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孫歌：我不是魯迅研究者，雖然一直很想對魯迅多下些功夫，但是一直沒有機會落實。要想真正研究魯迅，需要更多的文獻學功夫，魯迅不僅是文學家，也是思想家，不能僅僅在文壇上理解他，還需要更多地深入他的同時代史，理解那個時代的思想走向。這需要很多時間和很多精力，我知道自己不可能貿(mào)然進行這種意義上的魯迅研究。但是與此同時，還有另外一個層面，卻是一直吸引我的。魯迅并不是一般意義上的思想家，他更是文學家。他不是以論述的方式，而是以拒絕論述的方式，給我們留下了一筆思想遺產(chǎn)。閱讀和理解魯迅，需要把思想轉化成感覺，并且需要有穿透常識經(jīng)驗的能力。我覺得閱讀魯迅，有助于培養(yǎng)我們在這方面獲得自覺。我雖然沒有自信研究魯迅，但是卻有沖動在后一個層面上理解魯迅，也就是說調(diào)動感覺去體驗魯迅留下來的思想遺產(chǎn)。應該說，我的這本小書，就是這種體驗的嘗試。

《魯迅像》木刻畫

如果說有什么契機讓我嘗試進入《野草》的話，最直接的契機就是2011年的福島核事故。這一年的3月11號，福島發(fā)生大地震，緊接著發(fā)生了強烈的海嘯。在地震海嘯的沖擊下，福島核電站臨近海邊的四個機組由于沒有配備備用發(fā)電設備而停電，因為停電而無法冷卻，接著導致一號機組燃料棒燒穿，產(chǎn)生了高強度的核泄漏，其他三個機組也有損壞，后續(xù)處理很難進行。這場事故導致的核輻射至少影響了整個東部日本。這個消息讓我對日本的朋友們非常牽掛。我現(xiàn)在還記得當時我受到的震撼。只有在那種時刻，人才能夠理解康德在里斯本大地震的時候詮釋“崇高”的意義所在。核電站是人為的產(chǎn)物，福島核事故也是人為原因所致，但是在大自然的沖擊下，這個人為的災難卻是人無法控制的。事故發(fā)生之后，東京電力公司制造出很多避重就輕的說法，日本政府也做出很多姿態(tài)，日本的民眾，首先是福島人，不得不面對家園被重創(chuàng)的現(xiàn)實。幾乎沒有什么好的選擇，可是又不能不選擇。那一年日本人真的很艱難。

剛好在那一年秋季學期，我被邀請到京都大學開課，邀請教授希望我可以講授一個關于魯迅的專題。福島核電站的事故在春天造成的陰影，到了秋天也沒有消退，即使京都離關東有一定距離，其實這個距離也未必安全。這時候日本的大小書店里都設立了核輻射專架，我通過文字了解了更多這場災難帶給日本人的困境。它決不是把污水排到海里去就可以解決的問題。這使我獲得了某種難以訴諸語言的臨場感，那時候我腦子里出現(xiàn)的最鮮明的意象，就是幾篇《野草》中的散文詩?！队暗母鎰e》《聰明人和傻子和奴才》《這樣的戰(zhàn)士》《死火》《希望》《過客》。與此同時，還有一篇并非《野草》作品的《我要騙人》。它們在我腦海里形成了一個相互呼應的意象群。我相信不同的人讀《野草》都會有自己的核心文本，對我來說，核心文本是這個系列。

那一年秋天，有一種感覺一直纏繞著我，讓我無法解脫。這就是魯迅所表述的夢醒之后無路可走的感覺。假如沒有福島核事故的現(xiàn)實誘因，大概我還不會如此強烈地感覺到這種無可選擇又必須選擇的困境。

其實我們在現(xiàn)實中常常遇到各種層次的困境，大多依靠自欺欺人的方式也就含糊過去了。我們生活中的污染決不僅僅來自核電，福島敲起的警鐘并不僅僅是在警示日本社會，它直接昭示著人類現(xiàn)代社會生活的危機。

《影的告別》里最讓人無法釋懷的，是影子無處安身的時間和空間感覺。沒有一個時間點屬于他，沒有一處空間可以讓他立足，沒有一種光線可以給他輪廓。但是影子不甘于沉沒，它要在無法自立的環(huán)境里自立。讀這篇散文詩的時候，我感覺到進入了一種用直觀的生活感覺無法形容的境地，既不是抗爭也不是絕望，更不是玩世。我覺得那是一種在極限狀態(tài)下堅持的境地。福島核危機像是一個閃電，照亮了很多我熟視無睹的現(xiàn)實。對我而言這當然并不是他人的事情。閃電一閃而過，現(xiàn)在全世界都把它忘記得差不多了。但是魯迅不允許我們這樣做，這就是我從《野草》中讀出的信息。

當然，我還要感謝中國美院的朋友們。他們提供了更直接的契機。美院在2016年就醞釀紀念魯迅逝世80周年的活動，在2018年終于落實，這個活動總的名稱叫作“《野草》計劃”，主體架構是一次由美院的版畫系師生擔綱的大型畫展，也配合了一系列的講座。我在還沒有準備好的情況下就被推上了講臺。雖然在此之前，我先后在京都大學和重慶大學都開過類似的課程，但是并沒有完整地討論過《野草》的全部作品，只是根據(jù)我的想法選擇了其中的部分篇章。中國美院的朋友們推了我一把，我不得不硬著頭皮上陣。課程之后，我對錄音稿進行了大幅度的加工，就有了這本書。

