中央民族大學哲學與宗教學學院教授牟鐘鑒在新近出版的《荀學新論》中指出，戰(zhàn)國末期的思想家、文學家、政治家荀子是無鬼神論者，但他對鬼神之道的態(tài)度是溫和的、包容的，開創(chuàng)了儒家理性主義宗教觀的傳統(tǒng)，形成治國理政以神道設教為處理宗教問題的基本方略，影響了中國兩千多年。
▲牟鐘鑒
從人文主義思潮的興起到孔孟以人本會通宗教
夏商兩代，尤其是商代，中國是一個政權(quán)與神權(quán)合一的國家，那時最高的神權(quán)掌握在君王手中，執(zhí)政者用天神、祖靈、百鬼來論證中央政權(quán)合法性；但從西周開始到春秋時期，中國興起人文主義思潮，出現(xiàn)第一次啟蒙運動，有了初步的理性覺醒。
表現(xiàn)之一是殷周之際形成的《易經(jīng)》，經(jīng)過《易傳》的詮釋，從占卜術(shù)轉(zhuǎn)化為陰陽之道的哲學，用人事的變化來解說吉兇，迷信的成分大大減少，《易傳》還提出了“圣人以神道設教，而天下服矣”（《觀卦·彖傳》）；
表現(xiàn)之二是強調(diào)天帝的意志要通過民眾的意愿來表達，如：“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》），“天聰明，自我民聰明，天明畏,自我民明威”（《尚書·皋陶謨》）；
表現(xiàn)之三是以德輔天，用德治來限制王權(quán)和神權(quán)，故曰：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠是懷。為善不同，同歸于治。為惡不同，同歸于亂”（《尚書·蔡仲之命》）。
春秋時期，無神論思想產(chǎn)生，如鄭國賢相子產(chǎn)不同意用國寶祭神禳災；隨國大夫季梁把敬神放到重民的附屬地位；稍后的周太史史囂又進了一步，他認為神是明智、正直、愛民的，統(tǒng)治者不修其德，只一味迷信祭神，神也不會幫助他，這就把神道歸結(jié)為人道了。
到了春秋末年，以人本主義為主導的儒家成為顯學，其總的趨勢是在不否定神道有一定作用的同時，強調(diào)人間性，對鬼神之道和死后問題采取存而不論的態(tài)度，而把注意力用在闡揚以仁為核心、以禮為規(guī)范的修身治國之道上。
孔子對于上天既敬而畏之，又親而順之，“天”對于孔子，主要是義理之天、生生之天和命運之天，而意志之天的色彩很淡。人在宇宙中是渺小的，應當對大自然的力量和社會力量有所敬畏，如此便不會輕舉妄動，但不能消極無所作為，而應“盡人事而后聽天命”。
孔子把人事分成兩種：一種是做君子還是做小人完全是個人的事，“仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》）；另一種是壽夭、富貧貴賤與理想事業(yè)的成敗，個人應積極作為，但最終結(jié)果只能由天命決定?？鬃悠饺詹恢v鬼神之道：“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），不講彼岸，主講人事：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《論語·先進》）但是孔子又很重視祭祖和喪葬之禮， 認為它能起到培植感恩之情和推動道德教化的作用，故曰：“務民之義，敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）；“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。孔子不熱心于神道，但對于民間祭祀神靈之禮采取尊敬的態(tài)度，因為神道是教化人心的重要方式。
由此可知，孔子宗教觀的著眼點不在于從知識層面上考察神道是否真實，而在于從信仰層面上看神道（即古代敬天法祖教）所具有的道德功能；他不是單憑個人的好惡而是從整個社會的文明發(fā)展上來判定一種與心理相關的文化現(xiàn)象的價值，這是他高明的地方。
孔子對天命鬼神的持中態(tài)度，影響到中華民族的性格，主流意識既不熱衷于宗教，又不排斥宗教并能包納宗教。這使得中國兩千多年間沒有成為政教合一的國家，治國以人本為主， 又能用人本去會通宗教，包括各種本土與外來宗教。
孟子繼承孔子，對于天命采取敬畏和積極順應的態(tài)度，認為上天降任仁人志士，自己擔負著拯救天下于亂世而達到平治的任務，故說：“故天之將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>
在孟子心中，“天”是融合意志之天、道德之天、命運之天為一體的，其中道德之天是主軸；天與人以“誠”相通：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”（《孟子·離婁上》）。后來儒家主流派以道德論天，便講“仁者以天地萬物為一體”（程顥《二程遺書·識仁篇》）。天與人既然皆具德性，那么也可以說“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）；人若想知天事天必須從擴充良心做起：“盡其心者，知其性也。知性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）
孟子還將天命與民本相結(jié)合，強調(diào)天命順從民意，圣王有天下是天之所授，從民意中即可窺知天意。如萬章問，舜有天下，是否意志之天諄諄命之，孟子說：“否，天不言，以行與事示之而已矣”“使之主祭， 而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”（《孟子·萬章上》）。
