韓 星
隨著改革開放的深化，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國社會處于急劇變遷之中，人們過分追求物質(zhì)的滿足而輕視心靈的需要和精神的發(fā)展，結(jié)果導(dǎo)致道德滑坡，人格退化，并嚴(yán)重地影響到了社會穩(wěn)定和秩序構(gòu)建。怎么解決這些問題？除了外在的完善法律和進(jìn)行道德教化以外，傳統(tǒng)儒家的心性之學(xué)也許是治本之舉。明代王守仁針對當(dāng)時的社會問題就提出了“破山中賊”和“破心中賊”兩大思路，甚至把后者看成是根本。
一、心為主宰
儒家認(rèn)為最重要的是以心為主宰，強(qiáng)調(diào)每一個人的心就是每一個人的主人。在中國思想史上，“心”是一個具有本原性和主體性雙重功能的范疇，是在中國特有的文化背景和歷史語境下產(chǎn)生的概念，包括了人體的頭腦、四肢、百骸、腑臟在內(nèi)的器官所產(chǎn)生的生命作用，以及它能起的思維、想念和意識所反應(yīng)的見、聞、覺、知等功能，類似于今天的知、情、意的總體。它既不是純生理的，也不是純精神的，而是生理、精神合一的；它既不是如西方哲學(xué)所說的“唯心”，也不是“唯物”，它是“心物一體”的。中國思想中一系列心理范疇：情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，與“心”密切相關(guān)。儒家強(qiáng)調(diào)“本心”、“正心”、“養(yǎng)心”、“求放心”、“操存此心”等，以使心常在腔子里，并成為一身之主，使人與動物相同的五官百體之欲都聽命于心，這也就是孟子“先立乎其大者”的基本含義。
在孔子那里，很少離開人專門講心，而《論語·雍也》說顏回“其心三月不違仁”，是儒家講心的起點(diǎn)。后來顏?zhàn)右慌墒艿兰矣绊?，更講“心齋”?！肚f子·人間世》講了這樣的故事：顏回曰:“回之家貧,唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此則可以為齋乎?”孔子說:“是祭祀之齋，非心齋也。”顏回問道:“敢問心齋？孔子說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”這些話未必就是孔子所說，但至少可以說是孔門后學(xué)顏?zhàn)右慌傻闹鲝垺＿@種心性修煉由于有太明顯的道家色彩，后儒認(rèn)可和實(shí)踐的并不多，只是儒家心性生命修養(yǎng)的一股潛流，到了明代王陽明才得以發(fā)揚(yáng)光大。陳來先生在《儒學(xué)傳統(tǒng)中的神秘主義》一文中從西方學(xué)術(shù)范疇“神秘主義”的角度，梳理和發(fā)掘了中國儒學(xué)中通過入靜而實(shí)現(xiàn)的神秘體驗(yàn)這一傳統(tǒng)。認(rèn)為這一傳統(tǒng)主要出現(xiàn)在宋明理學(xué)的心學(xué)派當(dāng)中，在中國思想史上“提供了一種有別于西方哲學(xué)的特殊形態(tài)”，他稱之為“體驗(yàn)的形上學(xué)”。[i]
孟子提出了“四心”說，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，認(rèn)為要做一個真正的人必須具備此“四心”。《孟子·公孫丑》中說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。……人之有是四端也，猶其有四體也。”在《孟子·告子上》中說：“側(cè)隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側(cè)隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也。”孟子認(rèn)為“四心”即是道德之心，亦即是仁、義、禮、智道德的萌芽?？梢钥闯?，一方面他是以否定的方式說不具備此四者則不成為人；另一方面，他是以肯定的方式說此四者為人所固有。在此基礎(chǔ)上，孟子強(qiáng)調(diào)人要確立“本心”。人雖然具有與生俱來的善性，但是人生在世，受各種物欲引誘，本來的善性在一天天變惡。孟子認(rèn)為這就是失其本心，“此之謂失其本心”（《孟子·告子上》）。這里的“本心”是指什么說的？“本心”就是“我固有之”的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。 “失其本心”也就是“放其良心”。他以牛山之木為比喻，說道：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子》上）因此，他教人用功夫下手的方法就是“求其放心”，把失去了的善心尋找回來。他以人丟失了雞狗為例，說道：“人有雞犬放，則之求之；有放心，而不知求！學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！保ā睹献?/span>·告子》上）怎么能夠把心找回來？他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)要時時“操存”。他因孔子的話說：“‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)’，惟心之謂與?” （《孟子·告子》上）孟子還講“養(yǎng)心”。 他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲”(《孟子·盡心下》)。還講“存心”。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）孟子講心的地方很多，可以說為心學(xué)的鼻祖。后來宋儒談心都是宗法孟子。
