歷代對《莊子·養(yǎng)生主》篇之文本、義理、文化、藝術(shù)闡釋者甚夥，可謂眾說紛紜，其中有不少精彩之論，也有不少疑點。本文就其所涉之解題、警句、寓言、結(jié)構(gòu)及相關之文化藝術(shù)問題加以梳理、辨析與評議，希望能進一步深化此篇之探究。
“養(yǎng)生主”如何解
“養(yǎng)生主”三字應作何理解？主要有兩說。
一種理解是把“養(yǎng)生”看作一個詞，“主”看作一個詞，理解為養(yǎng)生之主旨、要旨或宗旨。郭象說：“夫生以養(yǎng)存，則養(yǎng)生者理之極也。若乃養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主”，就是這種理解。1后世采用此說者甚夥，如清人胡文英《莊子獨見》：“《養(yǎng)生主》是言養(yǎng)生之大主腦”2，近人張默生說：“此篇標題為‘養(yǎng)生主’，乃即說明養(yǎng)生之道當以何者為原則”3等等。
另一種理解是把“養(yǎng)”看成一個詞，“生主”看成一個詞，理解為“生之主”。宋以后不少學者都作如是解。這種詮釋要求解釋者對“生之主”作出回答，說生命是由“生之主”所支撐或支配，很容易給出宗教式理解。如宋代道教徒陳景元說：“主者，精神骨骸之真君也。形猶薪也，主猶火也，夫能存火者薪也，薪盡則火滅矣?！?林希逸說：“主猶禪家所謂主人公也，養(yǎng)其主此生者，道家所謂丹基也?！泵鞔澜掏疥懳餍恰赌先A真經(jīng)副墨》：“養(yǎng)生主，養(yǎng)其所以主吾生者也。其意則自前《齊物論》中‘真君’透下。蓋真君者，吾之真主人也。”清人林云銘沿襲了這一說法：“養(yǎng)生主者，言養(yǎng)其所借以生之主人，即《齊物論篇》所謂‘真君’是也。”5“真宰”，語出《齊物論》“若有真宰”；真君，語出《齊物論》“其有真君存焉”。第一句說“若有”，則并非真有。故郭象解釋說：“萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。”這是說“真宰”其實并不存在。第二句，成玄英疏引或曰：“真君即前之真宰也?！始僭O疑問，以明無有真君也?！边@也是說“真君”也并不存在。故以上解說者解“生主”為“真宰”“真君”，雖聯(lián)系了《莊子》文本，卻未必符合《莊子》原意?！稛o求備齋莊子集成續(xù)編》（簡稱《續(xù)編》）第26冊中陳治安《南華本義》對“生之主”作了另一種解釋：“夫生于何主？精氣神也。精氣，吾所以生；神，所以調(diào)吾精氣使往來任督而常生。生茍非澄心無事、忘情哀樂，亦何以調(diào)神氣而養(yǎng)其生哉？故作《養(yǎng)生主》?！边@也是按后世道教之煉養(yǎng)解《莊》。近人胡樸安曾激烈地反對用道教的養(yǎng)生理念來闡釋莊子：“莊子以任自然為養(yǎng)生。養(yǎng)生之道，入于物而不滯，順乎天而不攖，不傷生，不畏死，視死生為一致，真養(yǎng)生之主也。后世呼吸吐納，以及服食之類，決非莊子養(yǎng)生之道?！?胡氏的說法值得參考。以道教的養(yǎng)生理念解《莊》是莊學史上常見的現(xiàn)象，從闡釋學角度說這是一種意義擴張、輸入的闡釋方法，本沒有什么不妥，但倘若我們硬要追索這種解說是否符合《莊子》原意，則必然會給予否定性的回答。
《續(xù)編》第28冊中程以寧《南華真經(jīng)注疏》認為“生主”即是精神：“夫人一身，心為王，四肢百骸皆是臣妾，所以供王之役。而神又是王之主宰。世人凡為聲色臭味之好，皆云所以養(yǎng)生而不知琢喪其主宰實多，主既不存，臣將安附？可知養(yǎng)生非養(yǎng)生也，養(yǎng)其養(yǎng)生之主，乃為善養(yǎng)生者也。”此說頗有人采納。如近人陳柱說：“養(yǎng)生主者，謂養(yǎng)其生之主也。生惡乎主而主惡乎養(yǎng)？生主乎神，神養(yǎng)乎虛?！?今人陳鼓應說：“《養(yǎng)生主篇》，主旨在說護養(yǎng)生之主——精神，揭示養(yǎng)神的方法莫過于順任自然?！?他們都認為“主”指的是精神。養(yǎng)生主就是養(yǎng)精神。這種說法道教色彩比較淡一些，也大致符合莊子看重精神的主導見解，但仍值得推敲。