2019年5月4日，以魯迅《野草》為主題，中國美院舉辦“野草——獻給五四新文化運動一百周年”展覽

展覽現(xiàn)場

孫歌：我很難正面回答這個問題。因為必須老實承認，我對中日學界魯迅研究的先行成果并沒有下過文獻學的功夫。我只是在早年讀過錢理群、王得后、汪暉、王曉明等學者的研究，這幾位都是我很尊敬的學者，他們好像都沒有專門處理過《野草》，但是都對《野草》有心得。那個時候我自己并沒有打算做這方面的討論，所以只是憑興趣進行了一般性閱讀，后來轉向日本思想史，就沒精力讀其他學者出版的成果了。所以嚴格地說來，我讀過中國的一部分魯迅研究，但是沒有讀過中國的《野草》研究。至于日本的魯迅研究特別是《野草》研究，我閱讀的也不多，也是憑興趣進行閱讀，幾乎從來沒有想過對中日兩國學者的魯迅研究進行比較。

九十年代初期在日本逗留，我拜讀了木山英雄先生寫于1962年的長篇論文《關于〈野草〉的形成邏輯及其方法》，我記得當時讀得很吃力。吃力的原因在于木山先生刻意避免對《野草》進行系統(tǒng)性的闡述，他更重視對于作品形成過程的具體討論；他的討論其實一直指向一個基本的問題意識——木山先生認為《野草》在魯迅的作品里最能夠體現(xiàn)他的哲學思考，因此可以從具體的意象中提煉出魯迅的觀念，甚至有些作品就是觀念直接出場。但是這個問題意識并沒有構成這篇長文的結構，木山先生刻意地在這篇論文中“去中心化”，分析是高度耗散性的，這讓習慣于系統(tǒng)性地閱讀的我有些難以招架。不過當時給我印象最深的是木山把“死”作為魯迅哲學對抗虛無的契機，他對《野草》中幾篇以死亡為主題的作品進行了精彩的分析。把死亡作為魯迅哲學命題的載體，這個想法非常重要。

木山英雄

在木山先生之后，丸尾常喜先生在1997年出版了一本很厚的著作，名為《魯迅〈野草〉研究》，對《野草》中的每一篇都進行了詳實的考證。我自己在講課的時候也受惠于這本書，里面的一些注釋對我很有幫助。

但是我對日本《野草》研究的了解也就是限于這兩位先生而已，所以真的不敢亂講“中日學者”的解讀對比。但是我可以大而化之地講一個差異之處，我的感覺是，中日兩國的魯迅研究在起點上的指向性是不一樣的。就中國而言，我們都知道毛澤東在延安給魯迅確定了一個“圣人”的位置，毛澤東的魯迅觀對其后的魯迅研究影響深遠。毛的魯迅觀是鮮活的，也有很強的現(xiàn)實針對性，但是后來被逐漸固化了，結果魯迅也就被固化為偉大正確的思想家了。我所閱讀的八十年代以后的魯迅研究，就是在這個起點上試圖恢復魯迅作為人的生命形態(tài)，并且以此為出發(fā)點重新認識魯迅的歷史地位。這是一個重新進入現(xiàn)代歷史的努力，我認為前面提到的幾位學者的重要性，在這個意義上是怎么評價都不過分的。讓魯迅從神壇上走下來，才真的能讓我們繼承他的思想遺產(chǎn)，我相信八十年代之后的魯迅研究者，至今仍然在繼續(xù)推進這個工作。只不過我閱讀有限，不敢繼續(xù)往下說了。

日本的魯迅研究是從竹內(nèi)好起步的，但是準確地說是從“反抗”竹內(nèi)好起步的。竹內(nèi)好的《魯迅》寫于1943年，那時候中日交戰(zhàn)，而且魯迅逝世還不到十年，能夠找到的資料太少，進行所謂“客觀研究”很困難。不過更重要的是，即使有大量的資料，恐怕竹內(nèi)好的寫作也不會有太大的改觀，因為竹內(nèi)好從來就沒有打算做一個“中國學家”。這里面涉及一個非常有趣的問題。竹內(nèi)好的魯迅研究也盡量地對有限的資料進行了“考證”，所以可以認為他也在履行“學術程序”，但是這部日本魯迅研究的奠基之作，很難說是“魯迅研究”。它提出的那些重要的問題，也包括它顯示的獨特的歷史觀，既屬于魯迅，又大于魯迅。但是這些問題的提出卻使人覺得觸及到了魯迅精神的根本，它立刻引起了日本思想界的關注。在某種意義上，竹內(nèi)好的魯迅研究是以魯迅為媒介的思想生產(chǎn)，它是對魯迅的轉化。因此，應該說竹內(nèi)好把魯迅帶進了日本戰(zhàn)后知識界，使魯迅跨出了中國學的領域，成為日本思想生產(chǎn)的資源。事實上，我?guī)缀鯊膩頉]有把竹內(nèi)好的《魯迅》跟日本的魯迅研究放在一起認知過。當然這樣說不太準確，不過平心而論，竹內(nèi)好的魯迅研究，他之后的日本魯迅研究，它們各自的功能是不太一樣的。

