摘 要：孔子的天人關系中雖然還有一定神秘色彩，但是人文德性的認識乃是其中主流。子思學派在孔子的基礎上對天人關系進行了深入思考，尤其通過“天命之謂性”等觀念實現(xiàn)了天道性命的貫通。但子思學派在心性和工夫的論述方面比較粗糙，無法將天人的貫通完美實現(xiàn)。孟子則在此基礎上“十字打開”，一方面通過積極和消極兩面的天人關系更好的證成了天人之道的貫通，另一方面完善了內在的德行修養(yǎng)功夫，從而將思孟學派的天人之辨予以了真正完成。
關鍵詞：思孟學派；天人之辨；天命；人性;
儒家作為先秦諸子中的“顯學”，在天人之辨方面有著豐富的思考，而且因為他們在一定程度上繼承了周人“以德配天”的思想主流，所以他們在當時異彩紛呈的學派中產生的影響更大?？鬃拥奶烊擞^具有的很強的思想張力，一方面他“述而不作”，在一定程度上繼承了周人的帶有宗教性的天人理解，所以在他的思想中，天仍然具有一定的宗教神性；另一方面，他又對這種天予以了哲學化、理性化、人文化的處理，將之由神秘不可知的天變成了超越意義的哲學性的天。
而要進行這種由神秘到超越的哲學轉化，關鍵一點就是將天和人內在性的聯(lián)系在一起，不再像以前的宗教天人觀那樣更多是一種外在性的關聯(lián)。所以在這一點上，我們可以借鑒現(xiàn)代新儒家“既內在又超越”的理解。
孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子并沒有按照此前的宗教理解——天對他因著他的所作所為進行賞罰，而是認為天將德性本身內在地賦予了自己，所以現(xiàn)實中的各種問題便都是對自己內在德性之實現(xiàn)的考驗與磨礪。這樣，天和人就不再是一種外在的關聯(lián)了，而是內在的貫通在一起。正是在這個意義上，子貢才能說出“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）這句話。即孔子已經將性與天道內在的連貫起來了，而不再將兩者作外在性的關聯(lián)。
可見，孔子的天人觀是將天和人內在的以德性綰結在一起，由此天的神秘宗教性轉化為超越的界限性，人的被動的被賞罰性轉化為主動的積極踐行性。正因如此，當“子見南子，子路不說”時，孔子可以起誓道：“予所否者，天厭之!天厭之!”（《論語·雍也》）這里的天看似是宗教性的，但其實它已經變成了以德性為內在內涵的與人貫通的天，因此孔子才能有如此的自信。
可以說，雖然在孔子這里還時不時有一些將天用作宗教之賞罰主體的用法，但他確實又完成了將宗教理解的天人關系向理性人文主義的天人關系的巨大轉變。因為孔子是這一過程中的人物，所以其思想中前者尚有遺存，而后者具有的哲學史意義則更是極其巨大的。子思、孟子乃至荀子，都是在后一種意義上延續(xù)著孔子的思路，而進一步將天人關系予以理性人文化。[1]
子思、孟子在孔子“既內在又超越”的思路上繼續(xù)前行，在這兩方面都進一步豐富和深化了儒家思想：他們既在內在的維度上深入到心性的層面，對人心內在的隱微面向予以了前所未有的深入討論，從而在一定程度上真正創(chuàng)生了儒家的工夫理論；又在超越的維度上進一步提升，將人通過自身所能達到的在終極意義上的最大努力和最高境界予以了呈現(xiàn)，甚至用古代宗教的“神人相格”來比擬天人的合一。
可以說，子思、孟子將孔子體悟到的天人“既內在又超越”的關系予以了極大的發(fā)展，其中尤其以孟子的貢獻為大：一方面，他對子思提綱挈領式的心性探索予以了深入，并正式確立了儒家“人性善”的人性論主流；另一方面，他將儒家通過自身實踐所能實現(xiàn)的天人貫通之境界與人格形態(tài)，予以了豐富展示，從而將儒家通過德性將天人貫通起來而實現(xiàn)天人相參的思想在先秦時期推演至極致。我們接下來分別論述子思和孟子相承繼的天人觀。
一、子思學派的天人關系
關于子思及其學派的天人之辨，主要論述集中在《中庸》和郭店楚簡之儒簡中。有趣的是，作為子思之師的曾子很少談論天人關系，在認為與曾子關系較大的《大學》中更是根本不言之。所以我們或許可以認為，曾子確實是有些“魯”的，所以他對于天人之辨未能深刻切入；子思則要明辨得多，故而在這個問題上有深入思考。