其實莊子所持為形神兼養(yǎng)而以養(yǎng)神為主的養(yǎng)生理念?！娥B(yǎng)生主》第一段說“可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，曰身、曰親、曰年，似乎都隱含著形。試想，倘無形體，又何須保身，如何養(yǎng)親，拿什么盡年呢？且本文“澤雉十步一啄”的寓言明明說困在樊籠中的澤雉“神雖王（旺），不善也”。對此，褚伯秀曾提出疑問，認為此“神”字乃“形”字傳寫致誤。他認為，哪有“神王”還“不善”的道理呢？9然而褚氏之說，于版本無據(jù)。郭象已說“雉心神長王，志氣盈豫”，可見他所看到的《莊子》文本就是作“神雖王”。所以理解這句話，就必須理解莊子所持的形神并重的整體生命觀。澤雉困于籠內(nèi)，精神雖然依舊旺盛，但因形體失去了自由，整體狀況不佳，也不能稱為善。生命之善境，就是要身、心自由，形、神清暢?！梆B(yǎng)生主”三字，就是講養(yǎng)生的這一主旨。
筆者遍檢先秦文獻，發(fā)現(xiàn)以“生主”成詞者，除此篇之外，尚無他證?！吧鳌弊x起來略嫌別扭，如加一個“之”字稍微好一點，但也只見于普遍認為產(chǎn)生較晚的《列子·楊朱篇》“身固生之主，物亦養(yǎng)之主”之語，而按這種說法，“生之主”倒應是身與物，而非精神。
知智與為善、為惡
“生也有涯，而知也無涯”兩句，郭象、成玄英都從生命的有限性、稟賦能力的局限性與知識的無窮性角度來闡釋。成玄英說：“夫生也有限，知也無涯，是以用有限之生逐無涯之知，故形勞神弊而危殆者也。”生命有限而知識無窮，人在追逐知識的過程中獲得了知識，同時也消耗生命，這本來就構(gòu)成了人類求知的悖論，這種解釋是極富哲理性的，不能說它不符合莊子的原意。老子有“絕圣棄知”之論，《莊子·人間世》說：“名也者，相軋者也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”，與老子同調(diào)。從社會文化角度說，“絕圣棄知”有反對文化壟斷、文化霸權(quán)和防止運用智慧打亂生態(tài)秩序、破壞自然的含義，故《莊子》中《胠篋》、《駢拇》、《馬蹄》諸篇對圣、知否定得比較全面。
然而，細讀老莊之書，老莊又似都未完全否定知?！独献印菲呤徽略唬骸爸恢?，上矣”，是以“不知之知”為“上知”；《莊子·大宗師》云：“有真人然后有真知”，是說還有一種與世俗之知不同的真人之“真知”?！娥B(yǎng)生主》中的這個“知”，是“真知”之知，還是“爭之器”之“知”呢？后世不少學者都認為屬于后者，是一種用于為滿足貪欲而爭奪的、虞詐的、負面的“知”。如林希逸說：“以有盡之身而隨無盡之思，紛紛擾擾，何時而止。殆已者，言其可畏也?！谄湮４杏智矣眯乃妓?，自以為知為能，吾見其終于危殆而已矣”?！独m(xù)編》第1冊中劉辰翁《莊子南華真經(jīng)點?！氛f：“莊子言養(yǎng)生主，第一義主于知。人生惟多知求勝，最大患如火銷膏，他外物之好不及此，唯莊子能言之，三十二篇屢致此意焉。絕學無憂，為之反復三四語，?？重撝！彼麄兌际前堰@個“知”解釋為爭強好勝之“知”，認為因它導致自己內(nèi)外交困。聯(lián)系莊子對“知”的理解，把“知”限定在它的負面，雖然縮減了人類求知悖論的哲學意蘊，但也有可能更符合莊子的本義。
“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”，前兩句直譯起來似是“做好事不要做到接近出名，做惡事不要做到觸犯刑律”，“督”訓“中”，意為走中間道路。朱熹批判老莊之學，認為他們“不論義理之當否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計，正程子所謂閃奸打訛者，故其意以為為善而近名者為善之過也，為惡而近刑者亦為惡之過也，唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣”10就是持這種理解。明末清初周拱辰《南華真經(jīng)影史》引章留書云：“‘無近刑’（兩句）與為善不入天堂，為惡不入地獄大致相似。如是，則世出世間，不可無君子之善，尤不可無君子之惡，善之與惡，總一君子時中之玅用耳?！?1認為人生為善、為惡都不可避免，只是要拿捏好分寸、為得恰到好處。今人也有持這種理解的，以為 “這種思想與《山木》篇中‘處乎材與不材之間’的觀點，是一脈相承的”。12言外之意，是說莊子在為善為惡的夾縫中另辟蹊徑，走中間路線。這些理解是否符合莊子的本意呢？很難斷言。但是，莊子雖有在材與不材間游走之說，卻似乎沒有在善惡之間游走之說。而《駢拇篇》說：“上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也”，分明是對為惡的否定。
