，韋伯是極強(qiáng)調(diào)新教倫理與近代資本主義之間的親和性的；在《中國的宗教》一書的結(jié)論里，也列舉了中國有利于（而西歐不利于）資本主義發(fā)展的一些因素；以此，強(qiáng)調(diào)在近代資本主義發(fā)展過程中，“心態(tài)”所扮演的關(guān)鍵性角色。問題是，韋伯雖然強(qiáng)調(diào)：理念或價(jià)值取向并非總是受物質(zhì)歷史的制約而具有其獨(dú)立自發(fā)的影響力，并想以此觀點(diǎn)來平衡一下馬克思的解釋；然而，他也沒有偏頗到純?nèi)宦淙胛ㄐ恼摰鸟骄?，而一味?qiáng)調(diào)理念或觀念對物質(zhì)環(huán)境的主導(dǎo)或制約的力量[18]；更說不上是證明精神與物質(zhì)之間的“因果關(guān)系”了。
我們在上文中已說明韋伯是如何以人為的“機(jī)制”與操作機(jī)制背后的“心態(tài)”之間的辯證關(guān)系來解釋文化之理性化的問題，而實(shí)際展示出此種辯證關(guān)系的，正是在歷史舞臺上活生生的“人”。成功的歷史研究無不使得其中的“人”鮮活地展現(xiàn)于讀者眼前。在“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的一系列比較宗教社會學(xué)著作中，韋伯一再突顯宗教之“擔(dān)綱者”在各文化之發(fā)展歷程中的“演出”，他認(rèn)為：
直接支配人類行為的是（物質(zhì)上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所創(chuàng)造出的“世界圖像”，常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為[19]。
秉此見解來詮釋人類行為與文化現(xiàn)象的韋伯，根本上就不是一元論者，而只是在鋪展多元因素的同時(shí)，以其獨(dú)特的方法學(xué)技巧，達(dá)成“側(cè)重于某一面的強(qiáng)調(diào)”罷了。即以其《經(jīng)濟(jì)通史》為例，在《近代資本主義之起源》這一章（第4章）里，韋伯探索了合理的國家（行政與司法）、市民身份、工業(yè)技術(shù)等諸多“理性的資產(chǎn)階級資本主義”之形成的因素，當(dāng)然也另辟一節(jié)來討論經(jīng)濟(jì)倫理與資本主義發(fā)展的關(guān)系，這其中或有其側(cè)重與強(qiáng)調(diào)的層面，但即使再粗心的讀者也不會將之誤解為某種截然因果關(guān)系的化約論證。
此處，實(shí)不宜再多加舉證韋伯的研究方法與立場，我們的重點(diǎn)在于：讀者若能先摒棄韋伯之撰述目的在于證明上述因果關(guān)系的這個(gè)看法，那么，在閱讀《中國的宗教》一書時(shí)，就較不會被書中的論述次第與章節(jié)安排所誤導(dǎo)。在本書的前半部里，韋伯的論述給人初步的印象，似乎只是在列舉傳統(tǒng)中國的內(nèi)部機(jī)制，有某些是有利于，而某些則不利于資本主義的發(fā)展，這與后半部討論正統(tǒng)與異端宗教倫理的部分好似截然劃分開來。究其實(shí)，當(dāng)韋伯探討傳統(tǒng)中國各種與發(fā)展理性的資產(chǎn)階級的資本主義所須要件背道而馳的機(jī)制時(shí)，諸如：具有最高祭司長與家父長性格的君主與家產(chǎn)制政體、強(qiáng)調(diào)人文素養(yǎng)（而非專業(yè)訓(xùn)練）的家產(chǎn)官僚制與俸祿結(jié)構(gòu)、具有支配性地位且強(qiáng)調(diào)個(gè)人血緣關(guān)系的強(qiáng)制性（而非個(gè)人的、自愿的）組織、沒有獨(dú)立運(yùn)作自主權(quán)的城市、發(fā)展不夠成熟穩(wěn)定（而無法充分?jǐn)U展合理的營利運(yùn)作）的貨幣制度、傾向?qū)嵸|(zhì)公道（而非形式）的法律體系、以國庫財(cái)政為中心的賦役制（Leiturgie）等等，同