荀子講心的地方也很多，只是與孟子在理路上有明顯差別。荀子以心為天君以治五官，為身形之主宰，其《荀子·解蔽篇》云：“心者，形之君也而神明之主也；出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”關(guān)于心是形之君，《荀子·天論》進(jìn)一步解釋說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧焉，夫是之謂‘天情’；耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂‘天官’；心居中虛，以治五官，夫是之謂‘天君’?！痹谲髯拥目捶?，好、惡、喜、怒、哀、樂等感情是人生來就有的，這些感情所依存的耳、目、鼻、口、形等器官也是人生來就有的，但是，耳、目、鼻、口、形這五官都有一個天生就有的主宰者，那就是心。荀子之所以稱心為“天君”，就是因?yàn)樗翘旃僦?，更是天情之君。關(guān)于心是神明之主，《荀子·性惡》說：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也?！袷雇恐朔g(shù)為學(xué)、專心一志、思索熟察、加日縣久積善而不息，則通于神明、參于天地矣。故，圣人者，人之所積而致也?！边@里荀子講心為神明之主是從個體的修養(yǎng)角度說的，如果一個人能夠伏術(shù)為學(xué)、專心一志、思索孰察、積善而不息，條件可以通于神明而參于天地；反之，他如果只是目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，那就不可能通于神明，不可能成為圣人。圣人是經(jīng)過漫長艱苦的修養(yǎng)過程，始終以心為主宰，身心和諧，下學(xué)上達(dá)，進(jìn)入理想的人格境界。
對于具體的修養(yǎng)方法，《荀子·修身》篇講治氣養(yǎng)心之術(shù)：“血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高志；庸眾駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災(zāi)；愚款端愨，則合之以禮樂，通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也。”這是講變化氣質(zhì)，校正個人的缺點(diǎn)，與孟子把良心存養(yǎng)起來再下修養(yǎng)的功夫不同。荀子可能受到稷下黃老道家的影響，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)要“虛壹而靜”。在《荀子·解蔽》中說：“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛壹而靜。”虛壹而靜是荀子對黃老學(xué)派靜因之道的繼承。荀子繼續(xù)解釋心的性質(zhì)，他說：“心未嘗不兩，而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！边@是講心之為物，非常具有伸縮余地，盡管收藏，盡管復(fù)雜，盡管活動，仍然無害于其虛壹而靜的本來面目。他繼續(xù)論證：“人生而有知,知而有志。志也者,臧也，然而有所謂虛。不以所已臧害所將受，謂之虛。”這是講養(yǎng)心的具體方法，在于不以所已有的知識妨礙將要接受的知識。又說：“心生而有知,知而有異。異也者,同時兼知之。同時兼知之，兩也,然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹?！边@是講人類的心同時產(chǎn)生幾種感知，心要能夠“同時兼知之”，這就是求一。只要不以夫一害此一，心有所旁瞀也是可以的。又說：“心臥則夢,偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜。不以夢劇亂知,謂之靜?！?/span>這是講心之為物，變化多端，治心但求靜。只要能靜，就是夢也好，行也好，謀也好，都沒有妨礙?？梢姡髯拥闹涡酿B(yǎng)心，主要是針對知識的，同時，注重外部的陶冶功夫；而孟子則不是專為知識，強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的修養(yǎng)，求其放心，操之則存。
《大學(xué)》講“正心”：“所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正；心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心?！卑凑瞻藯l目的先后關(guān)系講，正心在修身之先，是先有正心而后才有身修，但這里卻講“身有所”云云，是說先有身不正，而后才有心不正，顯然于理不通，所以程顥認(rèn)為“身”為“心”之誤，應(yīng)該加以改正，這是有道理的。“正其心”，也就是要以端正的心思（理智）來駕馭感情，調(diào)節(jié)身心情緒，以保持中正平和的心態(tài)，集中精神修養(yǎng)品性。正心是修齊治平的根本。正心主要在于正觀念。觀念是心靈的主導(dǎo)，決定著人的思維方式、情感方式、行為方式，決定著人的一切。