竹內(nèi)好

日本的魯迅研究其實是從竹內(nèi)好的下一代起步的。它的代表人物是丸山升，伊藤虎丸，木山英雄等等。在起點上，他們的指向性與中國的魯迅研究不同，這一代學者在戰(zhàn)后積極推進日中友好，希望加深對中國的理解，所以他們力圖在魯迅研究和中國研究中注入更多的現(xiàn)實政治性與實踐性要素。同時，他們不滿于竹內(nèi)好的魯迅論只是把魯迅作為歷史的載體，借助于魯迅提出和展開重大的歷史課題，他們要全面地研究魯迅作品本身。他們對竹內(nèi)好的“反抗”，體現(xiàn)在他們的魯迅研究更注重史料的實證性與作品本身的深入分析，特別是竹內(nèi)好討論魯迅的時候一筆帶過的部分。比如《野草》，就是竹內(nèi)好的魯迅分析比較薄弱的部分，木山的這個研究可以說是日本《野草》研究的開山之作。

孫歌：那倒不一定。思想史研究確實并不把文體分析作為必須處理的對象，但是在有些情況下文體特征和作品的形式本身也可以構成思想史的重要內(nèi)容。從思想史的角度看，形式并不是可有可無的，只不過思想史對形式的處理方式與文學研究不同，對思想史而言，形式的要素往往是和思想命題結合起來討論的，單獨地討論形式本身，特別是對形式進行技術性分析，很難構成思想史的課題意識。

我在剛剛結束的三聯(lián)中讀音頻課程中介紹過丸山真男的一個有趣的軼事。1968年學生運動的時候，丸山受到東京大學造反派學生的沖擊，有一次他被學生圍攻，一個學生斥責他是“形式主義者”，丸山立刻反駁道：“人生就是形式”。后來他私下里對自己的學生說，可惜事出突然，沒有把話說完整，其實完整的說法應該是：“人生是形式，文化也是形式。”

這里說的“形式”當然比你談到的《野草》文體或者魯迅作品的形式要寬泛，它可以指稱一個人舉手投足間的氣韻，比如北京人常常說的“范兒”，也可以指稱一種政治文化的器物與程式，比如孔子時刻掛在心上的周禮。古往今來，破壞一種政治文化常常是從摧毀它的形式入手的，“禮崩樂壞”，說的就是形式的解體。所以形式在思想史視野中具有很高的政治含量。

當然，文體也是一種形式。從思想史的角度思考文體，在方向上與丸山所說的“人生是形式，文化也是形式”是一致的?！兑安荨返男问教卣鞣浅娏遥男揶o與意象構成的意境，非常值得分析。比如《死火》開頭寥寥數(shù)語，就一下子把讀者抓進一個徹骨的青白世界，一直到結尾都無法擺脫那種刺骨的寒意；比如《秋夜》，通篇充滿詭異的色調(diào)，對常識的所有感覺都進行了顛覆。這些獨特的修辭構成魯迅特有的文體特征，它拒絕平庸的想象。形式的獨特性傳達了特定的意味，而不是意義?！兑安荨返男问教卣鹘o人的意味是一種難以捕捉卻無處不在的感覺，可以用概念去說明它，但是說明之后總有一些重要的感覺會遺留下來，它不可說明。比如《聰明人和傻子和奴才》，《這樣的戰(zhàn)士》，采用了一種連環(huán)結構的寫作形式，每一個要素都被其他要素所制約，相互之間形成了某種互補乃至共謀的關系。讀過之后，會使人體驗到《死后》里所描寫的狀況——氣悶。這就是形式帶給人的意味。

從思想史的角度體味《野草》的形式，確實有一個困難，那就是必須以形式為媒介進入到意義層面。在這個層面里，意味帶給人的特殊感受不能獨立存在，它需要與意義結合。但是經(jīng)由了對形式的鑒賞，或者說經(jīng)由了對意味的領悟之后，意義就不可能再僅僅是社會科學的抽象概念了。我在后期處理錄音稿的時候，感受到了這個過程。坦白地講，我在講課的時候其實并沒有意識到自己是通過作品的形式特征進入它特有的意味世界，我只是感覺自己被作品的張力緊緊地抓住了，被一些情緒包圍，無法逃離。但是進入到寫作階段，我就需要跟意義打交道了，我需要解釋這種張力。確實，這種情況下很容易忽略掉作品的形式要素。