時(shí)也將蘊(yùn)涵于此等結(jié)構(gòu)之中的信仰論理體系，諸如：巫術(shù)性卡理斯瑪信仰（祖先神靈的卡理斯瑪、皇權(quán)的卡理斯瑪、鬼神的卡理斯瑪）、巫術(shù)的世界圖像（包括將巫術(shù)泛靈論調(diào)和到“天人合一觀”體系里的“巫術(shù)的系統(tǒng)性理性化”）、主導(dǎo)階層（士）的身份性倫理與生活取向（知命與知禮），以及傳統(tǒng)主義的人倫規(guī)范與二元道德經(jīng)濟(jì)倫理等等，一一扣合起來，它們一方面支撐著中國社會結(jié)構(gòu)的特質(zhì)與運(yùn)作，另一方面也受到此種社會結(jié)構(gòu)的制約而更形牢固。其間的有機(jī)關(guān)系，我們以下面這張按書中脈絡(luò)整理出來的附圖，提供讀者作為參考[20]。就拿其中血緣組織（氏族）與孝道（或恭順）的關(guān)系而言：孝道與祖先崇拜，是家產(chǎn)制政權(quán)下，被認(rèn)為不可或缺的基礎(chǔ)，這兩者在有心地護(hù)持與提倡下助長了氏族的維系與發(fā)展；然而，反過來，氏族組織的持續(xù)存在發(fā)展無疑也促使孝道與家內(nèi)道德、家族倫理成為內(nèi)化于中國人心中的價(jià)值判準(zhǔn)，亦即韋伯持之與清教之無差別主義、對事不對人的處世“心態(tài)”相對照的要點(diǎn)。家內(nèi)道德的擴(kuò)充與家產(chǎn)制政體的綿延，也是相應(yīng)于此的依存關(guān)系。據(jù)此而論，豈有所謂于“物質(zhì)的”方面有利，而于“精神的”的層面不利的道理可言，這種嚴(yán)重的誤解是我們要特別提醒讀者避免的。
三
盡管韋伯此書之寫作，如前所述，自有其用意及目的，此處我們卻想嘗試從另一個(gè)角度，亦即就純粹了解中國之歷史與社會——不管是傳統(tǒng)，還是現(xiàn)代——的角度，來看看韋伯能給我們些什么樣的啟發(fā)。
中國是個(gè)特別喜歡“強(qiáng)調(diào)”歷史之重要性的社會，這點(diǎn)不論在今日臺灣或中國內(nèi)陸皆然。對于飽受歷史“教育”的國人而言，初讀《中國的宗教》一書時(shí)內(nèi)心的詫異是可以想見的：其中沒有秦漢、隋唐等等朝代的興替，也沒有從奴隸制、封建制到“資本主義萌芽期”的階段轉(zhuǎn)移；沒有圣君堯舜或暴君桀紂等等“有為”或“昏庸”的君主，也沒有奴隸主與奴隸、封建領(lǐng)主與農(nóng)奴之間苦痛而又悲壯的“斗爭”。取而代之的是：家產(chǎn)制政體、俸祿官僚、賦役制、氏族、講究身份倫理乃至身段的“士大夫”、巫術(shù)的“世界圖像”等等。換言之，韋伯所提供給我們的是一幅大不同于我們慣常所見的中國的“歷史國象”。在這幅圖像里，所有我們熟悉的、見之于一般歷史著作中的人物、制度、事件幾乎都退居幕后，代之而起的是一些既似陌生、卻又與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)的現(xiàn)象與觀念。之所以如此，是因?yàn)椤皻v史的步伐時(shí)快時(shí)慢，然而其深層的結(jié)構(gòu)或力量卻只能從一個(gè)長時(shí)期中來了解及掌握”[21]，因此，韋伯在研究中國社會時(shí)，采取的是——借用年鑒史家布羅代爾（F. Braudel）的說法——“長時(shí)段”（longue durée）的研究法。通過這樣的方式所描繪出來的中國歷史圖像，跟我們的“常識”有所捍格自然是不足為奇的。然而，正因?yàn)轫f伯的觀照點(diǎn)的不同，他對中國歷史現(xiàn)象的一些解釋，無疑也為我們開啟了一扇新的了解傳統(tǒng)中國的門戶。
試以中國歷史上的賦役制度為例，由于攸關(guān)國計(jì)民生，歷來史家皆頗為重視。不過，一般而言他們研究的重點(diǎn)主要是放在制度的演變上，從先秦的“徹、助、貢”，漢代的口賦、更賦、田租，晉代的戶調(diào)式，北魏、隋唐的租庸調(diào)制到兩稅法，乃至明代的一條鞭法；著重的是制度產(chǎn)生的背景與崩壞的緣故，比較制度的優(yōu)劣與人民負(fù)擔(dān)的輕重合理與否，晚近的學(xué)者則更進(jìn)一步分析賦役地租到實(shí)物地租，從實(shí)物稅到貨幣稅的推移。