可見，早期儒家通過心性的體認(rèn)、悟解，強(qiáng)調(diào)主體的主動性、能動性，強(qiáng)調(diào)通過內(nèi)心修養(yǎng)和德性提升，去體驗(yàn)并獲得與客體對象的交融合一，側(cè)重于闡發(fā)人的肢體的倫理內(nèi)涵，致力于追求主體的道德踐履的效用。
漢代儒者對這些心性問題不是十分感興趣，講的也不是非常清楚。董仲舒從天人感應(yīng)的基本觀念出發(fā)，提出了人心副天心的基本主張，借以溝通天人，以天的權(quán)威提高儒家仁義道德的權(quán)威，但一定程度上偏離了先秦儒家的心性學(xué)說。當(dāng)然，他的思想中有一些觀點(diǎn)值得注意，如他在《春秋繁露·通身國》中說：“身以心為本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個比喻，說：“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……內(nèi)有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親圣近賢，若神明皆聚于心也?！憋@然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什么，人身就會隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、丑惡之行，得依靠心。“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之名也栣也。” (《春秋繁露·深察名號》)禁制各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發(fā)為言論行為，心的這種作用叫做“栣”。強(qiáng)調(diào)“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)心是身體的根本，心有能夠捍御外物的能力，必須以義來調(diào)養(yǎng)。
隋唐以后，佛教勢力越來越強(qiáng)盛，儒家也更多地受到佛教心性學(xué)說的影響。宋明理學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了早期儒家學(xué)者有關(guān)心性的理論，同時，吸收佛教、道家的心性學(xué)說，多有理論上的創(chuàng)獲和實(shí)踐上的修為。
首先，他們把“心”分為道心、人心。
道心即善心，人心則可善可不善。道心與人心并不是說人有兩個心，而是指人心的兩重性。這一對概念原出于《古文尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！贝?/span>16字在漢唐時僅作文字訓(xùn)詁，并無奧義。至宋代理學(xué)家以義理解經(jīng)，將這16字說成是堯舜心傳。北宋理學(xué)家程頤以天理人欲解釋道心人心，把二者對立起來，并由此提出滅人欲、明天理的主張。程顥也有類似的說法。南宋朱熹對程頤之說作了發(fā)揮，但與程頤稍有不同。當(dāng)學(xué)生問“人心”與“道心”的區(qū)別時，他說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”（《朱文公文集》卷五十六，《答鄭子上》）“只是一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心?！保ā吨熳诱Z類》卷七八）所謂道心，指以義理為內(nèi)容的心，出于天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心，發(fā)而為惻隱、羞惡、是非、辭讓，則為善。所謂人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饑食渴飲，可為善，可為不善，雖圣人亦不能無人心。不過圣人不以人心為主，而以道心為主。人心能無過無不及，能得其正而不偏者即為道心，兩者沒有不可逾越的鴻溝。道心只有在與物相接的人心中才能顯現(xiàn)出來。但道心微妙難見，人心易流于人欲，故人人當(dāng)精察于二者之間。朱熹很重視道心人心的概念，認(rèn)為天下之理，無過于堯舜16字心傳。他進(jìn)一步解釋說：“人心惟危，道心惟微，論來只是一個心，哪得有兩樣？只就他所主而言，那個喚作人心，那個喚作道心?！保ā吨熳诱Z類》卷十一）朱熹的學(xué)生蔡沈《書經(jīng)集傳》注曰：“心者，人之知覺主于中而應(yīng)于外者也。指其發(fā)于形氣者而言，則謂之人心；指其發(fā)于義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危。道心難明而易昧，故微?！?/span>
在人心與道心的關(guān)系上，朱熹強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：一是道心以人心為基礎(chǔ)，二者又互相依存，相即不離；二是道心為主，人心聽命于道心。[ii]他說：“人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食；寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心?！保ā吨熳诱Z類》卷七八）認(rèn)為人心是饑而食、寒而衣之心；道心則是當(dāng)衣食時，思量該不該食，該不該穿之心。道心在人心的基礎(chǔ)上作為人心的指導(dǎo)而產(chǎn)生，離開人心則無所謂道心。又說：“道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也?！保ā吨熳诱Z類》卷六二）道心主宰人心，人心以道心為準(zhǔn)則。朱熹雖然提出道心與人心相分的思想，但他仍指出道心人心并非二心，它們只是一心的兩種表現(xiàn)。心與理、欲雖有聯(lián)系，但亦有區(qū)別，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。