另外也許和當時思想界的發(fā)展有關，曾子之時，墨家和道家尚未具有重要影響，所以他并沒有在天人思想方面構成爭辯的對手；而在子思之時，墨家和道家都開始興盛，天人關系在他們的思想沖擊下大有重新討論的必要，所以他就接過了自己祖父的使命，開始重思天人之間的關系。
不過現(xiàn)存的各類文獻并不宜簡單視為子思自己所做，因為郭店楚簡中的幾篇儒簡和《中庸》之間雖然有關聯(lián)，但也有差異，所以我們或許可以按照學界的一般認識把這一類文獻皆歸為子思學派所做。
《性自命出》《五行》等和《中庸》有較密切的聯(lián)系，它們分享著類似的天人關系：人性來自于天命，是天賦予了人以人性，此即《性自命出》所言“性自命出，命自天降”，《中庸》所言“天命之謂性”。這里需要指出的是，因著子思學派對“天命”的使用，儒家的天命觀念由此產生了兩種不同的意義：一種是命運意義的較具有消極性的天命觀，另一種是這里的積極賦予人性的天命觀；前者偏重于名詞意義，后者則是一種動詞名詞化的用法。
在此后的先秦儒家對“天命”的認識中，這兩種意義都是存在的，尤其是在孟子那里形成了并言積極、消極而又輔相裁成的天人觀念。此為后話，本節(jié)還是讓我們回到子思學派的思想中來：正因為人性來自于天，所以人順著天所賦予的人性而行便是人道，此即《性自命出》所言“道始于情，情生于性”，《中庸》所言“率性之謂道”。不過在這種相近的天人關系論下，卻隱藏著不同的對性的規(guī)定，因為《性自命出》是在無定志的心和多變的情下來談性的，所以其性不可以說是善的；《中庸》則是在中和下來談性的，所以其性已經具有了較強的性善論傾向。
正因為人性乃由天所命而來，所以人道當效仿天道；因此，郭店楚簡中的儒簡和《中庸》皆有對人道天道各自為何以及人道如何效法天道的討論。郭店楚簡因為如《禮記》一般，乃是各類文章的匯總，所以筆者也只能從中大概進行歸類，以窺測其豐富而又差異的天人觀念。
《五行》篇載：“金聲，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。”《五行》篇對于仁、義、禮、智、圣五種德行形于內和形于外的不同意義進行了深入分析，而尤其注重圣之為德。因為善只是將仁、義、禮、智四者進行了“和”，這尚屬于人道，而若能將圣與這四德相“和”，則便是“德”，也就是天道了。
顯然，圣是與天道貫通的，那么什么是圣呢？在《五行》看來，圣不僅與耳之聰相關（認識的敏銳性與理解的深入性），而且與綿延長久（思想的普遍恒常性）相關，因此它是關聯(lián)著天道的，所以“圣人知天道也”。由此可以說，《五行》篇是通過“圣”來貫通天人的，這是其天人觀的獨特性，雖然其五行之說后世不傳，但是這種強調圣在天人關系中的積極性的觀念，對《中庸》認為人可以參贊天地化育應有一定影響。[2]
而在郭店楚簡的《性自命出》《成之聞之》《語叢一、二、三》等儒簡中，則表達了一種類似的天人觀念。筆者嘗試將之進行一種組合：“有天有命，有命有性”（《語叢三》），“性自命出，命自天降”（《性自命出》），“天形人成，與物斯理”（《語叢三》），“天生萬物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外使”（《語叢三》），“由中出者，仁、忠、信；由外入者，禮、樂、刑”（《語叢三》），“知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命”（《語叢三》），“天登大常，以理人倫”（《成之聞之》），“慎求之于己，而可以至順天常矣”（《成之聞之》）。
通過這樣一種整理，我們大體可以發(fā)現(xiàn)郭店楚簡中這一批具有相近思想的儒簡的天人觀了：天命于人的便是人的性，同時天亦使人成形而具有了身體；在天所生化的萬物中人是最為寶貴的，因為它具有道德價值；人的道德價值觀念有兩種來源——內在的是本性具有的仁愛和忠信，外在的是后天制作的禮樂和刑法；人通過觀察天和人的行為就可以知道其中的法則，而由此可以知道自己的本性進而按著它進行生活；天的行為就是以天道來規(guī)范人道，而人道便是君臣、父子、夫妻等人倫生活，因此人應當在這些倫常生活中謹慎于自己內在的可控德性，從而順承天所賦予我們的天命。
