摘要：誠(chéng)、明是《中庸》修養(yǎng)論和境界論的核心概念?？墒?，誠(chéng)、明到底什么含義、“自明誠(chéng)，謂之教”和“致曲”如何理解，一直存在爭(zhēng)議。本文嘗試以先秦經(jīng)典中出現(xiàn)的誠(chéng)、明為根據(jù)，指出誠(chéng)既是真實(shí)無(wú)欺的存在狀態(tài)，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和明白?！白悦髡\(chéng)，謂之教”是圣人以自己的“明”立教，教化天下，而不是賢人之學(xué)。“致曲”是從一偏之性或一偏之能上臻至極致，是修行者自始至終的成圣過(guò)程，而與孔穎達(dá)和朱熹所謂的“感化天下之人”無(wú)關(guān)。
作者簡(jiǎn)介：譚明冉，男，1970年生，河南開(kāi)封縣人，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)橄惹刂T子和宋明理學(xué)
誠(chéng)、明是《中庸》修養(yǎng)論和境界論的核心概念?？墒?，誠(chéng)、明到底什么含義、“自明誠(chéng)，謂之教”和“致曲”如何理解，一直存在爭(zhēng)議。本文嘗試以先秦經(jīng)典中出現(xiàn)的誠(chéng)、明為根據(jù)，指出誠(chéng)既是真實(shí)無(wú)欺的存在狀態(tài)，也是一種持之以恒的修身方法；明的初始含義在于照亮，引申為洞曉、頓悟和明白?！白悦髡\(chéng)，謂之教”是圣人以自己的“明”立教，以教化天下，而不是賢人之學(xué)?！爸虑笔菑囊黄曰蛞黄苌险橹翗O致，是修行者自始至終的成圣過(guò)程，而與孔穎達(dá)和朱熹所謂的“感化天下之人”無(wú)關(guān)。
一、先秦典籍中的“誠(chéng)”
誠(chéng)，最早見(jiàn)于《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》和《左傳》?！渡袝?shū)·太甲下》：“鬼神無(wú)常享，享于克誠(chéng)?！笨装矅?guó)注：“言鬼神不保一人，能誠(chéng)信者則享其祀?！薄?】《詩(shī)經(jīng)·崧高》：“申伯還南，謝于誠(chéng)歸。”鄭玄注說(shuō)：“誠(chéng)歸于謝”【2】?！蹲髠鳌の墓四辍罚骸褒R圣廣淵，明允篤誠(chéng)。”孔穎達(dá)正義說(shuō)：“明者，達(dá)也。曉解事務(wù)，照見(jiàn)幽微也?！\(chéng)者，實(shí)也。秉心純直，布行貞實(shí)也?！薄?】誠(chéng)的含義都是真實(shí)、真正。
在較早的子書(shū)中，《老子》第二十二章說(shuō)：“古之所謂：'曲則全者’，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》：“'善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！\(chéng)哉是言也！”誠(chéng)皆為真實(shí)之義。《論語(yǔ)·顏淵》引《小雅·我行其野》“誠(chéng)不以富，亦祇以異?！薄罢\(chéng)”亦是真實(shí)義。
“誠(chéng)”出現(xiàn)最多的地方是《禮記》。除了《大學(xué)》《中庸》之外，其他篇章時(shí)有出現(xiàn)?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”，說(shuō)明誠(chéng)是真實(shí)自然，與虛假造作相反?！抖Y記·月令》：“必功致為上，物勒工名，以考其誠(chéng)；功有不當(dāng)，必行其罪，以窮其情?！薄?】誠(chéng)與情并舉，說(shuō)明誠(chéng)也是實(shí)情之義。
《禮記·學(xué)記》：“使人不由其誠(chéng)，教人不盡其材?！笨追f達(dá)正義謂，誠(chéng)謂忠誠(chéng)實(shí)之心【5】。在《禮記·檀弓》《禮記·祭統(tǒng)》等處，誠(chéng)信連用，意思皆是“真實(shí)如數(shù)”，無(wú)虛假不足之義。《禮記·祭統(tǒng)》云：“天子、諸侯非莫耕也，王后、夫人非莫蠶也，身致其誠(chéng)信。誠(chéng)信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”【5】則體現(xiàn)出，誠(chéng)信是坦誠(chéng)無(wú)隱，完全地表白自己的內(nèi)心。