韋伯則嘗試從另一個(gè)角度來觀察此一問題：盡管傳統(tǒng)中國的賦役制度屢有更易，在韋伯看來，基本上都可以從“賦役式供應(yīng)”（liturgical provision）此一概念來加以理解。換言之，在既有實(shí)際條件——疆域的遼闊、交通、通訊、行政管理的技術(shù)不足，以及貨幣經(jīng)濟(jì)的不發(fā)達(dá)——限制下，為了應(yīng)付“國庫”（即家產(chǎn)制政權(quán)的“家計(jì)”）的需求，中央單位只能采取下列兩種方式：1. 責(zé)成各地方單位征集所需的物資及人力，各種地理志書常載的各地“土貢”，就是原初此一制度遺留下來的痕跡；2. 中央單位直接“經(jīng)營”生產(chǎn)事業(yè)，例如控制一些諸如鹽、鐵、酒等的財(cái)源、官府手工業(yè)、皇莊等等（韋伯稱之為“莊宅式”[Oikos]經(jīng)濟(jì)），這些措施，歷代皆有，規(guī)模大小視環(huán)境而定，一般而言，當(dāng)中央政府對地方控制力較薄弱時(shí)，例如異族王朝或分崩割據(jù)時(shí)期，則此種收入在“國庫”所占之比例即愈高，三國曹魏時(shí)期的“屯田制”大概可算是最大規(guī)模的“莊宅式”經(jīng)營的例子了[22]。
由于歷代中央政府對地方之控制力一般性的不足（韋伯稱之為“疏放性的行政”），地方單位所負(fù)擔(dān)的“賦役”義務(wù)，經(jīng)過一段時(shí)間之后，往往就在傳統(tǒng)上固定下來，而成為“配額”，此一現(xiàn)象即使在實(shí)物稅已逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樨泿哦惖拿髑鍟r(shí)期亦然。中央對賦役的征求一旦超出傳統(tǒng)的“配額”太多，就極易招致民怨。而只要各地應(yīng)繳的賦役數(shù)額能如數(shù)進(jìn)入“國庫”，中央既無心——實(shí)際上亦無力——過問各地區(qū)的賦役“配額”是否公平地由當(dāng)?shù)厝朔謹(jǐn)?；同時(shí)也無意于推動積極的經(jīng)濟(jì)政策，因?yàn)檫@跟“國庫”的收入并不相干。這是經(jīng)濟(jì)政策受到傳統(tǒng)主義制約的一個(gè)例證。在此制約下，中國的皇權(quán)就只能是相對地“無為而治”，這也是作為正統(tǒng)意識形態(tài)的儒家之所以在政治層面上傾向“保守?zé)o為”的根本因素之一。王安石的“變法”中，經(jīng)濟(jì)政策之所以從財(cái)稅制度著手，正因?yàn)樗Ｍ苡行У貏訂T所有的經(jīng)濟(jì)資源；而這正是他之所以遭受到極大阻力——不管是否來自意識形態(tài)，還是既得利益——的根本關(guān)鍵所在?！扒f宅式”的經(jīng)營固然在短期內(nèi)顯得較為有效，然而由于同樣實(shí)際條件的限制，時(shí)間一長，對這些“企業(yè)”的控制往往就會無法如初期時(shí)那么嚴(yán)密；再者，一旦皇權(quán)直接插手經(jīng)營經(jīng)濟(jì)事務(wù)，即容易導(dǎo)向壟斷之途，以是，“市場的發(fā)展——按其壟斷的形式——或多或少受到非理性因素的嚴(yán)重限制。重要的利潤之門掌握在統(tǒng)治者及其管理干部手中。資本主義于是直接受到阻撓，或者被導(dǎo)向政治資本主義”[23]。
韋伯對中國賦役制度的理解是否得當(dāng)，當(dāng)然還有商榷余地，不過，他將賦役制度與家產(chǎn)制政權(quán)下的“國庫”政策，以及經(jīng)濟(jì)上的傳統(tǒng)主義等因素聯(lián)系起來，似乎可以提供給我們一些新的觀照點(diǎn)。更值得注意的是，由于韋伯關(guān)注的是中國傳統(tǒng)社會較基本、也較持久的因素，他所觀察到的一些現(xiàn)象，對于我們了解今日蛻變中的中國社會、與正急速“資本主義化”的現(xiàn)代臺灣社會而言[24]，或許可以提供更多的思考線索。下面我們就拿目前臺灣社會上大家所習(xí)見的“家族企業(yè)”作個(gè)例證來說明。