與朱熹同時的陸九淵，反對以天理人欲解釋道心人心。陸九淵說：“《書》云：‘人心惟危，道心惟微?！庹叨嘀溉诵臑槿擞?，道心為天理，此說非是。心，一心也，人安有二心？自人而言,則曰‘惟?！缘蓝?，則曰‘惟微’?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十四、《語錄上》）朱熹所解釋的“人心”是“人欲”，“道心”是“天理”；陸九淵解釋的“人心”是“人道”，“道心”是“天道”。朱學(xué)陸學(xué)在此而有分野。明代王陽明以良知為本心，本心即道心，本心雜以“人偽”為人心。他以本心之得失來區(qū)分“道心”與“人心”。《傳習(xí)錄·卷中》說：
“好古敏求”者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也。學(xué)者，學(xué)此心也：求者，求此心也。孟子云：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”非若后世廣記博誦古人之言詞以為好古而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于外者也?！佬恼?，良知之謂也。
這就是說，王陽明繼承的是孟子所主張的求其放失的本心的反身求誠的修煉方式，而這種方式的根基就是“心即理”。顯而易見，在王陽明看來，人們的這種即理之心是放失了，把它找回來是心學(xué)的奮斗目標(biāo)。至于百姓的平常心，那顯然已不是心學(xué)所說的心了。
其次，他們強(qiáng)調(diào)心的主宰功能和作用。
朱熹說：“心，主宰之謂也?！保ā墩Z類》卷五）“心者，一身之主宰?！保ā吨熳诱Z類》卷五）所謂一身之主宰，是指心能夠統(tǒng)御人身體的各個部位，如耳、目、鼻、舌、身等。又說：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。”（《朱子全書》）卷四十四《觀心說》)心的主宰表現(xiàn)為一而不二，它為主不為客，作用于物而不為物所管攝。又說:“心者人之神明，所以聚眾理而應(yīng)萬事者也。”(《四書集注·孟子·盡心上》)心作為人的精神主體，能夠聚合事物之理以應(yīng)和事物的變化發(fā)展。心怎么做人的主宰？宋儒發(fā)揮了原始儒家的相關(guān)思想，提出了“心統(tǒng)性情”之說。
在中國思想史上，孟子首先論及心與性情的關(guān)系問題，他說：“盡其心者,知其性也，知其性則知天矣”（《孟子·盡心上》）。他認(rèn)為，仁義禮智之性根于心，盡心則能知性，性、情都是心所固有的。張載則明確提出“心統(tǒng)性情”的命題。他在《性理拾遺》中說：“心，統(tǒng)性情者也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見于情，發(fā)于情則見于色，以類而應(yīng)也?！睆堓d認(rèn)為，心是總括性情與知覺而言的，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表現(xiàn)為具體的知覺，另一方面這些知覺活動無不受內(nèi)在的本性所決定和支配。其中性是根本的，“天授于人則為命，亦可謂性。人受于天則為性，亦可謂命”（《 張子語錄中》）；“性即天也”，所以“性又大于心”（《張子語錄上》），有性再加知覺，便成為心，即就天地之性或道德理性與心理知覺或經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識之心合而言之，心之名乃立。因此，心能夠主性情。心主性情，又可分為心主情和心主性。心主情，是指人的理智和道德觀念對情感、情欲的主導(dǎo)和控制。心主性，首先是就本體論而言，張載認(rèn)為性高于心的地位不能顛倒。在性體或天道（“性即天道”）面前，心有其有限性，心不能窮盡、更不能“主宰”天道（性體）這一最高實(shí)在。其次，就工夫論而言，言工夫不能不言心，故張載認(rèn)為“心能盡性，‘人能弘道’也”（《正蒙·誠明》）。[iii]
朱熹發(fā)揮了張載“心統(tǒng)性情”的思想，使之成為自己學(xué)說的重要組成部分。朱熹的“心統(tǒng)性情”就是指“心”主宰、統(tǒng)攝、包含、具有性情。一方面,朱子對心、性、情三者作了區(qū)分，尤其指出心與性情的差異；另一方面，他又肯定三者的統(tǒng)合、一致。他對“心統(tǒng)性情”的理解和發(fā)揮主要是從“心兼性情”和“心主性情”兩個方面說明心統(tǒng)性情的內(nèi)容的。[iv]所謂“心兼性情”，強(qiáng)調(diào)了心為意識活動的總體范疇的意義，同時也表明朱熹是用心統(tǒng)性情作為自己心性理論的總體構(gòu)架模式的。他說：“橫渠云‘心統(tǒng)性情’，此說極好”，他解釋說：“統(tǒng)，猶兼也。心統(tǒng)性情，性情皆因心而后見，心是體，發(fā)于外謂之用。”（《朱子語類》卷九八）又說：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也?！