這樣一種天人關系一方面肯定了天在其中的重要意義，另一方面又肯定了人的積極作用，可以說同時對天人的重要性和天人的貫通性予以了思考與完善。不過因為這一系列思想是分散于郭店楚簡不同的篇目中，所以可以說在子思學派中雖然有了大體的天人貫通的天人觀思路，但細致化和系統(tǒng)化的工作尚未完成，這有待于《中庸》作者和孟子的工作。
《窮達以時》則在另外一種層面來言天人關系，這就是天作為命運對人的限制：“有天有人，天人又分，察天人之分，而知所行矣”?！陡F達以時》強調天人之間是有差異的，但是這種差異并不是荀子哲學中的那種差異，而是一種對命運對人的限制性的肯定：人的生活狀況在很大程度上是受到外在命運的決定的；《窮達以時》進而在此前提下反過來肯定“窮達以時，德行一也”：既然外在不可改變，那么人只能始終堅持自己能恪守的東西——德行。這種觀念對孔子的天命觀有所繼承和發(fā)展，而在孟子那里形成了更加完善的消極的天命觀念。
我們再來看《中庸》的思考?！吨杏埂氛J為天道是：“天地之道，可壹言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉?！对姟吩疲?維天之命，于穆不已!’蓋曰天之所以為天也?！?/span>
一方面，天地之道是生生不已的，萬物都由天道的生化而來，人自然也不能外；另一方面，天道的生生不息便是其德性，所以人道也具有了這種生生不息之德，并且應當在生活中實踐之。顯然，《中庸》將“既內在又超越”的天人關系予以了證成。
因此，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！保ā吨杏埂罚┨斓赖纳幌⒈闶撬恼\實不妄，而人應效仿這種誠實不妄，即對善的堅定不移的學習與實踐。[3]這里的“誠之”是人的工夫所在，其具體內容便是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。
如此，這兩者之間似乎有了一定不同和緊張，這當是《中庸》作者的思考尚不成熟所致，因此在孟子那里便將“誠之”改為了“思誠”，而使得這段話更加明暢起來。人由著這種不斷的工夫而盡自己的人道，則“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）。
人可以窮盡自己的本性、窮盡他人的本性、窮盡萬物的本性（因為萬物的本性都是天命的），由此便是完全參與到了天地生生不息的化育之道中了；而窮盡了人之為人的本性與能力，人也就達到“與天地參”的積極人生境界了。
可見，在《中庸》作者看來，天人的貫通不僅是天對人的賦予其性，也是人對天的盡自身之職責而襄贊天道的生化，由此天道既內在于人性，人性又由此超越了自身的有限性而達至于天道的超越性，這正是對孔子思路的推廣和完善。
二、孟子的天人觀念
孟子的天人觀在孔子、子思的基礎上進一步格局張大、分析細密，所謂“十字打開”便是對孟子思想的最好形容。首先需要指出的是，孟子延續(xù)儒家的一貫思路，仍舊在天命的意義下來展開對天人關系的思考，而且與子思相似，天命一方面在人的心性上對人進行了積極的貫注，另一方面在終極的界限上對人進行了限制。
我們先來談后一方面處于消極面的天命意義下的天人觀。對于這類天命，孟子首先承認其客觀存在，而且不僅人有其命運，國家也有其天命，那么面對這種難以從根本上改變的天對人的限制，人應當怎樣生活呢？
孟子對此有非常豐富的討論：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷；惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚τ谝粋€國家來說，大國對待小國應當采取包容的態(tài)度，即安定于天所安排的這種既成政治現(xiàn)實，而不要輕易侵略它；小國對待大國應當采取謹慎的態(tài)度，即敬畏于天所形成的這種大小有別的現(xiàn)實，而不要妄圖改變它。