根據(jù)韋伯的理解，氏族（或家族）是傳統(tǒng)中國社會里最具自主性、精力充沛且“無所不能”的一個(gè)組織，是少數(shù)可以抵制家產(chǎn)制政權(quán)支配的力量，氏族對其成員不但擁有超越法律（praeter legem）的權(quán)力，在一些諸如宗教慣習(xí)的問題上，甚至還具有抗拒法律（contra legem）的權(quán)力；其凝聚力強(qiáng)固的程度，不但遠(yuǎn)超過中古西歐，連印度都望塵莫及。這么強(qiáng)大的有組織團(tuán)體，對經(jīng)濟(jì)運(yùn)作必然有其影響，這點(diǎn)也確實(shí)表現(xiàn)在賦役義務(wù)的共同承擔(dān)，以及土地買賣繼承的權(quán)利要求上，并且也可以擴(kuò)大成“一種生產(chǎn)組合的氏族共同體、累積性的家共同體”，換言之，一種“營利共同體”——類似于西方中古末期的家族聯(lián)合體，為后來（至少在意大利）孕生出“貿(mào)易公司”的母體。然而，在傳統(tǒng)中國，這樣的一種家族營利共同體并未如近代西方那樣走上理性的經(jīng)營共同體之路，反而妨礙了資本主義的萌芽，何以如此？
從外在環(huán)境而言，韋伯的解釋是，在傳統(tǒng)中國社會里，官吏擁有最大的累積財(cái)富的機(jī)會，也是爭取家族社會身份的最有效手段，因此，家族營利共同體的目標(biāo)即被導(dǎo)向：培養(yǎng)族中優(yōu)秀成員入學(xué)、中舉、捐官（這些都需要大量投資）。等到這些人出任官職后，他們也會回過頭來，設(shè)法增加家族的財(cái)富（一般而言，土地資產(chǎn)），拔擢家族其他成員任官。即使這個(gè)家族由于經(jīng)營工商業(yè)致富，對下一代的期望仍在中舉做官，而土地更是被當(dāng)作一切財(cái)富中最為可靠的一種。這種模式的“經(jīng)營”，在韋伯看來，只能算是“掠奪式的資本主義”，而與西方近代理性的、資產(chǎn)階級的資本主義恰好背道而馳。
其次，就內(nèi)在因素而言，韋伯認(rèn)為由儒家倫理所衍生出來的家族倫理，實(shí)際上支配了整個(gè)中國社會的人際關(guān)系：“在那兒，所有的共同體行為（Gemeinschaftshandeln），都為純粹私人的尤其是親屬的關(guān)系所淹沒與制約。”儒家倫理所強(qiáng)調(diào)的“親親”的原則即具體地呈現(xiàn)在這樣的一種社會格局——用費(fèi)孝通的說法，“差序格局”——之中[25]。在強(qiáng)烈的家族倫理的規(guī)范下，個(gè)人被歷久彌新地與其家族成員牢系在一起，換言之，他是被系于“人”（person），而非功能性的職務(wù)——“企業(yè)”（enterprise）。作為一切企業(yè)經(jīng)營基礎(chǔ)的“信賴”，在中國，基本上也就只能奠基于一種純粹的個(gè)人、家族或擬家族的關(guān)系上。這樣的一種家族營利共同體與作為近代西方資本主義之基石的非個(gè)人化、理性的經(jīng)濟(jì)經(jīng)營共同體是截然不同的：簡言之，它缺乏一種抽象的、超個(gè)人的目的取向的團(tuán)體性格。
西方社會的這種結(jié)合體關(guān)系（Vergesellschaftung）——費(fèi)孝通稱之為“團(tuán)體格局”——的出現(xiàn)，是否如韋伯所言，源自基督教因信仰一個(gè)超世俗的上帝而發(fā)展出來的、打斷氏族紐帶的信仰共同體，以及清教徒對純粹個(gè)人生物性關(guān)系的懷疑；或反過來，如費(fèi)孝通所說：是“在這樣一種'團(tuán)體格局’的社會中才發(fā)生籠罩萬有的神的觀念”[26]，當(dāng)然還有爭辯余地。不過，西方的這種非私人性的、超越家族關(guān)系的自愿性團(tuán)體的存在，應(yīng)當(dāng)是不成問題的。