丸山真男曾經(jīng)特別談到過理論工作的局限性。他說，當思想從現(xiàn)實中抽取出理論命題的時候，無論如何都要舍棄掉很多重要的現(xiàn)實感覺，這是理論工作的宿命。關鍵不在于是否因此放棄理論工作，而在于必須以愛惜之情對待被你舍棄的那些要素。理論家進行嚴密的抽象操作時，總需要伴隨著一種對于廣大無垠的現(xiàn)實的“斷念”，他必須意識到自己的知性操作舍棄了討論對象之外的素材，這種感覺會促使他培養(yǎng)嚴格的工作倫理。這話是什么意思呢？一個意思是理論工作不可能涵蓋現(xiàn)實，對于這個事實的自覺會幫助理論工作者意識到自己工作的局限。他必須知道自己只能處理有限的一部分問題。另一個意思是，正因為如此，理論工作才有可能在有限的范圍內(nèi)盡可能地追求完成度。思想史雖然不是理論工作，但是它的視角必須有理論含量，否則無法發(fā)現(xiàn)問題。所以，思想史研究也需要同樣以愛惜之情對待難以被概念所呈現(xiàn)的那些要素，這是思想史的工作倫理。文學作品傳遞的氛圍、作品形式特有的造型能力等等，這些雖然并不是現(xiàn)實本身，但是同樣具有需要被以愛惜之情對待的性質(zhì)。思想史即使對這些要素“斷念”，也不能夠因此無視它們。

像魯迅這樣的歷史巨人，需要從不同的方面，調(diào)動不同領域的方法理解他。好在這次在中國美院的這個項目里有不止一位中文系的教授參與，我相信他們可以很好地彌補我的這個缺憾，從魯迅的文體特征出發(fā)解釋魯迅。

孫歌：“飽和的危機感”是指危機到了極限的程度，不可能更強了。也可以換個說法，“飽和的危機感”就是極限狀態(tài)。這是我近年來在討論沖繩問題的時候經(jīng)常使用的一個說法。沖繩人就生活在極限狀態(tài)之中，我在多年前在邊野古和平抗爭的沖繩民眾中感受到了這一點。這個抗爭今天還在持續(xù)，它關涉到美軍基地對邊野古海域的破壞，更關涉到?jīng)_繩人在被日本政府出賣的情況下主體性地維護自身權利的艱難。我們?nèi)粘Ｉ罾镆话愫苌儆龅秸嬲饬x上的危機，即使遇到了，也往往用一些方式含糊過去。要是直視危機，并且這危機還是接近極限狀態(tài)的，那需要很強的心力才能保持清醒。意識到危機飽和其實不難，今天只要看看國際環(huán)境，我們就可以理解什么叫做“危機四伏”，什么叫做“危機白熱化”。問題在于，意識到了危機之后，我們需要冷靜地觀察一下，它到底向什么方向發(fā)展。危機飽和并不是一個靜態(tài)的概念，所有的危機都在不斷演變，到達飽和狀態(tài)之后，它會發(fā)生各種變化，比如突破臨界點而爆發(fā)，摧毀原有的結構，比如避免爆發(fā)而轉移，形成新的格局?？傊Ａ粼谖C飽和狀態(tài)不動，在現(xiàn)實中是不可能的。比如在國際關系的領域里，危機在飽和之前，會維持一個動態(tài)的平衡，避免以白熱化的方式爆發(fā)，在這個動態(tài)平衡關系里，各方都要較力，盡可能地把危機轉移到新的層面上去。一旦平衡被打破，就會爆發(fā)沖突，這是常識都可以理解的。

在現(xiàn)實中，危機的飽和只能是一個“點”，沒有延長線。也就是說，飽和的危機要么爆發(fā)要么轉移，不可能靜態(tài)地持續(xù)。但是在思想上，在這個“點”上立足不但可能，而且是必要的。因為即使危機轉移了，形成危機的根源也并不會消失，對它的認識只有透過對危機飽和狀態(tài)的深入體驗和追問才能有效產(chǎn)生。我曾經(jīng)寫過一篇評論，討論現(xiàn)代社會的“常態(tài)偏執(zhí)”問題，借助于福島的核事故，反思包括我在內(nèi)的現(xiàn)代人在社會生活中以偏執(zhí)于常態(tài)的方式回避直面危機的弊病。福島核事故發(fā)生之后，不但核輻射本身的現(xiàn)實曝光了，圍繞著核電的現(xiàn)代神話也曝光了。但是一兩年之后，日本社會似乎恢復了常態(tài)，全世界也好像忘記了福島，盡管福島的核廢料還在源源不斷地增加著，這個危機卻好像過去了。福島的核危機，原因并不僅僅在于福島核電站的設計缺陷，它源于現(xiàn)代社會對能源的大量消耗所產(chǎn)生的需求，源于資本運作唯利是圖的邏輯，源于核工業(yè)與核武器之間的共謀關系……這些根源性的要素只有立足于危機飽和的那個點上，只有不隨著危機的轉移而轉移，才能夠持續(xù)地認知和追究。只有危機那個飽和的“點”能夠幫助我們理解，假如不調(diào)整現(xiàn)代人的活法，福島的悲劇還會在其他地方重演，我們每個人都不可能置身事外。但是隨著現(xiàn)實中危機的轉移，人們恢復了常態(tài)感覺，似乎危機已經(jīng)化解，就不太有人追問了。