但是如果一味地遷就現(xiàn)實，則孟子心中理想的政治——統(tǒng)一的王者之業(yè)，怎么成就呢？孟子認為，那便是“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）。君子只是努力于自己所應當做的那些善行德政，至于最后的結果如何，并不是君子自身就一定要完成和實現(xiàn)的，而要看天命如何。
不僅一國的情況要看天命，個人的遭遇更要看天命如何，“樂正子見孟子，曰：'克告于君，君為來見也。嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也?！唬?行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？’”（《孟子·梁惠王下》）孟子在周游列國的過程中，也如孔子一般遇到了諸多困難，而其中常見的情況是小人阻撓，面對于此，孟子認為這是天命如此，不是人為就能改變的。
因此在孟子看來，在自己能力范圍內的才是自己可控制的，而外在于此的便不是人力所能及的了，那就只能看天命如何了。郭沂孟子認為，“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉”（《孟子·公孫丑下》）。人自身應做好最好的能力準備和道德修養(yǎng)，以等待天命的降臨，但如果天命不至，則也應明白這便是自己的命，而不必困擾不已。
可見，就這一層意義來說，天對人具有極強的限制性，人的行為不得不遵循天，人也不得不敬畏天。那么，孟子的天命是否等于人格神呢？又不是的?！?然則舜有天下也，孰與之？’曰：'天與之?！?天與之者，諄諄然命之乎？’曰：'否。天不言，以行與事示之而已矣。’”（《孟子·萬章上》）
天并不是一個視聽言動如人的人格神，更不是事事獎懲的墨家意義上的天，而是一個作為終極命運性存在的帶有神秘超越性的天。它對人事的決定也并非親自去下命令或對那個受命的人與國直接言說，而是用實際發(fā)生的事情和事情發(fā)展的趨勢來提示之、警示之。
正因如此，所以人們對于天命才需要真正的敬畏之，否則如墨子那般的天，則事實上人是可以掌握它的，又何談敬畏呢？只有如孟子、如儒家這般談論一個看似神秘但其實是終極性的超越之天，才是真正可敬畏的。
然而若在天人關系上僅有此一層意義，孟子便不是儒家了，因為儒家正是在承認天命存在的前提下，展開了自身內在豐富性的建構，以成就自己真正具有道德價值和人生意義的生活。孟子在這方面，實有極度光輝燦爛的思考?！胺蛉?，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）
人自身內在的具有道德價值的意義，乃是人在天的稟賦下而具有的獨特意義所在。孟子認為，仁既是天所尊貴的道德價值，又是人所安處的居所，所以仁實在是天人貫通的關鍵所在。在這段話中，實際上已經將孟子心性論中最重要的兩條思路和盤托出：一是人性善，即人性是仁的，是天所最寶貴的道德價值；二是人之成就自身不在于外在，而全在于內在，因此工夫要在內在心性上做起。
在《孟子》中有一段和《中庸》十分相近的話：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献印るx婁上》）這句話當是孟子自子思及其后學那里繼承而來，而又加上了自己的一點修正。
就繼承而言，孟子肯定誠實不妄便是天的運行法則與德性，而人的誠實不妄的道德修養(yǎng)與道德實踐便是天道在人身上的體現(xiàn)；就修正而言，其中關鍵就在于“思誠”和“誠之”的變化。這一變化非常關鍵，它將《中庸》那里頗有含混的工夫路徑予以了清晰化，而更具有操作性。
《中庸》以“誠之”言人道的工夫，由此語則主體的工夫似乎便是誠本身，但是根據(jù)前后文，則工夫當首先在“不明乎善，不誠其身矣”，這樣兩者就構成了一個矛盾。孟子則以“思誠”改變了它：思便具有了明善的意義，使工夫有了真正的著落，而不再是一個語義的轉換而已。而且因著這樣一個轉換，天人之間的貫通真正得以建立：人通過心的思誠便真正認識了天道之誠，繼而在生活中時時刻刻以誠為之。