的確，西方的資本主義企業(yè)——不管是十九世紀(jì)，還是今天——有不少是由家族所擁有的，然而，在這樣的一種社會關(guān)系下，一切個(gè)人的、血緣性的關(guān)系皆消融為“純粹的事業(yè)關(guān)系”，也只有在這樣的關(guān)系下，才能發(fā)展出“所有者”與“經(jīng)營者”分離的企業(yè)體來。反觀中國，在傳統(tǒng)企業(yè)里，“伙計(jì)”多半來自親族子弟或奴仆（也可算是家共同體的成員）[27]，即或有外人，服務(wù)長久、受信賴的也往往被當(dāng)做“自家人”——換言之，一種“擬家族關(guān)系”的建立。
話說回來，盡管韋伯認(rèn)為中國社會家族倫理的強(qiáng)固存在，是妨礙資本主義萌芽的重大因素之一，他并沒有說這樣的一種組織及其倫理就不能接受資本主義——至少在技術(shù)層面上。相反的，由于家族——一直到最近為止——還是臺灣社會里極強(qiáng)而有力的“有組織團(tuán)體”（盡管其包含范圍有縮小的趨勢），因此，在臺灣社會資本主義化——“學(xué)而優(yōu)則仕”的價(jià)值觀轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧潭鴥?yōu)則仕”，工商企業(yè)取代土地資產(chǎn)——的過程中，家族無可避免地仍然扮演著擔(dān)綱者的角色。在這些企業(yè)里，領(lǐng)導(dǎo)階層主要仍然是由家族成員——兒子、女婿，甚至義子（擬血緣關(guān)系）[28]——所構(gòu)成，換言之，本該是一種“純粹的事業(yè)關(guān)系”，在此卻被消融為一種“家族血緣的關(guān)系”?！凹易鍌惱恚比匀珥f伯所說的，“在自然生成的個(gè)人關(guān)系團(tuán)體的環(huán)境里，發(fā)展出其最強(qiáng)烈的推動力?！泵骱醮耍覀儗τ诮袢张_灣經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，“家族企業(yè)”所扮演的普遍而又重要的地位，或許就不會感到太過驚訝。而此一現(xiàn)象，恰好又可為韋伯在《中國的宗教》里所說的一段話，做個(gè)腳注：“超越個(gè)人營業(yè)范圍之外的經(jīng)濟(jì)組織，幾乎全部奠基于真正的或模擬的私人性氏族關(guān)系上?！?/span>
家族企業(yè)在臺灣今后的經(jīng)濟(jì)發(fā)展上，是否仍如過去一般扮演擔(dān)綱者的角色，或者反過來，成為臺灣經(jīng)濟(jì)與社會發(fā)展的絆腳石，當(dāng)然還有待更進(jìn)一步的觀察與研究。然而它對過去數(shù)十年來臺灣經(jīng)濟(jì)成長的貢獻(xiàn)，終究是不能一筆抹殺的。參照韋伯對中國家族的理解。
我們似乎可以如此說：“在此處，傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間有了一個(gè)巧妙的接榫?！?/span>
家族企業(yè)只不過是我們可以援引韋伯的觀點(diǎn)來思索的、臺灣目前社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)象之一。其他諸如龐大的公營企業(yè)（估計(jì)約占國民生產(chǎn)凈值的40%以上），除了從市場價(jià)格機(jī)能等純經(jīng)濟(jì)理論的角度來探討外，是否也可嘗試從“莊宅式的經(jīng)營”——滿足傳統(tǒng)家產(chǎn)制政體下“國庫”需求的措施之一，另外也兼顧到傳統(tǒng)中國“福利國家”的理念——的角度來加以考慮。