魯迅不肯在常態(tài)上自我欺騙。他在《這樣的戰(zhàn)士》里不斷舉起投槍，不是因為有把握射中無物之物，而是因為無物之物經(jīng)營了一個誰也不聞戰(zhàn)叫的太平境地。他在對這個太平境地開戰(zhàn)。魯迅在文壇上工作，他把最主要的精力和最重要的論戰(zhàn)都投入了文壇。文壇這個環(huán)境最善于經(jīng)營常態(tài)，它可以把危機變成常態(tài)的裝飾。魯迅一生生活在危機的臨界點上，他的寫作讓這個沒有延長線的點就以臨界的狀態(tài)支撐起他對危機本身的不斷揭示。我之所以強調(diào)魯迅對真?zhèn)蔚膱?zhí)著更勝于他對對錯的堅持，就在于當虛假的政治正確粉飾了無物之物之后，只有對真?zhèn)蔚谋孀R才能有效地戳破這種粉飾。

我在閱讀《野草》的時候，最受到感染的就是這種在危機飽和狀態(tài)下的堅持。魯迅把它稱作“掙扎”；在鐵屋子里獨醒，無法逃離卻不肯睡過去，這就是魯迅式的抵抗。魯迅的掙扎，以飽和的危機為媒介。魯迅不在常態(tài)里生活，所以他看到的好世界里的缺陷，是別人看不到的。

孫歌：木山英雄先生曾經(jīng)在他的論文里對這段話進行了一個很精彩的點評，他說這段話表現(xiàn)了魯迅拒絕所有的人間感情，是魯迅式的“超人”。木山認為《過客》在《野草》中是最為觀念化的一篇，過客無法停止地朝著墳墓前行，魯迅是通過這種否定了目的與意義之后的行為，回答那個不斷召喚他的“聲音”?？墒切袨楸旧淼淖晕夷康幕?，帶來的是一種對于《野草》乃至魯迅其他作品的諧謔效果。這是一種絕對化的孤獨，它以主觀的孤獨取代了主觀的愛，所以它不得不咒詛關心他的人和那以外的一切都滅亡，也包括他自己。木山認為，魯迅并沒有接受尼采關于上帝已死的前提，他只是接受了超人不斷超越的意象，所以《過客》里這種絕對孤獨的宣言是必然的。

我很同意木山先生所說的這段話是魯迅超越了人間情感的哲學觀念，它的核心是孤獨者對于孤獨的自覺和自守。但是我更愿意從這段話的修辭特征以及上下文里讀出另外一種含義，它是對于魯迅“孤獨者”哲學的重要補充。魯迅確實創(chuàng)造了自己的超人，但是這個超人跟尼采的超人有很關鍵的不同，那就是它沒有真的“超越”人間煙火。這段引文細讀起來有很深的微言大義。魯迅用“或者”并列了兩種他期盼其滅亡的對象，但是這兩種對象在他的心目中定位不同。前者即小女孩所象征的善良和關愛，是魯迅“祝愿”其滅亡的，這個動詞里包含了某種不易察覺的溫情；后者即過客不愿回頭的“過去”的一切，他認為這是善與愛之外的一切，“沒一處沒有名目，沒一處沒有地主，沒一處沒有驅逐和牢籠，沒一處沒有皮面的笑容，沒一處沒有眶外的眼淚”。對于這一切，他“咒詛”其滅亡，這個動詞的使用是冷酷的，毫無溫情可言。雖然都是導向滅亡，不過一個是祝愿一個是咒詛，這里面已經(jīng)有所區(qū)分了。不僅如此，過客還把自己加到了后者、即被咒詛的行列里，這令人想起《狂人日記》里狂人所說“我未必無意之中，不吃了我妹子的幾片肉”，所以盡管過客拒絕了人間情感，他卻沒有置身于人間之外，沒有置身于他咒詛的一切之外。他面向墳墓前行，是因為不愿意同流合污，也是因為無所留戀，所以“祝愿”善與愛的滅亡也是為了割舍留戀的可能。關于割舍留戀這一點，魯迅在他的雜文里有很多涉及，不需要引用了。不過我不太同意木山先生所說魯迅的這份決絕是楊朱式的“絕對的為我”，其實魯迅對于留戀的割舍，很大程度上倒是為了不連累愛他的人們。

《狂人日記》插圖， 張懷江繪

在魯迅這段決絕的話之后，緊接著還有一段話：“但是我還沒有這樣的力量；即使有這力量，我也不愿意她有這樣的境遇，因為她們大概總不愿意有這樣的境遇。”這段話非常重要。因為它直接破壞掉了前面用“或者”連接起來的兩種滅亡的并列關系。魯迅“祝愿”的前一種滅亡，是他不愿意看到其發(fā)生的，可以說這段話直接收回了他的“祝愿”。但是他并沒有因此收回他咒詛的第二種滅亡，于是區(qū)別在這里可以看得很清楚了。

在寫作《野草》的時期，魯迅確實沒有晚年那么溫暖，但是這也是孕育著魯迅與許廣平愛情的時期，魯迅的孤獨確實更多地體現(xiàn)了他的哲學，然而在割舍溫情的意義上，魯迅其實并沒有超越。我覺得，魯迅的超越性不在于他的決絕，而在于他的“多疑”，多疑貫穿了魯迅一生，所以我不大愿意把魯迅早期的冷徹與晚年的溫情對立起來，我認為它們共同構成了魯迅人格的旋律。毋寧說，魯迅的冷徹有著溫暖的底色，而魯迅的溫暖卻內(nèi)涵著冷徹，它們是密不可分的。在這個前提下，用三十年代以后魯迅的寫作來印證《野草》里的這段話，應該是可行的。