我們?cè)賮?lái)看見(jiàn)于《孟子》《莊子》中的誠(chéng)?！睹献印分?，誠(chéng)基本上都是“真實(shí)”的含義。例如，《孟子·盡心上》：“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，朱熹說(shuō)，“誠(chéng)，實(shí)也?！薄?】“反身而誠(chéng)”就是反求諸身，發(fā)現(xiàn)自己的為善之心實(shí)實(shí)在在，沒(méi)有虛假造作。
《莊子》中“誠(chéng)善”“誠(chéng)樂(lè)”“誠(chéng)忘”“誠(chéng)有”“誠(chéng)貴”等，誠(chéng)都是真實(shí)、實(shí)有的意思?！肚f子·庚桑楚》：“不見(jiàn)其誠(chéng)己而發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)”，“誠(chéng)己”是實(shí)有于己?！肚f子·徐無(wú)鬼》：“修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情而勿攖”，“夫仁義之行，唯且無(wú)誠(chéng)，且假乎禽貪者器?！薄胺醇憾桓F，循古而不摩，大人之誠(chéng)！”成玄英疏謂，誠(chéng)，實(shí)也；胸中之誠(chéng)，即是心中之實(shí)【7】?！拔崤c之乘天地之誠(chéng)而不以物與之相攖”，鐘泰注說(shuō)：“天地之誠(chéng)”即天地真實(shí)之理【8】。
《莊子·漁父》：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人?！敝苯訉ⅰ罢\(chéng)”的含義界定為真，也是實(shí)的意思。與《中庸》的誠(chéng)明關(guān)系較為密切的是《莊子·列御寇》篇的“夫內(nèi)誠(chéng)不解，形諜成光?！绷窒Ｒ葑⒄f(shuō)：“誠(chéng)積于中而未化也。通過(guò)形外泄而成光華也，即積中發(fā)外之義?！薄?】這個(gè)“誠(chéng)”可以理解為專一持久之心態(tài)，與《中庸》的“著則明”類似。
通過(guò)以上檢視，我們基本上可以斷定，誠(chéng)的含義是真、實(shí)。其延伸義是持久專一之心境。以此為參照，我們來(lái)分析《中庸》中的誠(chéng)的含義。
二、《中庸》的“誠(chéng)”
《中庸》“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫?！闭\(chéng)，真地?！胺粗T身不誠(chéng)”“誠(chéng)身有道”，誠(chéng)都是實(shí)有諸身的含義。證之以《大學(xué)》“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！笨芍?，誠(chéng)身就是真實(shí)地?fù)碛杏谧陨恚皇菦](méi)有裝有。誠(chéng)意就是真心實(shí)意，而不是虛情假意。順著這種理解來(lái)看：
誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。（《中庸》）
意思應(yīng)當(dāng)是：真實(shí)無(wú)妄，這是天所遵行的。達(dá)到真實(shí)無(wú)妄，是人當(dāng)行的。如果說(shuō)“誠(chéng)之者”是努力達(dá)到真實(shí)無(wú)妄，則《孟子》“思誠(chéng)者，人之道也”正是對(duì)“誠(chéng)之者”的最好解釋。處于真實(shí)無(wú)妄狀態(tài)，就能夠不勉而中，不思而得，從容中道，就可以臻至圣人之境。要實(shí)現(xiàn)真實(shí)無(wú)妄，就要擇善固執(zhí)。這里的“擇善固執(zhí)”與前文“不明乎善，不誠(chéng)乎身”意思一致。
誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也。（《中庸》）
正是因?yàn)椤罢\(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道”，所以說(shuō)“誠(chéng)者，自成也”，意思是真實(shí)無(wú)妄者，是順自然本性，自我成就的。其對(duì)道的遵循，也是自然而然地踐行的。誠(chéng)是實(shí)有某物或某種狀態(tài)，一旦不誠(chéng)，就是此物或此種狀態(tài)的缺失，當(dāng)然也就“無(wú)物”了。君子修身，就是要實(shí)有仁義之德，不可以無(wú)有為有，所以“誠(chéng)之為貴”。
誠(chéng)既然是實(shí)有某物或某種狀態(tài)，則自己實(shí)有某物，則是成己；幫助他物實(shí)有或?qū)崿F(xiàn)某種狀態(tài)，則是成物。成己是順性而成，是對(duì)生生之意的成就，故曰仁。成物是對(duì)仁的擴(kuò)充，是“窗前草不除，與自家意思一般”10的寫(xiě)照，故曰智。智以仁為內(nèi)涵。所以說(shuō)“誠(chéng)”是出自本性的德，是貫通物我的大道。誠(chéng)身就可以成己、成物，二者以仁或呵護(hù)生意為核心，故無(wú)往而不適宜。