歷代多數(shù)人不采用上述理解。如郭象說：“必須忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也?！背尚⒔忉屨f：“夫有為俗學，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡。故為善也無不近乎名譽，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學，未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆?！卑闯傻慕忉專瑸樯茷閻耗耸撬字撬讓W之事，圣人則不然，他們善惡兩忘，刑名雙遣，故能順一中之道，與世推移。成玄英把“為善”兩句說成是俗人俗學之事，“緣督”才是圣人所為。按照這種理解，此三句可譯為“圣人不會像俗人那樣為善則近名，為惡則近刑，而是善惡兩忘，刑名雙遣，一依中道而行”。應該說，這種理解是可以自圓其說的。
后世學者仍有不少人不斷提出新的說解，如宋人陳詳?shù)勒f，按照《易傳》中“積”的觀點，“為善未嘗不近名，為惡未嘗不近刑”，肯定會發(fā)展到“成名”、“滅身”的地步。但莊子講的不是這個意思，而只是“所謂善非離道也，志其券內(nèi)而已；所謂惡非犯義也，特異于善而已”13。林希逸解為“若以為善，又無近名之事可指；若以為惡，又無近刑之事可指。此即《駢拇篇》‘上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也’”。清人宣穎認為“為善無近名”乃“以為善無跡可稱”，“為惡無近刑”是“以為惡又無跡可懲”，三句意為“不可指其為善，不可指其為惡，善惡之跡俱無，所倚惟緣中道以為常也”。以上諸種說法，都竭力淡化、虛化為善為惡的含義，避免使莊子陷入允許為惡的尷尬，雖各有道理，但似乎都不夠圓轉(zhuǎn)。
近代以來，仍不斷有新說。如劉咸炘認為清人張文虎《舒藝室隨筆》中所說，“為善”“為惡”兩句中的“無”字“皆轉(zhuǎn)語詞，與無乃、將無、得無辭氣相近”，這樣就上下貫通，可釋千古之疑。但據(jù)劉氏詮釋，這兩句意為“此所謂善指世俗所謂善，謂人生不當逐于知。為善乎則近于名，為惡乎則近于刑，惟有緣督為經(jīng)以自養(yǎng)耳”。14此說看似有新意，其實是隨文生解，繞了一個彎子又轉(zhuǎn)到郭象、成玄英的解釋那兒去了。今人陳怡認為“近”可作知曉、認為解，兩句可理解為“不要認為名都是好事，不要認為刑都是壞事”，“莊子所強調(diào)的就是要辯證地看待事物，超越名和刑，超越善和惡，超越人生的磨難”。15這一解讀看似很有新意，但他無意中把“為善”、“為惡”的“為”字去掉了，屬減字為訓；要人們不要認為“刑都是壞事”，其實也甚難通洽，《莊子》中寫到的被刑之人都是知其無可奈何而安之若命者。近字作知曉、認為解，除網(wǎng)上辭典所引《呂氏春秋》例句，于《莊子》書中似找不到別的例證，這樣的倒裝句在別處也很難看到。在沒有更好的解釋的情況下，成玄英的說法仍不失為一種可供資借的解釋。
對“庖丁解?！钡仍⒀缘暮侠斫庾x
庖丁解牛的寓言古今解讀甚多，有扣緊養(yǎng)生問題解讀的，也有借部分詞句發(fā)揮的?？劬o養(yǎng)生來談，主要是講養(yǎng)生要“依乎天理”、“因其固然”，也就是養(yǎng)生要因任自然。
這個寓言處處富于哲理性，大有可以發(fā)揮的空間，故借部分詞句發(fā)揮者甚多。如林希逸解釋“雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒”一段：“蓋言人生處世，豈得皆為順境，亦有逆境當前之時。又當委曲，順以處之。人行順境甚易，到逆境處多是手腳忙亂，自至喪失，……此意蓋喻人處逆境自能順以應之?！边@種發(fā)揮純從人生體驗出發(fā)，落實在形下層面。劉辰翁《莊子南華真經(jīng)點?！放u林“說近逆境全錯”。如果僅從林未扣緊養(yǎng)生的角度說，劉氏的批評不為無理；但從發(fā)揮妙理的角度而論，林說倒頗能給人啟迪。陸西星發(fā)揮目無全牛一段說：“喻如初學道時，人間世務看不破，觀不透，只見萬事叢挫，擺脫不開。功夫純熟之后，則見事各有理，理有固然。因其固然，順而應之，大大小小，全不費力?！边@是從人生修養(yǎng)、修煉過程來詮解庖丁由技入道的哲學道理，雖然也不契合養(yǎng)生，卻發(fā)揮得極有意趣，頗見論者解會之深。