我在講課的時候也引用過《我要騙人》。這篇文章寫得很溫暖，卻不是通常意義上的善與關愛。魯迅給小學生捐款，為了讓賣餛飩的攤主賺一點錢而買餛飩，都與《過客》中的小女孩給過客布條的行為完全不同。魯迅的善舉是“騙人”，是他明知道無意義而仍然去做的，僅僅因為這些善舉可以使那些善良的人們暫時高興；而小女孩拿出布條的善舉不是騙人，她真心相信自己的行為是有意義的，跟那個募捐的小學生一樣。魯迅在《我要騙人》中流露出來的“可悲的是我們不能互相忘卻”的情懷，是他在民族危亡之際表達的連帶感；但與此同時，他卻并不信任文壇高揚起的救國旗幟，他去世前挑起的論戰(zhàn)證明了這一點。魯迅的深刻，就在于他識破了假象背后的現(xiàn)實，卻并不因此落入虛無，他在絕望之時并不信任絕望，這就使得他的多疑具有了超越性：“中國人不疑自己的多疑”。不疑自己的多疑，反倒使得魯迅感覺到“無窮的遠方，無數(shù)的人們，都與我有關”。

再回到《過客》中的這段話。過客拒絕了女孩的好意，咒詛了女孩之外的一切，他“只得走”，而且只能一個人走。在這個場景里，真正的實體性角色是那個召喚著他的“聲音”。按照木山先生的分析，三個人物作為魯迅觀念世界中的三個方面，明快地分擔了哲學功能；我覺得這個分析有道理。但是我無法不把第四個角色放進來，這就是“聲音”。有意思的是，這個看似最抽象的“聲音”，卻是文本中最實體的角色。我這么說，借用了竹內(nèi)好在《魯迅》里的那個著名的比喻：華麗的舞場里很多人跳舞，其間夾雜了一個骷髏。你看不到也就看不到了，但是假如真的看到了，那么你就無法不去注意它，最后會覺得只有那個骷髏才是舞場中的實體。我說“聲音”是實體，也是在這個意義上。聲音在這個文本中是一種能量，老翁在過去拒絕了它，女孩可能在未來會遇到它，而過客正在它的誘導下踉蹌著走向開著野百合與野薔薇的墳地。我在書中提出的假說是，這個“聲音”是使過客成為天地之間一個集結點的“天理自然”之道?！皟砷g余一卒，荷戟獨彷徨”。這個聲音既外在于他，又內(nèi)在于他，它使過客的個體生命不再僅僅屬于他自己。在這個意義上理解他的那段關于“祝愿”和“咒詛”的話，就可以理解這并不是日常性的說法，不能直觀地解釋。

孫歌：“他者志向型”這個概念最初是美國社會學家李斯曼在1950年出版的著作《孤獨的群眾》中作為現(xiàn)代社會人格的類型提出來的。李斯曼認為，社會人格對于一個社會的運轉具有重要的作用，但是社會人格并不是從個體的具體性格中自然發(fā)生的，它是由社會環(huán)境打造的，因此，隨著社會環(huán)境的變化，社會人格也將發(fā)生變化。李斯曼主要根據(jù)他對歐洲與美國社會的考察，認為現(xiàn)代的社會人格經(jīng)由了傳統(tǒng)志向型和內(nèi)部志向型，發(fā)展到了他者志向型。傳統(tǒng)志向型是以傳統(tǒng)習俗為基礎打造的人格，它依靠歷史上流傳下來的各種儀式和風俗規(guī)范共同體成員，強調(diào)個體對習俗的服從；內(nèi)部志向型是社會成員接受了權威者的道德教育而培養(yǎng)起來的社會人格，它不強調(diào)對習俗的服從，強調(diào)對規(guī)范的服從。而到了現(xiàn)代，以美國為中心發(fā)展出了他者志向型人格。這種社會人格的特征是對周圍人的動向時刻關注，力求與他人保持一致的社會本能。對于權威確立的規(guī)范，他者志向型的人格并不像內(nèi)部志向型人格那樣重視，它更關注的是他者可能對自己抱有的期待。隨著現(xiàn)代社會傳媒手段的發(fā)達，“他者”已經(jīng)遠遠超出了個人交往的可視范圍，包含了廣大的陌生人。他者志向型的社會人格，時刻關注他人的動向，并且力求以相同的步調(diào)參與進去。在消費社會日益壯大的時代，消費行為不再純粹是為了滿足自己的實際需求，而是為了與他人保持一致。政治也會通過傳媒成為他者志向型的消費空間。當然，這種參與并不是利他行為，而是在價值判斷標準劇烈變化的時代里為了求得安全感而采取的利己策略。