綜上所述，可以說(shuō)，《中庸》的誠(chéng)仍然是真實(shí)無(wú)妄、實(shí)有的含義。這個(gè)含義是從萬(wàn)事萬(wàn)物的存在狀態(tài)上說(shuō)的。用之于修身，就要求君子效法天地的自然流行、真實(shí)無(wú)妄。由于萬(wàn)物萬(wàn)事一旦不真不實(shí)，就不能存在，就失去生存、生命的價(jià)值，因此“誠(chéng)”又可延伸到成己之仁、成物之智的層面。這樣，誠(chéng)就成了貫通物我、天地萬(wàn)物的最高準(zhǔn)則，與仁相通。
三、先秦典籍中的“明”
《說(shuō)文解字》中，明作“”，照也。段玉裁說(shuō)：“《大雅·皇矣》傳曰：照臨四方曰明。……《大雅·大明·常武》傳皆云：明，明察也?！对?shī)》言明明者五；《堯典》言明明者一；《禮記·大學(xué)》篇曰：大學(xué)之道，在明明德。鄭云：明明德，謂顯明其至德也?！队小?在公明明’，鄭箋云：在于公之所但明明德也。引《禮記》'大學(xué)之道在明明德’。夫由微而著，由著而極，光彼四表，是謂明明德于天下。自孔穎達(dá)不得其讀而經(jīng)義隱矣?！薄?1】
依據(jù)段玉裁的注解，我們考察《詩(shī)經(jīng)》中的“明”，發(fā)現(xiàn)有以下幾種含義：1.“東方未明”“明星”“啟明”“靡明靡晦”等，明都是光亮的意思?！懊髅鳌币踩缍问纤?，乃昭昭、大明之義。2.“明德”“爾德不明”“克明其德”“敬明其德”中，明都是發(fā)揚(yáng)光大的意思，當(dāng)是光亮的引申義。3.《甫田》的齊明，猶明齊，即《左傳》的潔齊。《楚茨》的孔明，鄭箋：明猶備也，潔也。明皆為潔、備之義。4.《小宛》“明發(fā)不寐”，明，覺(jué)也，發(fā)也?！稛A民》“既明且哲，以保其身”，明，通，疏通?！秷?zhí)競(jìng)》“斤斤其明?！泵鳎煲?。《訪落》“以保明其身?！泵?，勉也。因行文意思有異?！渡袝?shū)》中“明”字出現(xiàn)了108處，主要有明察、顯明、明白之義。
《論語(yǔ)》中“視思明，聽(tīng)思聰”中，“明”顯然是明察、清晰之義。更重要的是《論語(yǔ)》中有“子張問(wèn)明”章：
子張問(wèn)明。子曰：“浸潤(rùn)之譖，膚受之愬，不行焉，可謂明也已矣。浸潤(rùn)之譖，膚受之愬，不行焉，可謂遠(yuǎn)也已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）
由孔子的回答可知，明謂知人知理?！吨軙?shū)·謚法解》：“譖訴不行曰明?！惫蕜氶f(shuō)：明者，言任用賢人，能不疑也【12】?！睹献印分?，明主要是明察、知曉、光照之義。
《老子》：“明白四達(dá)，能無(wú)知乎”（《老子》第10章），明白與無(wú)知相對(duì)，說(shuō)明“明”的含義當(dāng)是知曉、明察?！肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之?！保ā独献印返?5章）明，開(kāi)悟、使知曉之義?！安蛔砸?jiàn)故明”“自見(jiàn)者不明”（《老子》第22、24章），“明”皆是彰顯之義。但是，“知常曰明”，“知人者智，自知者明”，“見(jiàn)小曰明”“用其光，復(fù)歸其明”（《老子》第16、33、52章），“明”不再是照物，而是對(duì)道或自身的清楚定位或認(rèn)識(shí)，相當(dāng)于金、水的內(nèi)部明澈。
從“明”之為內(nèi)省而不是外照的意義看，許慎保留，作為明之本字，當(dāng)是取法了老子的思想。段玉裁解釋說(shuō)：“從月。從月者，月以日之光為光也。從，取窗牖麗廔闿明之意也?！?3印證的正是老子的“光而不耀”和莊子的“葆光”思想。段玉裁雖然有如此解釋，但是卻說(shuō)：“古文從日。云古文作明，則非古文也。蓋籒作?！薄?3】則有失偏頗。
《莊子·齊物論》中“莫若以明”“以明”“彼非所明而明之”，明，都是揭示、使知曉的意思?！肚f子·德充符》：“鑒明則塵垢不止，止則不明也?！泵鲃t是照物?！肚f子·大宗師》：“物徹疏明”，明是明亮、透光之義?！肚f子·駢拇》：“駢于明者”，明指察物之能力；“吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)而已矣?！眲t將“明”視作老子的自知、自我清晰認(rèn)識(shí)?！肚f子·天地》：“生非德不明。存形窮生，立德明道”，明是彰顯?！肚f子·列御寇》：“明者唯為之使，神者征之。夫明之不勝神也久矣。”“明”為認(rèn)識(shí)能力，而“神”則是感通能力。