可見，天人貫通的根本在于人的心：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┒窟@類感官是可能被外物所遮蔽的，因此人的生命并不能以之為主，真正可以為自己之主人的是心——心是天所賦予我的，人若能真正挺立起心的主體性，則其他的外在之物便不能侵奪它，而人能始終是自己的主人。
既然心是能成為主人的，則它便不可能是個形式，而必然有其內容，因此孟子認為，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>
人類的眼耳口鼻等感官都有其普遍的內容，因此人心當然也有其普遍的內容，這個內容不是別的，就是理義，就是人性之善，就是仁及其所涵攝的義、禮、智。由此在孟子這里，人心和人性融合無間：天道之誠貫注于人便為人性中的仁義之善，而成為人的主體——心的內容，所以仁便是人的宅所、義便是人的路途。這種心性合一于仁義的心性論，是孟子從孔子、子思那里繼承、發(fā)展而來的一種心性論，其背景便是天人合一于德的天人觀念。
正是在這種心性論下，孟子才能言“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）因為窮盡“大體”——心的能力，便是在將人性予以充分的實現(xiàn)，所以這當然也便是知性；而因為性由天命而來，所以知性自然能知天；由此，存養(yǎng)仁義之心當然便是存養(yǎng)善的本性，這也是對“誠”的天的最好地盡職事奉；至于終極超越的天命，那不是人的心性工夫所以能決定的，因此人只需要盡力于自身的道德修養(yǎng)與實踐，則便是安立于天命之下了。[4]
可見，正是在積極和消極兩面的天人關系論下，孟子思想中的幾乎所有重要觀念都得到了恰當?shù)陌才?。所以可以說，孟子的天人之辨實際上主導了他的道德哲學。
綜上所述，思孟學派將孔子天人關系中人文理性、內在德性的面向予以了深刻而豐富的展開，既挺立起人的道德主體性、樹立起人的價值觀念，又將人的內在心性結構及在此基礎上的工夫論在天人關系的視野中予以了深入分析，從而將儒家的天人關系徹底貫通。
這是思孟學派對儒家思想的重要貢獻。但也因為這樣一條思路過于強調內在德性，而對外在因素考慮不足，所以有過分理想主義和泛道德性的問題，從而招致了荀子以及韓非子的批判。這提示我們，思考道德哲學問題時必須兼顧內外兩個方面，否則雖然可能在一個方面達到極致的深入與豐富，但卻可能遺漏另外一個重要的維度，而最終使得道德無法真正落實。[5]
注釋：
[1].余敦康先生指出，“中國人從來沒有脫離人而去單純地探索天的問題……此二者的關系，重點在人而不在天”。這種天人理解在很大程度上是受儒家影響而形成的。參見余敦康：《中國宗教與中國文化》第二卷，中國社會科學出版社，2005，第86頁。
[2].關于《五行》篇的圣人觀，參見梁濤：《郭店楚簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008，第189—194頁。
[3].關于《中庸》中的“誠”與工夫的關系，參見徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，華東師范大學出版社，2005，第96—97頁。
[4].關于孟子的“盡心、知性、知天”工夫論及其背后的天人關系思想，參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺灣學生書局，1990，第227-241頁。
[5].關于孟子天人學說的評價，參見朱伯崑：《先秦倫理學概論》，北京大學出版社，1984，第82—84頁。
作者：王正（1983-），男，北京人，哲學博士，副編審，主要研究方向：中國哲學
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