《孤獨的群眾》英文版，李斯曼著

李斯曼在討論他者志向型社會人格的時候，其實并沒有過多強調(diào)“利己主義”。他更關注的是美國社會打造出的這種新的社會人格缺乏想象力與主體創(chuàng)造精神的特征，并且關注這種人格與前兩種人格特別是內(nèi)部志向型人格的結合方式。這個類型化分類概念影響很大，超出了社會學范圍，影響到了社會科學的很多學科。1960年丸山真男開設政治學課程的時候，也曾經(jīng)辟專節(jié)討論人在現(xiàn)代社會為了獲得安全感而謀求與他人一致的政治現(xiàn)象。他在寫作《現(xiàn)代社會與人》的時候，里面也援引了李斯曼的概念，不過他更強調(diào)了被李斯曼置于次要位置的利己主義問題，把社會心理分析引向了政治心理方面。丸山把托克維爾在《論美國的民主》中指出的國家權力的集中與狹隘的個人主義蔓延這樣一個雙重性進展過程作為基本的視角，特別強調(diào)這種狹隘的個人主義不僅表現(xiàn)為人們只關心日常的盈利活動和娛樂之類個人生活領域的享受，同時也表現(xiàn)為對于政治與社會熱點問題的關心?，F(xiàn)代消費社會的“政治狂熱”，與體育賽事和娛樂活動中觀眾的狂熱具有相通性。人們對世間各種事件極其敏感，會根據(jù)輿論走向適當?shù)赝度胱约旱那榫w，使自己顯得很跟得上時代，但是與此同時，這種憤慨或者激情的投射對象與自己的生活并無關系，它們都不過是“他人之事”。他者志向型的現(xiàn)代人會把當代的各種重大問題作為爭論的話題，不過并不會作為自己需要負起責任來處理的對象；所以丸山認為，把關心政治與遠離政治對立起來是沒有意義的，問題不在于是否關心政治，而在于關心政治的姿態(tài)內(nèi)在的結構是什么。

丸山真男在《現(xiàn)代社會與人》中追問的基本問題是納粹為什么能夠獲得德國人的服從？德國人并不是天生的法西斯主義者，他們在二戰(zhàn)中也不是全都無所作為，但是納粹可以把德國引向如此可怕的境地，難道僅僅是因為德國人屈服于蓋世太保的壓力嗎？丸山希望從社會心理角度思考普通德國人接受納粹的過程，并且分析抵抗在納粹時期何以沒有奏效。他在兩個層面上進一步展開了“他者志向型利己主義”的分析。第一個層面是與李斯曼一致的，即關注他者，跟著社會的熱點話題走，并且隨時發(fā)表自己的見解。這種姿態(tài)使現(xiàn)代人獲得了“參與社會”的安心感，它不是源于自我的主動選擇，而僅僅是為了獲得他人的關注而進行的自我投射。第二個層面是李斯特沒有過多強調(diào)的，即這種他者志向型的人格花費大量精力關注他者的走向，并且往往可以保持很高的熱度，正因為它是一種利己行為。丸山特別強調(diào)，這種利己行為是知識階層已經(jīng)定格了的雙重生活方式。它可以把納粹統(tǒng)治下人們內(nèi)在精神生活與外在社會評價的分裂合理化。

我們還是不跟著丸山繼續(xù)往前走，回過頭來來看看魯迅筆下的聰明人。當聰明人聽到奴才的訴苦時，他很同情奴才，眼圈發(fā)紅，似乎要下淚。我認為這份同情是真實的。不過這同情是聰明人為自己賺取名譽的手段，并不是解救奴才的動力。應該說這是典型的“他者志向型的利己主義”。聰明人是所謂的“人道主義者”，恰好是《這樣的戰(zhàn)士》里“無物之物”的一種。他的人道主義好名聲，可以幫助他從戰(zhàn)士的投槍之下順利逃脫。傻子以自己的方式強化了聰明人的正當性，幫助聰明人收獲了來自奴才和奴才主人的感謝。

現(xiàn)代大眾社會形成之后，正如托克維爾指出的那樣，社會面貌既千變?nèi)f化又單調(diào)一致。生活的多樣性消失了，海量的信息通過極其有限的過濾器被過濾之后，人們用同樣的模式來思想。這種時候，“他者志向”是十分重要的謀生手段。不關心時局，不討論大問題，在現(xiàn)代社會的人群里會遭到蔑視，所以人們需要關心自己以外的廣大世界。但是，通過什么樣的渠道獲得信息，在獲得被過濾的信息之后如何處理信息，這是對主體政治性的嚴峻考驗。我們可以觀察到的常見現(xiàn)象就是把傳媒提供的信息直接作為現(xiàn)實接受，并且按照通行的價值觀對其做出反應。這樣的“他者志向”是現(xiàn)代大眾生活的基本特征。如何在單調(diào)一致的變化中避免做聰明人，如何真正拿起投槍？我想這是魯迅留給我們的課題。

孫歌：生命沖動和人格情感特征確實很難用理論的方式來完整把握，理論往往把其中的某些要素抽取出來，把它轉化成一些認識范疇，但是反過來，利用這些理論分析重新進入生命沖動，我們會發(fā)現(xiàn)它已經(jīng)不再是那個混沌豐富的形態(tài)了，它被整理成了有秩序可認知的系統(tǒng)性對象了。這是理論操作的宿命。其實極端一點說，這不但是理論的宿命，它也是語言本身的宿命。語言給生命體驗造型，本身就是一個歸類整理的過程，難免掛一漏萬。生命沖動一旦被語言造型，就一定會有被舍棄的部分。原始的生命沖動其實是不可言說的，請允許我轉用一下魯迅的表述：沉默的時候可以感受到充實，一旦開口就會空虛（當然這是轉用，魯迅的原意別有所指）。