綜上所述，我們可以說(shuō)，明在先秦主要指照亮、光亮、彰顯之義，由此生出明察、知曉外物之義。但是老莊反對(duì)忘己逐物，反對(duì)察察分辨，將明視作自知、自我清晰的認(rèn)識(shí)或定位。以此為準(zhǔn)，我們來(lái)看《中庸》中“明”的含義。
《中庸》的“明”首先也是揭示、知曉之義。“道之不明也”，就是道不能夠被顯揚(yáng)。“明乎郊社之禮、禘嘗之義?！薄安幻骱跎?，不誠(chéng)乎身矣”（《中庸》）中，明都是通曉之義?！氨嬷ッ鳌薄半m愚必明”，明是明晰、清楚、聰明之義，是知曉的引申?！坝钁衙鞯拢淮舐曇陨?。”（《中庸》）明作為修飾語(yǔ)，是顯耀的、光明的意思。唯一不同的是“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”（《中庸》）中，明，鄭箋為“潔”【14】。據(jù)此，我們可以斷言，《中庸》的明，主要是知曉和顯揚(yáng)之義，這與《大學(xué)》“明明德”“明命”“克明峻德”中“明”的意思是一致的。
四、《中庸》中的誠(chéng)明關(guān)系
《中庸》中有三處論及誠(chéng)明關(guān)系。其一是：
故至誠(chéng)無(wú)息。不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)。悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也。（《中庸》）
這里，至誠(chéng)與高明是本體與發(fā)用的關(guān)系，就是說(shuō)，有了至誠(chéng)之本體，自然發(fā)展出高明的智慧。高明就像陽(yáng)光一樣，普照萬(wàn)物。這種誠(chéng)、明關(guān)系就是《大學(xué)》的“誠(chéng)于中，形于外”；也是孟子所說(shuō)的“困于心，形于慮，征于色，發(fā)于聲”。
其二是：
其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明。明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。（《中庸》）
這里的誠(chéng)、明關(guān)系也是本體和發(fā)用的關(guān)系。意思是，內(nèi)心至誠(chéng)，就會(huì)形著于外；形著于外，就是明，就是顯揚(yáng)。這段話，從頭到尾，都是在講述一個(gè)人至誠(chéng)過(guò)程中的自我變化。但是孔穎達(dá)和朱熹注解“動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化”，皆認(rèn)為是感動(dòng)感化他人，這是不合文義的。
其實(shí)，關(guān)于“致曲”，張載在《正蒙·中正》有專門(mén)論述。他說(shuō)：“致曲不貳，則德有定體；體象誠(chéng)定，則文節(jié)著見(jiàn)；一曲致文，則余善兼照；明能兼照，則必將徙義；誠(chéng)能徙義，則德自通變；能通其變，則圓神無(wú)滯。”【15】這是說(shuō)，一個(gè)人誠(chéng)于一曲，以致于貫通全體的過(guò)程。
其所謂的“一曲致文，則余善兼照”，正是從義理上由一曲向全體的飛躍。其所謂的徙義、通變則是入神知化的境界。及夫圓神無(wú)滯，則窮神知化，與天為一，已超越大人之有心有為而入于圣人之無(wú)思無(wú)為。再參考張載的“大成性而后圣”【15】，可以說(shuō)“致曲”就是賢人修行到“義精仁熟”的地步，從而自化成圣。因此，“致曲”的含義不是誠(chéng)于一事一物，而是誠(chéng)于一德一行，從而臻至圣境。在《孟子》中，伯夷之清、柳下惠之和是其例。在《莊子》，昭文之鼓琴、師曠之枝策、惠施之據(jù)梧，是其例。
最終，我們來(lái)看：
自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。（《中庸》）
按照我們考察的誠(chéng)、明的含義，我們認(rèn)為，由誠(chéng)而明，仍然是“誠(chéng)于中、形于外”的意思。當(dāng)然這個(gè)“明”、這個(gè)“形于外”包含理解、洞曉之義，頗有朱熹所言的“至于用力之久而豁然貫通”之義。但是，這個(gè)“明”更強(qiáng)調(diào)的是悟后之普照，而不是分析心的察察之辨。錢(qián)穆將“誠(chéng)”等同于“自然”，說(shuō)：“心的功能是能開(kāi)悟有知覺(jué)，能開(kāi)悟有知覺(jué)，便是中庸之所謂明。自然中本應(yīng)有明覺(jué)，故曰'自誠(chéng)明，謂之性?！薄?6】