保ā?/span>朱子語類》卷二零）所謂“心主性情”的“主”，有“主宰”、“管攝”等義。他說：“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之‘統(tǒng)’，言有以主之也。”（《朱子語類》卷九八）這里強(qiáng)調(diào)的是意識主體對性情的主導(dǎo)、控制作用。他還說：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。”“虛明不昧，便是心；此理具足于中，無少欠缺，便是性；感物而動，便是情”（《朱子語類》卷五）可見，朱熹從未發(fā)已發(fā)、動靜、體用三層次來解釋“心統(tǒng)性情”。[v]性即理具于心而為心之體，性發(fā)為情為心之用，體用結(jié)合即是心統(tǒng)性情。而且，情發(fā)于義理是“道心”，發(fā)于形氣之私是“人心”。張載、朱熹強(qiáng)調(diào)“心統(tǒng)性情”，其主要意義在于表明，進(jìn)行精神修養(yǎng)既須認(rèn)識本性，又須培養(yǎng)情操、調(diào)節(jié)情感。
陸九淵以發(fā)明本心為宗旨?！断笊侥曜V》這樣評介：“先生之講學(xué)也，先欲復(fù)其本心，以為主宰，既得其本心，從此涵養(yǎng)，使日充月明，讀書考古，不過欲明此理盡此心耳，其教人為學(xué)端緒在此?！彼^本心，即是人所固有的仁義禮智之心，也即是人先天而來的道德意識。所謂發(fā)明本心，即徹底地反省吾心固有之道德義理。一切道德準(zhǔn)則皆出于人之本心，本心是一切道德之根源，人只要發(fā)明此本心，順此本心而行，便自然當(dāng)如何即如何，而一切行為無不合于道德。[vi]陸九淵強(qiáng)調(diào)人生修養(yǎng)必須就孟子所說的“先立乎其大者”，即先明本心，收拾精神，自做主宰。
我治其大，而不治其小，一正則百正。恰如坐得不是，我不責(zé)他坐得不是，便是心不在道。若心在到時，顛沛必于是，造次必于是。（《語錄》）
此理即本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。（《與曾宅之書》）
人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收得精神在內(nèi)，當(dāng)惻隱即惻隱，當(dāng)羞惡即羞惡，誰欺得你，誰瞞得你？（《語錄》）
人須是力量寬洪作主宰。（《語錄》）
顯然，在陸九淵這里，先明本心就是發(fā)掘人心先天固有的善端，人之為人在于心，為人須自作主宰，不要為外物牽引。立得此本心，人才能自立，自立乃確立人的自我主體性。
王陽明從陸九淵“心即理”說出發(fā)，認(rèn)為：
身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親即事親便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民愛物即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動即視聽言動便是一物。所以某說無心外理，無心外物。（《傳習(xí)錄》下）
這里的“意”是指意識、意向、意念?！耙庵凇笔侵敢庾R的對象。這里作為意識對象的“物”，主要是指“事”，即政治、道德、教育活動，而不是指整個客觀世界。概括大意是說，心是身體的主宰，心的本體原本是不動的，心的“發(fā)動”、“感通”就是意識，意識所指向的對象就是“物”，即“事”。離開了意識的指向性，“事”就不會存在，或沒有存在的意義和價值。因此，“心外無物”、“心外無理”?！靶闹倔w”即是天理，而“天理之自然明覺”即人之本來的是非之心，便是“良知”。王陽明認(rèn)為天地萬物都依賴良知而存在，離開了人的良知，宇宙天地便不能存在?！?/span>人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。”（《傳習(xí)錄·卷中》）又說：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動者謂之‘意’。有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也?！惨庵茫瑹o有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？”（《答舒國用》，《全書》卷五）這就是說，作為身之主的心的本質(zhì)屬性是虛靈明覺，是良知，它表現(xiàn)出來的則是“意”，即主體意識。
二、人格建樹
論證心的主宰作用，不但是儒家心性學(xué)說的核心，也是儒家人格建樹的關(guān)鍵。儒家的人格具有兩個相互關(guān)聯(lián)的方面：一是強(qiáng)調(diào)人所具有的獨(dú)特品格，使人與禽獸區(qū)別開來；一是強(qiáng)調(diào)人的品性所呈現(xiàn)的價值層級，它使人與人區(qū)別開來。