此外，對于臺灣各大都市里蔚為奇觀的“地?cái)偂本跋螅约敖陙砼畈l(fā)展的“地下投資公司”，除了抱怨人民不守法、急功近利、貪小便宜的心態(tài)與財(cái)經(jīng)失序外，是否也可嘗試從中國人傳統(tǒng)的“儉約”精神——另一個(gè)常被視為儒家倫理有助于臺灣經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要素；韋伯則稱之為一種“強(qiáng)烈到無可比擬的精打細(xì)算的心態(tài)，一種分文必爭、錙銖必較的'小販?zhǔn)浇?jīng)營’的心態(tài)”——來重新思索。大家樂、六合彩賭徒的到處求神問卜尋“明牌”，除了從心理學(xué)的角度來分析外，是否也可與韋伯所說的、傳統(tǒng)中國人的“巫術(shù)性的世界圖像”聯(lián)系起來理解。
庫恩（T. Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中曾說：“典范一改變，這世界也跟著改變了?！被蛘?，他也用另一個(gè)所謂“視覺蓋士塔（gestalt）”的實(shí)驗(yàn)來說明這種轉(zhuǎn)變：“在〔科學(xué)〕革命之前科學(xué)家世界中的鴨子，到了革命之后就成了兔子。”我們當(dāng)然還不敢說韋伯對中國傳統(tǒng)社會的研究就會成為中國歷史研究的一個(gè)新“典范”，或者會掀起一場“史學(xué)革命”，這似乎是太夸張了；我們更不能說，要了解中國的社會——不管是傳統(tǒng)的、還是現(xiàn)代的——就必須通過韋伯的觀點(diǎn)，韋伯自己首先就要對此主張?zhí)岢隹棺h。然而，不可否認(rèn)，通過《中國的宗教》，他為我們提供了一幅既朦朧、卻又似曾相識的歷史圖像；朦朧也罷，似曾相識也罷，都還須要我們更進(jìn)一步地去思索澄清以及驗(yàn)證，這是本書最具挑戰(zhàn)性的地方，也是我們決定翻譯出來，并鄭重推薦給讀者的主要緣故。
[1]見Marianne Weber, Max Weber: A Biography（NewYork, 1975）, p. 330-333; 特洛爾奇的論文初版發(fā)表于1908年的Archiv Für Sozialforschung,英譯本The Social Teaching of the Christian Churches于1931年出版。
[2]以下各篇當(dāng)中，《新教倫理與資本主義精神》有張漢裕的中譯本（臺北，1960），其中略有刪節(jié)（特別是第4章有關(guān)清教各教派的部分），注釋也沒有譯出。中國內(nèi)陸近年則有包括注釋在內(nèi)的全譯本問世。此外，張漢裕曾節(jié)譯《序言》一文，以《著者補(bǔ)論》收入《新教倫理》一書。此一《序言》經(jīng)修訂補(bǔ)譯后，與《世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理：導(dǎo)論》，《中間考察——宗教拒世的階段與方向》，收入康樂、簡惠美編譯的《宗教與世界》一書。
[3]見《宗教與世界》，第2章注。
[4]例如他在《新教倫理》一書結(jié)尾時(shí)說：“依Baxter之見解，對外物的顧慮'該像一件單薄的外套那樣輕輕地披在圣徒的肩膀上，隨時(shí)可以脫下’。但命運(yùn)卻使這外套變成像鋼一般堅(jiān)硬的牢籠（iron cage）?！币姀垵h裕譯，前引書，p. 85。
[5]有關(guān)這方面的研究可參見清水盛光，《支那家族的構(gòu)造》（東京，1932）；牧野巽，《支那家族研究》（1944）；芮逸夫，“Changing Structure of the Chinese Family”，《臺大考古人類學(xué)刊》，17/18期（1961）；杜正勝，《傳統(tǒng)家族試論》，《大陸雜志》，65：2，3（1982）；陳其南，《房與傳統(tǒng)中國家族制度——兼論西方人類學(xué)的中國家族研究》，《漢學(xué)研究》，3：1（1985）；此外，讀者尚可參考費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》一書，特別是《差序格局》《系維著私人的道德》《家族》《長老統(tǒng)治》《血緣與地緣》等。