“自明誠(chéng)，謂之教”，關(guān)鍵點(diǎn)首先在如何理解“教”上。以往注解常常將“教”解釋成“學(xué)”，這樣，就不能理解這句話了。教是圣人教化百姓；學(xué)是常人學(xué)習(xí)圣法。二者的出發(fā)點(diǎn)是不一樣的。因此，我們認(rèn)為，“自明誠(chéng)，謂之教”是說(shuō)，圣人因其圣智，制定禮義，使眾人循禮義而誠(chéng)。這與“率性之謂道，修道之謂教”是一致的，鄭玄注說(shuō)：“率，循也。循性行之，是謂道。修，治也。治而廣之，人仿效之，是謂教?！薄?7】說(shuō)的是圣人循己性而行，以成人道。修治人道，令人仿效，以教化天下。這也可由荀子之言加以證明?！盾髯印ご舐浴罚?/p>
舜曰：“維予從欲而治?！惫识Y之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也。然而亦所以成圣也，不學(xué)不成。堯?qū)W于居疇，舜學(xué)于務(wù)成昭，禹學(xué)于西王國(guó)。
舜之從欲，也就是孔子所謂“七十從心所欲不逾矩”，也就是《中庸》的“率性之謂道”。圣人從欲率性，因?yàn)槭ト说挠麩o(wú)私無(wú)偏，與性合一。而常人則不能如此，故圣人設(shè)教，常人循之以修身成圣。鄭玄的注正說(shuō)明這個(gè)道理。只有這樣，才能說(shuō)，誠(chéng)可以生明；明也可以至誠(chéng)。
五、對(duì)鄭玄和朱熹等人注疏的評(píng)論
基于我們對(duì)誠(chéng)明的含義和關(guān)系的理解，我們順便檢視一下以往的注解。首先是鄭玄“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教”的箋注：
由至誠(chéng)而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠(chéng)，是賢人學(xué)以知之也。有至誠(chéng)則必有明德，有明德則必有至誠(chéng)。【17】
如果將“自誠(chéng)明”的“明”看做發(fā)用，看做“發(fā)于外”的品德和智慧，鄭玄將“明”解釋成“明德”可以接受，因?yàn)槊鞯戮褪秋@示出來(lái)的德行。但是鄭玄將“自明誠(chéng)，謂之教”解釋成“由明德而有至誠(chéng)，是賢人學(xué)以知之也”，則是將“學(xué)”混同于“教”。正如我們前文指出，“自明誠(chéng)，謂之教”是圣人以自己的明德來(lái)指導(dǎo)天下人，使天下人“明善”“擇善固執(zhí)”而達(dá)到至誠(chéng)。是圣人教天下，而不是賢人之學(xué)圣人。鄭玄把方向弄反了?？追f達(dá)糊涂地跟隨鄭玄，難怪被孫詒讓批評(píng)。
對(duì)這一句話，朱熹注說(shuō)：
德無(wú)不實(shí)而明無(wú)不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)?！?8】
這里，一方面，朱熹沒(méi)有區(qū)分“誠(chéng)”與“誠(chéng)者”?！罢\(chéng)”是一種狀態(tài)或手段，“誠(chéng)者”是執(zhí)行主體。朱熹將“誠(chéng)”解釋成圣人之德、“所性而有”，剝奪了普通人可用“誠(chéng)”為方法，以盡性成圣的可能。朱熹將“天下至誠(chéng)”釋作“圣人之德之實(shí)”；又說(shuō)：“此自誠(chéng)而明者之事也”【18】，排除了“至誠(chéng)”也能被常人達(dá)到的可能。另一方面，同鄭玄一樣，朱熹將“自明誠(chéng)，謂之教”視作“賢人之學(xué)”，也是沒(méi)有注意到“自明誠(chéng)”是圣人以己之明德智慧引導(dǎo)天下人誠(chéng)于善性的初衷。
正因?yàn)橹祆鋵ⅰ白悦髡\(chéng)，謂之教”視作“賢人之學(xué)”，他認(rèn)為這句話與“修道之謂教”不同?！?自誠(chéng)明，謂之性’，此'性’字便是'性之’也。'自明誠(chéng)，謂之教’，此'教’字是學(xué)之也。此二字卻是轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)說(shuō)，與首章'天命之謂性，修道之謂教’二字義不同?！薄?9】這種武斷已為王夫之所糾正。王夫之針對(duì)“修道之謂教”說(shuō)：
圣人修道以立教?！ト酥?，前圣已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教?！蝗?，各率其性之所有而即為道，是道之流行于天下者不息，而何以云不明不行哉？不行、不明者，教也?！?0】