前面在討論形式問題的時候，我提到過丸山真男對理論操作與現(xiàn)實關系的看法。在那篇論文里，他對理論工作有這樣的闡述：他認為，理論家的任務就在于，參照一定的價值基準對復雜多樣的現(xiàn)實進行“整序”。但是無論理論怎樣完美，都不可能成為現(xiàn)實的代用品。理論家僅僅是從現(xiàn)實極其有限的局部提取出他能夠處理的部分，沒有權利奢望自己的理論工作涵蓋了整個現(xiàn)實，或者取代現(xiàn)實。

用理論把握生命沖動或者人格情感，一定會舍棄掉非常重要的部分，這部分就是“意味”。它往往不可言說，也不會被解釋窮盡。所以文學家利用比喻、聯(lián)想等等技巧調(diào)動人們的感受力和想象力，啟發(fā)人們自己去發(fā)現(xiàn)和理解意味。這是理論工作難以企及的。那么是不是因此就可以認為理論應該在生命沖動或者情感形態(tài)這類對象面前止步呢？我認為不是的。恰恰是這些人類生命最基本的狀態(tài)，構成了人類精神活動的基礎，所以繞過這些基礎，理論工作有可能生產(chǎn)與人類生命無關的知識。

那么，理論生產(chǎn)要如何對待生命沖動本身呢？丸山把問題推進到了“愛惜之情”的層面，這當然不夠，我們的思考還要繼續(xù)往前走。丸山提出的問題是，我們知道自己的理論操作舍棄掉了無垠的現(xiàn)實中大量的寶貴要素，所謂對這些要素的愛惜之情，就是知道自己工作的局限性。換句話說，通過對于自己無力處理的對象的珍惜，我們可以獲得把自己的工作相對化的自覺。但是僅僅把理論工作相對化，還沒有進入理論工作本身的特性。我們通常認為理論一定是從經(jīng)驗中抽離出來的，所以它必須是抽象的。因為它抽象，所以從一種經(jīng)驗中抽象出來的理論思考就可以轉用于解釋其他經(jīng)驗。這種理解是對理論思維最粗淺的認識，我個人不太情愿在這個層面討論問題。因為這種理解方式，其實缺少丸山所說的對于經(jīng)驗的“愛惜之情”，它在舍棄經(jīng)驗的細微差異時是毫無顧忌的。這個問題我暫時先不展開討論了，因為這涉及到另外的一些問題。

那么從丸山的這個問題意識往前走，我們將會遇到什么樣的問題呢？我認為，當一個理論工作者以愛惜之情對待現(xiàn)實經(jīng)驗的時候，除了把自己的工作相對化之外，他必定會使自己的理論思考最大限度地包含經(jīng)驗，比如，人在社會生活中進行選擇時的苦惱、猶豫，這些在理論論述中通常被忽略的對象將進入理論視野。其實丸山本人的一部分工作就是這樣操作的。關于這個問題我也不展開了。

差不多十多年前，我從溝口雄三先生的研究中獲得了一個重要的啟示，那就是在形而下層面建立理論思考是可能的。換言之，用經(jīng)驗的方式進行理論生產(chǎn)是可能的。應該說，思想史是創(chuàng)造“形而下之理”最適合的領域。溝口本人的李卓吾研究是這方面的典范，他的創(chuàng)造性就在于看似在討論具體經(jīng)驗，但是由于這些經(jīng)驗無法回收到既有的理論框架中去，他就必須自己建立相應的視角并且打造分析工具。我們由此可以感知到形而下之理的力量。溝口本人似乎從來沒有認為自己在進行理論性的討論，然而他激活了“不容已”的能量之后，提供了理論想象的具體景觀。他走得太快了，我們一下子跟不上，可能過了幾代人之后，溝口研究的重要性才能顯現(xiàn)出來。

回到你的問題上來。我通過李卓吾的“不容已”闡釋魯迅，其實是試圖在李卓吾的“向死而生”與魯迅的“我只得走”這兩種思想姿態(tài)之間建立互文性。參照李卓吾，可以更好地了解魯迅一生何以那樣偏激。假如我們僅僅依靠抽象理論來解釋魯迅，那么這種偏激就被過濾掉或者被一筆帶過。在日常生活中，偏激并不是做人的美德，如果用常識就事論事地思考，魯迅的偏激就不可能進入人們的視野，反倒成為為尊者諱的對象。但是通過李卓吾與魯迅的對照，把不容已作為一個基本視角來思考這種偏激背后隱藏的思想史理由，那么它就不再是能夠忽略的問題了。

理論思維與形象思維一樣，都需要想象力的滋養(yǎng)。我不認為理論把握活生生的對象比文學性的經(jīng)驗研究更困難，困難可能不在于是否采用理論的方式，而在于是否有足夠的想象力。也許套用現(xiàn)成的理論模式或者理論結論來解釋事物的方式并不是真正的理論工作，我們需要創(chuàng)造更多也更有魅力的理論形態(tài)。