還有人把庖丁解牛與治國平天下聯(lián)系起來。如《續(xù)編》第21冊中吳伯與《南華經(jīng)因然》說：“‘以無厚入有間’一語，千古匡世濟物，總此法門?！薄独m(xù)編》第25冊中憨山德清《莊子內(nèi)篇注》說：“此《養(yǎng)生主》一篇立義，只一庖丁解牛之事，則盡養(yǎng)生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃見其妙。庖丁喻圣人，牛喻世間之事。大而天下國家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下國家，用世之術(shù)智也。”這些都是對庖丁解牛作政治學方面的發(fā)揮，雖然遠離養(yǎng)生，但古代治身、治心、治國一體，這個寓言所包含的因任自然原理與道家的道法自然思想相通。
老聃死一段與養(yǎng)生有何關系？對此前人有很多不同理解，今人之歧見亦不少16，這里僅從兩個方面加以評析。
首先是對這段寓言中某些語句的解說，郭象跟成玄英就有不同。郭象認為“遁天倍情”批評的是老聃，成玄英認為批評的是那些哀哭老聃的世俗之人。此后說者或依傍郭象，或依傍成玄英。如林希逸、李贄、陸西星、宣穎等都采納郭象說，胡文英用郭說，卻略作調(diào)停：“末段帶出一極養(yǎng)生之老聃，拈著一無關養(yǎng)生閑事，坐他最足傷生的過失，正見得養(yǎng)到老聃模樣，還須仔細，非貶薄老聃也。”今人如張默生依傍郭說，但也有不少人與成說同調(diào)，如楊柳橋《莊子譯詁》，方勇、陸永品《莊子評詮》都采用成說。筆者認為成說似乎更經(jīng)得起推敲一些?！肚f子》中批評孔子者比比皆是，批評老聃者卻未見有，《天下篇》稱老聃為“古之博大真人”，怎么會批評老聃？
其次是本段與養(yǎng)生的關系。王夫之認為這段說明的是“老聃所以死而不能解其縣（懸）者，亦未能無厚而近名也”，劉鳳苞則認為這一寓言引證“為惡無近名”。這些都過于執(zhí)著于文章的照應關系，反而顯得勉強。一些解說則比較通脫。如明代憨山德清《莊子內(nèi)篇注》說：“此言性得所養(yǎng)，而天真自全，則去來生死，了無拘礙。故至人游世，形雖同人，而性超物外，不為生死變遷者，實由得其所養(yǎng)耳。能養(yǎng)性復真，所以為真人。故后《人間世》即言真人無心而游世，以實庖丁解牛之譬，以見養(yǎng)生主之效也。篇雖各別，而意實貫之?！边@是說，談養(yǎng)生時論及死也是題中之義。養(yǎng)生者須勘破生死大關，做到安時處順，哀樂不入于靈府，此說符合本段意趣。
文末“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”，自郭象以下古今解說無數(shù)，大致歸于生命雖盡，精神留傳；或其身雖死，大化不住，一氣之化，永無止息?？偟恼f來是在佛、道之間發(fā)揮。陳景元說：“夫能存火者，薪也，薪盡則火滅矣”，似乎并不認為死而有精神永存之理。如果說人死而能精神長存，則指其所留下之文化精神長存而言。陳鼓應說：“篇末結(jié)語說：‘指窮于為薪，火傳也。’喻精神生命在人類歷史中具有延續(xù)的意義和延展的價值?！边@是對這幾句意義的合理闡發(fā)。
《養(yǎng)生主》之藝術(shù)特色