[6]韋伯在《經(jīng)濟(jì)通史》（即鄭太樸譯，《社會經(jīng)濟(jì)史》）一書中，除了舉西班牙為例以證明單是貴金屬的流入并不足以產(chǎn)生資本主義外，還舉印度為例：羅馬帝國時(shí)期，每年有2500萬以上的銀幣（Sesterzen）流入印度以從事貿(mào)易，然而其結(jié)果除導(dǎo)致極小規(guī)模的商業(yè)資本主義外，并沒能激發(fā)出近代的資本主義來。參見康樂編譯，《經(jīng)濟(jì)與歷史》，第17節(jié)。
[8]莫姆森（W. Mommsen）在介紹韋伯“正當(dāng)支配的類型”時(shí)就說：“乍看之下與世界史毫不相干，好像完全是靜態(tài)的?！币娍禈肪幾g，《支配的類型》，p. 297。
[9]有關(guān)“理念型”（或譯“理想型”）可參見錢永祥編譯，《學(xué)術(shù)與政治》，《韋伯的學(xué)術(shù)》第1節(jié)。
[10]這只是韋伯以“價(jià)值參照”法來建構(gòu)理念型的簡單說法，至于其詳細(xì)的方法論論述，參見M. Weber, The Methodology of the Social Science（以下MSS），pp. 89-91。
[11]《支配的類型》，p. 305。
[12]《宗教與世界》，p. 493。
[13]MSS, pp. 92-93.
[14]MSS, pp. 58-59.
[15]Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung, 顧忠華譯，《理性化與官僚化》（臺北，1986），p.45注7。
[16]Schluchter, Rationalismus der Weltbeherrschung, 顧忠華譯，《理性化與官僚化》（臺北，1986），p.44注4。
[17]T. Parsons, The Structure of Social Action, pp. 512-513.
[18]例如他在《新教倫理》一書的結(jié)尾還特別提醒讀者：“我的目的當(dāng)然不再以片面的唯心論的文化、歷史因果觀來代替同等片面的唯物論的文化、歷史觀。這兩者都同樣地可能，但每一種，倘不用作研究的準(zhǔn)備工作，反而充作研究的結(jié)論，則對于歷史真理的了解，是同樣地一無所成?！睆垵h裕譯，前引書，p. 87。
[19]《宗教與世界》，p. 477。
[20]本圖主要根據(jù)簡惠美，《韋伯論中國》（臺北，1988），p. 127附圖繪制。
[21]見梁其姿譯，《新歷史》，《食貨》，13:1,2（1983），p. 91；F. Braudel,“History and the Social Science: The Longue Durée,”O(jiān)n History,（1980）。
[22]有關(guān)“賦役式供應(yīng)”及“莊宅式經(jīng)濟(jì)”，可參見《支配的類型》第3章相關(guān)注釋。有關(guān)曹魏的屯田制，唐長孺在《西晉田制試釋》（載《魏晉南北朝史論叢》）中曾扼要說明：“這種屯田制度的主要特點(diǎn)首先是所有屯田戶都是政府的帶著農(nóng)奴性質(zhì)的佃農(nóng)。他們由政府配給土地、農(nóng)具，一部分還配給耕牛，每年要向政府繳納總收獲量的百分之五十至六十的租課；其次屯田戶直屬農(nóng)官，不屬地方官管理；他們也不服兵役?！保╬. 37）“農(nóng)官”即中央政府內(nèi)負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)的部門（“大司農(nóng)”），最高的官吏是“典農(nóng)中郎將”。
[23]《支配的類型》，p. 346。
[24]韋伯給“資本主義時(shí)代（或社會）”所下的定義是：“日常所需均以資本主義的方式來滿足……只有需求的供應(yīng)方式已資本主義化到如此程度，以致我們會設(shè)想一旦這種形式的組織消失，則整個(gè)經(jīng)濟(jì)制度就會崩潰?！薄督?jīng)濟(jì)與歷史》第14節(jié)。據(jù)此定義而言，臺灣應(yīng)當(dāng)是已達(dá)到（或至少是接近）此一程度。