就第一方面而言，《尚書·泰誓上》強(qiáng)調(diào)“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”，《孝經(jīng)·圣治》也引孔子的話說:“天地之性人為貴”。 孟子在“人禽之辨”的討論中，將孔子的“仁”內(nèi)化為一種心理感受，進(jìn)而升華為道德的自覺意識。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動物的地方在于道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献?公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區(qū)別開來。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源。也就是說，人與動物不同的地方，就是在肉體的四肢五官之外，另有一種超然的善的心。人所具有的這種道德自覺，并不是為了制訂一些條條框框來刻意地限制自己，相反，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來。這是對人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動物的證明。
荀子講人之所以為人者：“人之所以為人者，何已也? 曰:以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”(《荀子·非相》)荀子還說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā盾髯印ね踔啤罚?span style="COLOR: black">無道德禮義，人便與禽獸無異。所以，人類社會有禮義制度是區(qū)分人與動物的根本，也可以說是人格確立的道德基礎(chǔ)。
就第二方面而言，儒家的人格是有不同劃分的，一般的是自下而上地劃分成小人、士、君子、賢人、圣人、天（神）。
如孔子把人格分為中行之人、狂者、狷者、鄉(xiāng)愿四等。《論語?子路》載：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！薄蛾栘洝份d：“子曰：鄉(xiāng)愿，德之賊也?！笨鬃影言谶@里把人分為四個層級：上等為“中行”之人，即以中庸之道為行為準(zhǔn)則的人，這種人也家我們所說的圣人。其次為狂者，其特點(diǎn)是勇于進(jìn)取，敢為天下先，但又往往急于求成，急噪偏激。再次為狷者，其特點(diǎn)是有所不為，愛惜羽毛，寧愿不為而不妄為，但又膽小謹(jǐn)慎，左顧右盼，迂遠(yuǎn)拘泥。最不可取是的鄉(xiāng)愿，其特點(diǎn)是八面玲瓏，四方賣乖，人人稱好的“好好人”，是一種欺世盜名的小人人格。孔子認(rèn)為“中行”之人，世上難遇，可教可誨的主要對象是狂者和狷者。
孔子還把人格和人的理性發(fā)展劃分為五個階段，故可分為五品即五個等級：即“庸人”、“士”、“君子”、“賢人”、“圣人”?？鬃釉唬骸叭擞形鍍x，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有圣人，審此五者，則治道畢矣?！保òВ┕唬骸案覇柡稳缢箍芍^之庸人？”孔子曰：“所謂庸人者，心不存慎終之規(guī)，口不吐訓(xùn)格之言，格法不擇賢以托其身，不力行以自定；見小闇大，而不知所務(wù)，從物如流，不知其所執(zhí)；此則庸人也?！惫唬骸昂沃^士人？”孔子曰：“所謂士人者，心有所定，計(jì)有所守，雖不能盡道術(shù)之本，必有率也；率猶行也雖不能備百善之美，必有處也。是故知不務(wù)多，必審其所知；言不務(wù)多，必審其所謂；行不務(wù)多，必審其所由。智既知之，言既道之，得其要也行既由之，則若性命之形骸之不可易也．富貴不足以益，貧賤不足以損．此則士人也?！惫唬骸昂沃^君子？”孔子曰：“所謂君子者，言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色也思慮通明而辭不專；篤行信道，自強(qiáng)不息，油然若將可越而終不可及者．此則君子也?！庇腿徊贿M(jìn)之貌也越過也公曰：“何謂賢人？”孔子曰：“所謂賢人者，德不踰閑，閑法行中規(guī)繩，言足以法于天下，而不傷于身，言滿天下無口過也道足以化于百姓，而不傷于本；本亦身富則天下無宛財(cái)，宛積也古字亦或作此故或誤不著草矣施則天下不病貧．此則賢者也?！惫唬骸昂沃^圣人？”孔子曰：“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識其鄰．此謂圣人也。”“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜于云蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂圣人矣?！保ā洞蟠鞫Y記·哀公問五儀》）
孟子把人格分為六類：善人、信人、美人、大人、圣人、神人?！睹献印けM心》載：
浩生不害問曰：“樂正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！?/span>
“何謂善？何謂信？”
曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?/span>
這里圣與神相連相通。趙歧注孟說，“大而化之”，即“大行其道，使天下化之”，這是圣；“圣而不可知之”，即“有圣知之明，其道不可得知”，或“圣道達(dá)到妙不可測的境界”，這是神。