宋代蘇轍已對《養(yǎng)生主》的藝術(shù)特色有所評論：“莊周《養(yǎng)生主》一篇，誦之如龍行空，爪趾鱗翼，所及皆自合規(guī)矩，可謂奇文?！?7這是從總體上評價《養(yǎng)生主》，說它變化無端而又自合矩度。具體分析文章章法之妙者如胡文英說：“開手直起‘生’字，反旋‘養(yǎng)’字，善惡兩層夾出‘緣督為經(jīng)’句，暗點‘主’字。下四句飛花驟雨，千點萬點，只是一點。隨用庖丁一段接住，見養(yǎng)生者雖不隨無涯以自殆，亦不至畏物而離群。惟養(yǎng)此一片清剛之氣，隨機鼓動，神游于天理，則自不傷于物。明點‘養(yǎng)生’二字，折到右?guī)熤?，將不養(yǎng)生的樣子作襯。末段帶出一極養(yǎng)生之老聃，拈著一無關養(yǎng)生閑事，坐他最足傷生的過失，正見得養(yǎng)到老聃模樣，還須仔細。非貶薄老聃也。通篇只首段文法略為易明，其余則月華霞錦，光燦陸離，幾使人玩其文而忘其命意之處。”劉鳳苞《南華雪心編》說：“篇內(nèi)說透養(yǎng)生宗旨，全在‘緣督為經(jīng)’句，引庖丁解牛一段妙文為證，后二段關會‘為善無近名’二語，妙緒環(huán)生，均不類尋常意境。前幅正襟危坐，語必透宗；后幅空靈縹緲，寄托遙深。分之則煙巒起伏，萬象在旁；合之則云錦迷離，天衣無縫也?！保ā冻蹙帯返?4冊）胡、劉氏對此文思理路、藝術(shù)手法、審美特色等一一點析，對閱讀、欣賞此文大有裨益。
此篇以庖丁解牛一段寓言最為精彩，而分析其佳勝處者也有不少，如林仲懿《南華本義》說：“發(fā)端寫他手段神奇，末后寫他舉止閑適，無欲自得之貌，篇法布置，首尾相映。”劉鳳苞說：“庖丁一段，處處摹寫好道，卻處處關會養(yǎng)生。其對文惠君，卻無一語涉及養(yǎng)生，煞尾只將養(yǎng)生輕輕一點，便已水到渠成，山鳴谷應，尋常挑剔伎倆，無此玲瓏也?！?/p>
注：
1.均見郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1982年，第115頁。下引郭象注、成玄英疏均見此書。
2.胡文英撰，李花蕾點校：《莊子獨見·莊子略論》，上海：華東師范大學出版社，2011年。下引胡氏之說均見此書。
3.張默生：《莊子新釋》，濟南：齊魯書社，1993年，第134頁。下引張氏之說同此。
4.陳景元：《南華真經(jīng)章句音義》，《道藏》第15冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第894頁。
5.林云銘撰、張京華點校：《莊子因·莊子雜說》，上海：華東師范大學出版社，2011年版。下引林氏之說均見此書。
6.胡樸安：《莊子章義》，民國三十二年（1943）安吳胡氏樸學齋刊，第6頁。
7.陳柱：《莊子內(nèi)篇學·養(yǎng)生主通論》，民國五年（1916）中國學術(shù)討論社排印本。
8.陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1998年。下引陳氏之說均見此書。
9.褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》，胡道靜、陳蓮笙、陳耀庭等編：《道藏要籍選刊》，上海古籍出版社，1989年，第315頁。
10.朱熹：《養(yǎng)生主說》，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3284頁。
11.周拱辰：《南華真經(jīng)影史》，嚴靈峰：《無求備齋莊子集成初編》，第22冊，臺北藝文印書館，1972年。
12.任繼愈：《中國哲學發(fā)展史》（先秦卷），北京：人民出版社，1983年，第468頁。
13.陳詳?shù)乐f見褚伯秀：《南華真經(jīng)義海纂微》卷五十四引，胡道靜、陳蓮笙、陳耀庭等選輯：《道藏要籍選刊》，上海古籍出版社，1989年，第309頁。
14.劉咸炘：《莊子釋滯》，《劉咸炘學術(shù)論集》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第238頁。
15.陳怡：《“為善無近名，為惡無近刑”的新解讀》，《讀書》，2013年，第5期。
16.今人之歧見，可參考簡光明：《當代學者詮釋〈莊子·養(yǎng)生主〉“秦佚吊老聃”寓言的檢討》，臺灣國立屏東教育大學中國語文學系編：《2011年近現(xiàn)代中國語文國際古詩會論文集》，五南圖書出版股份有限公司，2013年。
17.王正德：《馀師錄》卷三《蘇籀記蘇轍語》，王水照編：《歷代文話》第一冊，上海：復旦大學出版社，2007年，第382頁。
（作者單位:湖南師范大學文學院）
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