王夫之的意思是，圣人率己性而成道，于是以所成之道教化天下。這就是“教立則道即在教”的含義。王夫之的深層意思是，只有圣人率性而行才是道，而常人率性而行不是道。正因?yàn)槌Ｈ寺市远胁皇堑?，所以才有“道之不明也”“道之不行也”之嘆。因?yàn)檫@個(gè)“道”是圣人循己性所立之道，是其所修之道，也就是教?？梢哉f(shuō)，王夫之的解釋與鄭玄的對(duì)此句的注基本一致。
對(duì)于“自明誠(chéng)，謂之教”，王夫之強(qiáng)調(diào)“賢人之學(xué)自明而誠(chéng)，而其能然者，惟圣人之教'自明誠(chéng)’也。”“圣之所明者，賢者得之而可以誠(chéng)?！薄?0】意思是，“自明誠(chéng)，謂之教”是圣人以自己的“明”而立教，使賢人有所遵循而至誠(chéng)。其下文講圣人“以其喻乎己者”“得以列為禮、樂(lè)、刑、政”“使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性”，正是此意。所以他斷言說(shuō)：“自明而誠(chéng)者，推其所已明以為明，為不誠(chéng)者明夫天理之固誠(chéng)，而有章有質(zhì)，反之天理而皆非妄也，于圣人為道，而于天下為教也?！薄?0】由此可見(jiàn)，不同于朱熹，王夫之認(rèn)定，兩處的“教”都是圣人之教，不是一個(gè)為教，一個(gè)為學(xué)。
關(guān)于“致曲”，鄭玄看到了“曲”為一偏一隅的意思，但是他將之具體化為“小小之事”?？追f達(dá)更是認(rèn)定“曲”為“細(xì)小之事”，說(shuō)：“言其賢人致行細(xì)小之事不能盡性，于細(xì)小之事能有至誠(chéng)也?！薄?1】相比較，朱熹將“曲”解釋作“一偏”，說(shuō)：“其次則必自其善端發(fā)見(jiàn)之偏，而悉推致之，以各造其極也?！薄?2】則更為合理。這是因?yàn)?，既然將“致曲”與“至誠(chéng)”區(qū)分，“至誠(chéng)”是“能盡其性”，則“致曲”當(dāng)是盡性之一偏或局部，不可能一下子落到具體物事上去。在此，呂大臨作了較好的區(qū)分：
至誠(chéng)者，與天地參，則無(wú)間矣。致曲者，人之稟受存焉，未能與天地相似者也。人具天地之德，自當(dāng)致乎中和。然稟受之殊，雖圣賢不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆所以偏為之道。不自知其偏，如致力于所偏，用心不二，亦能即所偏而成德。故致力于所偏，則致曲者也。……能即所偏而成德，如伯夷致清，為圣人之清；柳下惠致和，為圣人之和。【23】
呂大臨將“曲”解釋成一偏之德，或一偏之性，類似于《莊子·駢拇》中的“駢于明”“駢于聰”“駢于仁”。其將“至誠(chéng)”視作“與天地參”，則類似于《莊子·德充符》“受命于地，唯松柏獨(dú)也正，在冬夏青青?！苊谔?，唯堯舜獨(dú)也正，在萬(wàn)物之首?！闭?yàn)閳蛩粗愔料?，所以人們常從性之一偏以成德。其成功者，伯夷之清，柳下惠之和，曾參之孝，師曠之聰，離婁之明等等。
關(guān)于“曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化?！边@一貫下來(lái)，講的都是“曲能有誠(chéng)者”的個(gè)體變化，言最終化己成圣，不是化人。是說(shuō)他能夠在一偏一隅上至誠(chéng)，就能夠顯露出其品德，就能夠招致其動(dòng)心忍性，變化氣質(zhì)，從而入于神化之境。這與《孟子·告子下》所言“困于心、衡于慮，而后作；征于色、發(fā)于聲，而后喻”相近；也與《莊子·達(dá)生》“用志不分，乃凝于神”類似。
但是，鄭玄說(shuō)：“動(dòng)，動(dòng)人心也。變，改惡為善也，變之久則化而性善也”【24】，變成了感化他人和天下，顯然與上文不能一貫。朱熹步鄭玄之后塵，說(shuō)：“動(dòng)者，誠(chéng)能動(dòng)物。變者，物從而變?！薄?5】也是不明白這里的明、動(dòng)、變、化都是變自己，猶如蟬之自變自化，而不是變外物他人。
唯有呂大臨或許受張載《正蒙·中正》“致曲”的啟發(fā)，注解比較合理：
能即所偏而成德，……此“誠(chéng)則形”者也。德有定體，則遂其所就，文節(jié)著明，故曰“形則著”。一曲之德，致文成章，則無(wú)以加矣；無(wú)以加，則必能知類通達(dá)，余善兼照，曲之果為曲也，故曰“著則明”。幾者，動(dòng)之微也。知至而不能至之，則不可與幾矣。故知至，則舍其曲而趨其至，未有不動(dòng)而徙義者也，故曰“明則動(dòng)”。
君子豹變，其文蔚也；大人虎變，其文炳也。有心乎動(dòng)，動(dòng)而不息，雖文有小大之差，然未有不變者也，故曰“動(dòng)則變”。變者，復(fù)之初。復(fù)于故，則一于理，圓神無(wú)滯，不知其所以然，與至誠(chéng)者同之，故曰“變則化”?！冋呷绮∈加?，以愈為樂(lè)；如迷始悟，以悟?yàn)榈?。及其久，則愈者安然無(wú)憂，不知所以為樂(lè)；悟者沛然自如，不知所以為得。故能純一不雜，混混一體，無(wú)形色可求，無(wú)物我可對(duì)，然后可以謂之化?！?6】