中國現(xiàn)代哲學(xué)家史馮友蘭先生根據(jù)人對于宇宙人生覺悟的程度不同，把人生境界由低到高可分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在自然境界中的人，他的行為是順著他的本能或順著社會的習(xí)俗。他對自己的行為，并沒有什么覺悟，渾渾沌沌而沒有什么煩惱，也沒有什么追求，跟動物差不多。功利境界中的人，所做的事，都是為了“利”，一大部分是為了自己的私利，所以，他所做的事，他只有功利的意義。道德境界中的人，他們的行為是為“義”的，他們自覺自己是社會的一員，因而自覺地在社會中盡職盡責(zé)，為社會做事。他們所做的事，有道德的意義，因而他們的境界是道德境界。在這種境界中的人，是賢人。在天地境界中的人，有最高的覺悟，他不僅自覺其是社會的一員，而且覺悟其是宇宙的一員，不但盡人倫，而且要盡天職盡天倫。他所做的事都順應(yīng)大道的流行。這種境界中的人，即是圣人?！笆ト耍酥琳咭病?，是人當(dāng)中的頂級的人。這四種境界分別對應(yīng)四種不同的人格，即：
自然境界——俗人功利境界——能人
道德境界——賢人
天地境界——圣人
這里我們應(yīng)該特別強(qiáng)調(diào)圣賢人格。作為理想人格模式，圣高于賢，圣是人中之萃，溝通天人，但更傾向于天；賢也是人中之杰，但更傾向于地。圣賢與其它層次比較起來，卻還是最高，所以《周易·頤》云：“天地養(yǎng)萬物，圣人養(yǎng)賢以及萬民?！笔ト孙@然是與天地是一個層次，并且賦有最重大的歷史使命，教養(yǎng)賢者以及百姓。圣人難做到，故古往今來能稱得上圣人的屈指可數(shù)；賢人大多可為，古往今來賢者濟(jì)濟(jì)。一般而言，圣人原型為圣王，秦漢以后為王圣（名不副實(shí)），只有孔孟未曾為王，卻是真圣人，為萬世師表，成為儒家人士追求的最高理想。賢人本來應(yīng)該是圣人的輔佐，但在后來歷史上圣賢之間實(shí)際上關(guān)系一直沒有處理好，所以圣難以為王，賢難以升格上去。郭店楚簡《五行篇》指出，“圣”德，圣與仁、義、禮、智五德之所和，屬于天之道的境界，仁、義、禮、智四德之所和，屬于人之道的范疇。周敦頤還提出了一個層層上升的模式：“圣希天，賢希圣，士希賢。”（《通書·志學(xué)》就是說士是讀書明理之人，尚且要“見賢思齊”；進(jìn)而賢人還要效法圣人。但是“圣人有所不知”，又要希天。所以正統(tǒng)儒家的精神，無時無刻不在鞭策自己向賢圣大路上邁進(jìn)，進(jìn)到人的最高價值領(lǐng)域，成為圣人。所謂希賢希圣就是從低層次不斷地經(jīng)過修養(yǎng)上升到高層次，直到圣人在理想境界。
關(guān)于圣賢人格，唐君毅在《孔子與人格世界》中有精彩闡析，深刻地揭示了中國文化的基本精神：
圣賢之人格之精神之所以偉大﹐主要見于其絕對忘我﹐而體現(xiàn)一無限之精神。故一切圣賢﹐皆注定為一切有向上精神之人所崇拜。謨罕默德﹑耶穌﹑釋迦﹑甘地﹑武訓(xùn)﹐都是人們了解其人格中有絕對忘我之無限精神時﹐不能不崇拜者﹐圣賢不須有人們之所長。然人們之有所長者﹐在其面前皆自感渺小。耶穌莫有知識﹐但有知識的保羅必得崇拜耶穌。釋迦并不多聞﹐但其弟子多聞的阿難﹐最后得道。世間一切有抱負(fù)﹑有靈感﹑有氣魄﹑有才情﹑有擔(dān)當(dāng)之事業(yè)家﹑天才﹑英雄﹑豪杰之人們﹐在圣賢之前﹐亦總要自覺渺小﹐低頭禮拜。人們未嘗不自知其長處﹐可以震蕩一世﹐圣賢們或根本莫有。如武訓(xùn)之為乞丐﹐更是什么亦莫有。但是我們所有的一切﹐對他們都用不上。耶穌﹑釋迦﹑武訓(xùn)對于我們?nèi)藗兯笏兄磺些o他們都可不要。于是我們在他們之前﹐便覺我們之一切所有﹐由富貴功名﹑妻室兒女﹐到我們之一切抱負(fù)﹑靈感﹑氣魄﹑擔(dān)當(dāng)﹐皆成為“莫有”。我們忘不了我們之“自我”﹐而他們超越了他們之自我﹐忘掉他們之自我﹐而入山﹐而上十字架﹐而行乞興學(xué)。我們便自知﹐我們不如他們。他們超越過我們﹐在精神上涵蓋在我們之上。我們在他們之前﹐我們便不能不自感渺小﹐自覺自己失去一切家當(dāng)﹐成空無所有。而他們則反成為絕對之偉大與充實(shí)。這一種偉大充實(shí)之感覺﹐便使一切人們﹐都得在圣賢們之前低頭。你若低頭﹐表示你接觸了他們之偉大充實(shí)﹐你自己亦分享了他們之偉大充實(shí)﹐而使你進(jìn)于偉大充實(shí)。你不低頭﹐而自滿于你世俗之所有﹐如富貴功名﹐如你的抱負(fù)﹑靈感﹑氣魄﹑才情﹐與擔(dān)當(dāng)﹐你反真成了自安于渺小。這亦就是崇拜圣賢之人格之精神﹐是人不能不有的道理。你不崇拜上帝尚可以﹐然而你不崇拜那真能忘我﹐而體現(xiàn)絕對無限﹐而同一于上帝之精神的圣賢人格﹐卻絕對不可以。崇拜人格﹐亦是一宗教精神。這種宗教精神﹐可以比只崇拜上帝﹑只崇拜耶穌一人更偉大之一種宗教精神。此即中國儒家之宗教精神之一端﹐當(dāng)然除此以外﹐儒家之宗教精神﹐亦包含崇敬天與祖先及歷史文化。
不過，圣人與基督教的上帝畢竟有本質(zhì)性的不同。西方人格化的上帝，是創(chuàng)造這個世界的至高無上的造物主、主宰者、絕對權(quán)威，“天是上帝的座位”，“地是他的腳凳”。人世一切合理的東西都本于上帝，譬如說講世人要彼此相愛，是因?yàn)樗麄兌际巧系鄱鲪巯碌牡苄?，“愛是從上帝來的”，“上帝就是愛”。既然如此，在上帝面前人人平等，沒有人可以居于特殊等級，成為特別權(quán)威，只有高高能夠在上地督導(dǎo)人們。而中國的圣賢不象與西方基督教的“上帝”。孔子在中國被奉為“圣人”，而不是被奉為“神”，當(dāng)然圣人達(dá)到了天地境界，有了神性，但畢竟不是神，是身處大眾之中，以自己的道德人格力量感召大眾向上，凝聚國民精神，具有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的歷史使命感和社會責(zé)任感，即凡而圣、超凡入圣的人物。西方基督教也講“圣”，指的是“神”，不是指“人”，例如圣父（上帝）、圣子（耶穌）、圣靈、圣母。基督教也有“圣徒”之稱，那是指靈修高潔、與上帝心靈相通、負(fù)有傳播福音特殊使命的使者?？鬃硬⒉环磳?/span>“神”，但也不相信“神”，而是與“神”保持距離。孔子說：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。他的弟子描述他：“子不語怪力亂神”。