[25]費(fèi)孝通，前引書，pp. 22—30。
[26]同前書，p. 32。
[27]“伙計(jì)”多半來自親族子弟一事，見余英時(shí)，pp. 153—154；奴仆替主人經(jīng)營商業(yè)，在中國史上是源遠(yuǎn)流長的傳統(tǒng)，見楊聯(lián)陞為前引書所寫的序《原商賈》。
[28]我們當(dāng)然也得注意在今日臺灣，家族的規(guī)模已無法與傳統(tǒng)社會相比。同樣地，企業(yè)的規(guī)模一般而言亦非傳統(tǒng)時(shí)期所能相比。因此，臺灣的“家族企業(yè)”只能就企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)階層而言，才有意義，就此而言，日本企業(yè)的結(jié)合基礎(chǔ)倒頗值得我們略作探討。自從臺灣繼日本而發(fā)展為“新興工業(yè)區(qū)”之后，世人對這兩個(gè)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與其社會文化的結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，莫不抱有極大興趣，有趣的是，韋伯亦曾對日本及中國的“資本主義的發(fā)展”做出前后矛盾的兩個(gè)結(jié)論，當(dāng)然，臺灣并不能完全等同于中國，不過，就其社會文化的基礎(chǔ)而言，韋伯對中國的論斷，就臺灣地區(qū)的經(jīng)驗(yàn)而言，還是極有參考價(jià)值的。在《中國的宗教》一書結(jié)尾，韋伯曾說：當(dāng)資本主義在技術(shù)上與經(jīng)濟(jì)上已獲得充分發(fā)展時(shí)，“中國人大概相當(dāng)有（可能比日本人更有）加以同化的能力”。然而，在《印度的宗教》中，韋伯卻又說：“在一個(gè)民族（按：日本）中，如果像武士這種階層在扮演決定性的角色時(shí)，此一民族——即使將其他一切情況（特別是閉關(guān)自守的態(tài)度）置之不論——是不可能靠自己的力量達(dá)到理性的經(jīng)濟(jì)倫理的。盡管如此，封建的關(guān)系下那種可取消的、但又是有固定契約的法制關(guān)系，對培養(yǎng)西方所謂的'個(gè)人主義’而言，卻提供了比中國的神權(quán)政治更為有利的基礎(chǔ)。日本雖未能從自己的精神中創(chuàng)造出資本主義，但是比較容易將資本主義視為一種人工制品，而從外部接受進(jìn)來?！保═he Religion of India, p. 275）韋伯認(rèn)為日本人較易培養(yǎng)西方所謂的“個(gè)人主義”，今天看來，大概是站不住腳的，不過，他所提到的日本封建社會傳統(tǒng)中“可取消的、但又是有固定契約的法制關(guān)系”，倒是很值得我們進(jìn)一步思索。
根據(jù)李永熾的說法，從德川時(shí)代開始，兵農(nóng)分離，武士均失去土地，靠諸侯（大名）的薪俸維生。既食諸侯之祿，為使諸侯之食邑不致被幕府削封、廢封，就必須戮力向諸侯報(bào)恩效忠。因此，諸侯常以“家”自稱，而武士則是諸侯的“家人”。由此觀之，日本的“家”是一種非血緣形成的“場”。我們當(dāng)然也可以說，這是一種“擬血緣”的關(guān)系，不過，如果我們考慮到作為其基礎(chǔ)的封建的主從契約關(guān)系，就可以知道這跟中國的“家族”或甚至“擬家族”的概念與內(nèi)容是大不相同的；簡言之，他們的“家”是可以擴(kuò)張到極大的。日本的企業(yè)經(jīng)營，即是成功地將此種擴(kuò)大化后的“家意識”植根于公司，使經(jīng)營者與員工皆建立“家人”的關(guān)系（李永熾，《儒家與日本近代化》，《文化與經(jīng)濟(jì)》，載《歷史的跫音》）。也就在這種“家意識”的差異上，我們可以發(fā)現(xiàn)今日臺灣的家族企業(yè)與日本企業(yè)結(jié)合基礎(chǔ)的最明顯的不同。
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