呂大臨的大意是，誠(chéng)于一偏之性而成德，就會(huì)“形于外”。形于外就會(huì)文節(jié)著明，為人所見(jiàn)。文節(jié)著明就能夠觸類旁通，體悟性之全體。體悟性之全體，就會(huì)“舍其曲而趨其至”，自覺(jué)地去體驗(yàn)性之全體，這就是“明則動(dòng)”。動(dòng)而徙義則變化自身。變之極致是致力于體驗(yàn)性之全體。這樣，就會(huì)從“曲”到“全”，從一偏到全體，從而達(dá)到“盡其性”的境界，故說(shuō)“與至誠(chéng)者同之，故曰變則化”?；瘎t與天地萬(wàn)物同體，無(wú)物我可對(duì)、無(wú)形色可求，故能“盡人之性”“盡物之性”。
簡(jiǎn)言之，“至誠(chéng)”“致曲”二者皆是“成圣”之方法，不是天道、人道之分別【27】。圣賢都可以循之以入圣境?！爸琳\(chéng)”是從性之全體上用功，最終達(dá)到“孔子，圣之時(shí)者也，無(wú)可無(wú)不可”（《孟子·萬(wàn)章下》）的境界，相當(dāng)于朱熹所言的豁然貫通，以悟“眾物之表里精粗”與“吾心之全體大用”【25】?！爸虑眲t是于性之一偏上用功，其極致是伯夷之清、柳下惠之和。
但是如果能于此極致之處，觸類旁通，體悟性之全體，也與“至誠(chéng)”同功。張載所謂的“一曲致文，則余善兼照”【28】，正是從義理上由一曲向全體的飛躍。張載所說(shuō)的“精義入神以致用，謂貫穿天下義理，有以待之”【28】正是此義。其所謂的徙義、通變則是入神知化的境界，及夫圓神無(wú)滯，“則窮神知化，與天為一”【28】，已超越大人之有心有為而入于圣人之無(wú)思無(wú)為。
第三，我們來(lái)看朱熹關(guān)于“誠(chéng)者，天之道也”一段的注。朱熹說(shuō)：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也?！薄?5】基本上沒(méi)有什么不妥，唯一值得疑問(wèn)的是，“誠(chéng)”如何是“天理之本然”。朱熹又說(shuō)：“圣人之德，渾然天理，真實(shí)無(wú)妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也?！薄?9】如果說(shuō)，誠(chéng)是圣人之德，是圣人之真切體驗(yàn)，是無(wú)問(wèn)題。
問(wèn)題是，這個(gè)體驗(yàn)性的德，又如何能是抽象的“渾然天理”？以我們看來(lái)，圣人之德，是自然、是誠(chéng)，故曰天道?？梢哉f(shuō)順天理，不可說(shuō)渾然天理。圣人之德，只是個(gè)自然，不見(jiàn)得是生知，也可以是修為得來(lái)，如孔子十五志于學(xué)，到七十“從心所欲不逾矩”。
最后是“誠(chéng)者自成也”一段。這一段鄭玄注不清楚，主要體現(xiàn)在孔穎達(dá)的疏?？追f達(dá)說(shuō)：
“誠(chéng)者自成也，而道自道也”者，言人能有至誠(chéng)之德，則自成就其身，故云“誠(chéng)者自成也”。若人有道藝，則能自道達(dá)于己，故云“而道自道也”?！罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”者，言人有至誠(chéng)，則能與萬(wàn)物為終始。若無(wú)至誠(chéng)，則不能成其物。若大人無(wú)至誠(chéng)，則不能生萬(wàn)物。若小人無(wú)至誠(chéng)，則不能成其物，物，猶事也。小人無(wú)誠(chéng)，則不能成事?！?0】
孔穎達(dá)顯然不明白，誠(chéng)既為天道，則自然順性而成，不加外力或?qū)W思。不是說(shuō)人先有“至誠(chéng)之德”，方能成就自身?！暗溃缘酪病笔钦f(shuō)，對(duì)道的遵循，也是自然而然的。不必具體到“道藝”?！罢\(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”是說(shuō)，真實(shí)無(wú)妄是萬(wàn)物自始至終一貫保有的，否則的話，萬(wàn)物便不可能存在。這是一句客觀的綜述，不必具體到“人有至誠(chéng)”與否的層面。
孔穎達(dá)對(duì)引文后半部分的疏更是混亂，他說(shuō)：