因?yàn)槭ト说囊蠛芨撸?/span>孔子的學(xué)生曾經(jīng)說他是圣人，他則謙虛地說：“若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”意思是：“說我圣,說我仁,我都不敢當(dāng)!我只是永不自滿地學(xué)習(xí),永不疲倦地教誨弟子而已。”但是從他的一生來說，他是一步一步地實(shí)現(xiàn)了成圣的過程。對此，他自己在《論語·為政篇》當(dāng)中自己有一段總結(jié)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”簡單的譯解就是說：“我十五歲時，始有志于學(xué)。到三十歲，能夠以禮自立了。到四十，我能夠?qū)σ磺械览砟芡ㄟ_(dá)不再有疑惑。到五十，我能夠能知道什么是天命了。到六十，凡我一切聽到的，都能明白貫通，不再感到有什么困惑。到七十歲上開始做事都能夠稱心如意，但并沒有逾越社會的一般規(guī)矩法度。”這段話，應(yīng)該是他在七十歲以后時所講的話，應(yīng)該是孔子站在人生的制高點(diǎn)上對自己一生的為人和事業(yè)的回顧和總結(jié)，可視之為圣人人格建樹過程的典型。
儒家后學(xué)在這個問題上有不同的發(fā)揮，孟子的圣人觀念比孔子要寬泛，降低了圣人的標(biāo)準(zhǔn)，他把包括孔子在內(nèi)的前代諸賢們許為“圣人”，說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。（《孟子·萬章下》）這里雖然把孔子與其他三人并列，其含義有有很大差別的，孟子認(rèn)為孔子是“圣之時者”，是集大成。他還說：“人皆可以為堯舜”《 孟子·告子下》），這就向世俗世界灌輸了“圣人可及”的思想。宋明新儒學(xué)的先驅(qū)韓愈以孔孟的傳道者贊美圣人：“古之人無圣人，人之類滅久矣。”（《原道》）程朱從孔子立場上進(jìn)一步賦予圣人完美化、神圣化的意義，大談“圣賢氣象”，認(rèn)為圣賢人格盡管奠基在“內(nèi)向”的精神支柱上，但又必然表現(xiàn)于“外在”的言行舉止上，從而使接觸的人感到一種氣氛。這種氣氛就叫做“氣象”。學(xué)做圣賢的“作圣之功”首先得在“氣象”上下工夫：
學(xué)者不學(xué)圣人則已，欲學(xué)之，須是熟玩圣人氣象。不可止于名上理會。如是，只是講論文字。（《程氏外傳》卷十）
凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣象。（《遺書》卷二十二上）這就是說，古代圣人因時間久遠(yuǎn)，今人已經(jīng)無法面對面接觸，獲得直接而生動的感受。為了完整地把握古圣先賢的思想，領(lǐng)略他們的風(fēng)采，就要善于在他們遺留下來的語言文字中感受他們的“氣象”。還說“圣賢有間”，即孔子為圣，孟子只配稱賢，更非凡夫俗子可及。到了王陽明手里，重新闡揚(yáng)孟子“人人皆可為堯舜”的圣人觀，說是只要致良知，即可“圣人滿街走”。顯然，這是佛教“人人皆可成佛”的佛性說的儒家翻版。版本雖異，宗旨仍然是強(qiáng)調(diào)圣人作為理想人格，不但是普通人應(yīng)該學(xué)習(xí)的，而且是可以達(dá)致的，當(dāng)然這是從本來意義上這么說的。
結(jié)語
儒家心性之學(xué)強(qiáng)調(diào)心為主宰，追求內(nèi)在的自我超越，體現(xiàn)在人格生成上就是為賢成圣之道。反過來說，修圣人之道，貴先立乎其本，本立而道生。本者何?心是也，心為人之主宰，確立本心，人格的主干才能夠樹立。余英時先生最近有一篇《新年話“心”》的文章網(wǎng)絡(luò)上流傳，他指出傳統(tǒng)上我們是非常注重心的，但是整個20世紀(jì)，中國人最活躍的分子最關(guān)心問題的則是權(quán)力問題。我有權(quán)力，我就可以號令別人，我就活得好，不管別人的死活。20世紀(jì)末到今天，大陸的實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)以來，人心就被錢所動了，所以錢跟權(quán)這兩個東西成為追求的目標(biāo)。這個原因是我們的心，道的心，高尚的心，高貴的心慢慢大家都忽略了。又因?yàn)闆]有宗教，再加上長期以來主導(dǎo)意識形態(tài)提倡唯物論，人都是物，具有階級性，忽視了人性。在這樣一個思潮之下，中國的心就越來越失落了。心的是失落是我們一百年來中國文化危機(jī)最大的關(guān)鍵之一。這樣，就造成當(dāng)前這種信仰缺失，道德淪喪，人心墮落，社會離析，違法犯罪司空見慣的狀況?，F(xiàn)在，雖然執(zhí)政黨重新申明傳統(tǒng)儒家“以人為本”的理念，但要使這個理念不成為空洞的口號或者形式的教條，最主要的是要從人的內(nèi)心開始，找回失落之心，確立本心，本立而道生，上達(dá)天道，常懷敬畏之心，鑄就多層次的道德人格。
作者：韓星，陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，儒學(xué)-儒教研究所所長，陜西省孔子研究會常務(wù)副會長。
聯(lián)系客服