“成己，仁也。成物，知也”者，若能成就己身，則仁道興立，故云“成己，仁也”。若能成就外物，則知力廣遠(yuǎn)，故云“成物，知也”?！靶灾乱病闭撸哉\(chéng)者是人五性之德，則仁、義、禮、知、信皆由至誠(chéng)而為德，故云“性之德也”?！昂贤鈨?nèi)之道也”者，言至誠(chéng)之行合于外內(nèi)之道，無(wú)問(wèn)外內(nèi)，皆須至誠(chéng)。于人事言之，有外有內(nèi)，于萬(wàn)物言之，外內(nèi)猶上下。上謂天，下謂地。天體高明，故為外；地體博厚閉藏，故為內(nèi)也。是至誠(chéng)合天地之道也。“故時(shí)措之宜也”，措，猶用也。言至誠(chéng)者成萬(wàn)物之性，合天地之道，故得時(shí)而用之，則無(wú)往而不宜，故注云“時(shí)措，言得其時(shí)而用也”?！?0】
成己、成物的核心都在于“誠(chéng)”，在于真實(shí)無(wú)妄。只有“誠(chéng)”，物我的生命才得以延續(xù)。使生命得以延續(xù)，當(dāng)然是仁，因?yàn)槿示褪巧?。因成己而成物，就是仁的擴(kuò)充。孔子說(shuō)：“擇不處仁，焉得智”（《論語(yǔ)·里仁》），可見(jiàn)，智以擴(kuò)充踐行仁為內(nèi)涵。
孔穎達(dá)沒(méi)有看到成己成物中，有一“呵護(hù)生意”的貫穿，當(dāng)然其疏也是胡亂躐等?！靶灾乱?，合外內(nèi)之道也”，是說(shuō)誠(chéng)是性之德，是合內(nèi)外的方法，不是“至誠(chéng)之行合于外內(nèi)之道”。這個(gè)內(nèi)外，是我與物；合內(nèi)外之道，就是統(tǒng)攝物我的道，更不必具體說(shuō)到人事萬(wàn)物、天地上下?！皶r(shí)措之宜也”也是說(shuō)誠(chéng)之為行動(dòng)之方，無(wú)往而不宜。
對(duì)這一段，朱熹注說(shuō)：
天下之物，皆實(shí)理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無(wú)有矣。故人之心一有不實(shí)，則雖有所為亦如無(wú)有，而君子必以誠(chéng)為貴也。蓋人之心能無(wú)不實(shí)，乃為有以自成，而道之在我者亦無(wú)不行矣。【29】
朱熹將“誠(chéng)”解釋作“實(shí)理”，接著展開(kāi)其長(zhǎng)篇大論。朱熹聲言，天下之物皆實(shí)理之所為。但是，理只是一個(gè)原則，而不是造作者。成物之過(guò)程在于氣與理共同造作。在人之修養(yǎng)上，更在于身體心神依理而行，是少不得主體的。且人物事件之交，不僅在于知理，更在于氣之相感或體驗(yàn)。因此，“所得之理既盡，則是物亦盡而無(wú)有矣”并不能成立。
心之實(shí)也不僅僅是實(shí)于理，還有情或欲。所以錢(qián)穆有言：“當(dāng)知《中庸》誠(chéng)字里面，便涵情的成分，所以只說(shuō)實(shí)在尚包括不盡誠(chéng)字。化屬無(wú)情，而生則有情?！\(chéng)乃有情之化，故《中庸》不說(shuō)自然而說(shuō)性，性則有情?！薄?1】誠(chéng)如此，朱熹將“誠(chéng)”釋作“實(shí)理”，則更是遺失了情的層面，將“誠(chéng)”空泛化了。對(duì)于“成己”何以為仁，成物何以為知？朱熹沒(méi)有解釋。
結(jié)論
誠(chéng)與明的含義自朱熹視“誠(chéng)”為天理之本然、視“明”為擇善之后，愈發(fā)混亂。本文試圖從六經(jīng)諸子的源頭，探求誠(chéng)、明的含義，指出誠(chéng)是真實(shí)無(wú)妄，是一種存在狀態(tài)或人生態(tài)度；明是內(nèi)在之德的外顯，引申為對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的洞察。據(jù)此，我們檢視了鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹對(duì)《中庸》注解的得失。三者的通病在于將“教”解釋成“學(xué)”，從而不能理解“自明誠(chéng)謂之教”的含義。
孔穎達(dá)不理解“內(nèi)外”乃是物我，朱熹將“誠(chéng)”解釋成天理，都忽視了“誠(chéng)”作為成圣的方法的含義。倒是王夫之“自明誠(chéng)謂之教”乃是圣人以己之圣智，教化天下的含義，于《中庸》文本更為合理。最后，“其次致曲”，講的是一個(gè)人從一偏之能或一偏之性做起，在一偏上臻至其極，進(jìn)而成圣的過(guò)程。
孔穎達(dá)和朱熹都將之解釋成感化天下、教化他人，則割裂了“唯天下至誠(chéng)”和“其次致曲”分別為兩種成圣之道的文理，導(dǎo)致后人視圣人高不可攀。反而不如張載、呂大臨對(duì)致曲的解釋，還原了從一偏之能上也可以成圣的文義。具體來(lái)說(shuō)，伯夷之清、柳下惠之和都是致曲的結(jié)果。
聯(lián)系客服