▲作者：牟鐘鑒 出版者：商務印書館 出版時間：2021年11月
荀子開創(chuàng)了儒家理性主義宗教觀的傳統(tǒng)
荀子發(fā)展了孔子和孟子的人本主義，使之達到明白無含混的無神論的程度，這在儒學史上是第一次。同時，荀子又繼承發(fā)揚了孔子、孟子神道設教的思想，使儒家無神論不脫離神道設教的主線，具有溫和理性色彩，并有更為充實的論述。荀子宗教觀和無神論的主要觀點見于《荀子·天論》和《荀子·禮論》，其他篇章亦有所論及， 可歸納為如下幾點。
確認天的客觀性和規(guī)律性
天是自然之天，沒有意志，沒有道德意識，不是人間的主宰，而是社會生存的自然環(huán)境，有其自身的運行規(guī)律。它影響人的生活，人應當認識其規(guī)律并加以治理，但天與人之間沒有神秘的感應關系?！短煺摗氛f：
大自然的變化按自身的規(guī)律進行，不會有意給圣王優(yōu)待，也不會故意給暴君難看；但圣王能夠“強本節(jié)用”“養(yǎng)備而動時”“修道而不二”，克服水旱、寒暑、怪異帶來的災禍，使社會富足安寧；而暴君卻“本荒而用侈”“養(yǎng)略而動罕（少儲備而怠惰）”“倍（背）道而妄行”，故有災荒、疾疫、兇險；因此，亂世“受時（面臨的天時）與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人（最明事理的人）矣”。
荀子“明于天人之分”并非說天與人不相關，而是說天與人既有關系也有分別，各有自己的路數(shù)；人不應消極地聽任天的支配，而應積極加以應對，利用自然，減少災害；社會的治亂興衰是人為的結(jié)果，不能把亂世歸結(jié)為大自然的原因（不能怨天），要從社會自身找原因。
這種天人關系論既是理性的又是積極的?！疤煊衅鋾r，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣?！比四苤岂S天時，利用地財，實現(xiàn)社會治世，天、地、人三者可以并列而互動，可見人的能動作用是偉大的；但人的能動作用是建立在“所以參”即明了天地運行規(guī)律基礎上的，不能一廂情愿。大自然的變化與萬物的生成發(fā)展的更深層的內(nèi)在動因是無形的，人們難以窮根究底，這就是“神”，并非有什么神靈?？梢娷髯硬⒉环裾J大自然的奧秘是人難以窺知的，只是人在理性范圍內(nèi)致力于運用天時地利以達人和就可以了。
荀子在意的是社會治亂與天的關系問題，他認為，社會治亂與天、時、地沒有關系，做君子還是為小人，也與天、時、地沒有關系，這都是人事范圍內(nèi)的事情?？梢?，荀子明于天人之分，不是為了讓人安于現(xiàn)狀，恰恰要人擔負起做人、做事、治國的責任。他的天人論的宗旨是：
這是很有氣魄的高論，表現(xiàn)出一位偉大思想家對人的能動性的高度自信和對天人關系的深邃的辯證思維。
以理性的態(tài)度對待自然界災異現(xiàn)象
《天論》說：所謂災異不過是自然現(xiàn)象中的少見者，只要政治清明，并無危害；一般民間所傳的“人祅”，并非真有其事，而最可畏的“人祅”是政險失民造成的災害與道德混亂，這才是最可怕的。
“雩”是天旱求雨拜雨神的儀式，荀子認為這是一種徒勞的迷信活動，與下不下雨無關；日月食而祈禱、干旱求雨、卜筮決定大事，并不能達到預期目標，它只是民眾應對災異的一種文飾（即是文化）現(xiàn)象，可以緩解精神焦慮，滿足民眾的心理需求，豐富民間的文化生活。對于明智的君子而言，可視這些求神活動為民間文化而給予包容，并加以引導；對于百姓而言，他們是真心實意相信有神靈的，如果一味相信神靈保佑而不去采取應對災害的措施，那便會真的引來禍患了。
荀子在歷史上第一次提出類似“宗教是文化”的概念，是了不起的，同時也提醒管理者不要使這些民間宗教活動影響了生產(chǎn)，他從管理學角度把精英與一般信仰者作了適當區(qū)分，為后來執(zhí)政者超越自身對宗教的看法來處理他者的宗教信仰問題提供了智慧。
敬祭天地先祖是感恩報本
《禮論》講人不能忘本，時刻意識到自己生命是從哪里來、回到哪里去，故要敬祭天地先祖并謹治喪葬之禮：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類（宗族）之本也；君師者，治之本也?！边@樣，祭禮與人禮融為一體，使人念念不忘感恩報本，不如此，人將成為無情義之小人。《禮記》中也有若干篇文，講祭祀之功用在于報本反始，在于紀念英雄先祖，在于推行道德教化，其文大都出于荀子學派，故其思想與荀子《禮論》相通。
《禮論》尤重喪葬之禮。荀子關于喪葬之禮提出兩大觀念：一是把喪葬作為人道的有機組成部分，它是培養(yǎng)敬愛先輩的忠信之道的必要途徑；二是從不同社會階層來對待喪葬之禮，圣人明了它的來源和意義，士君子心安理得地踐行它，各級官吏用它來穩(wěn)定秩序，老百姓則形成神道禮俗。
如此明白地從社會管理角度談論喪葬之禮的在先秦只有荀子及其學派，它超出了某一群體的視野，尤其超出了執(zhí)政者和精英階層自身觀念的局限性，對于喪葬之禮在民間神道化俗中的社會功能有理性的認知，給予充分的尊重，這就是中國最早的溫和無神論。
從古到今，凡不是政教合一的國家，包括當代實行政教分離的國家，都把國家政治運作與宗教活動相分離，實行宗教信仰自由政策，不同群體的不同宗教都能合法存在，不強求信仰一律，但都必須遵守法律，也有益于道德建設。荀子神道化俗觀本質(zhì)上正是如此。
揭示神鬼觀念產(chǎn)生的認識根源
《荀子·解蔽》說：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清；吾慮不清，則未可定然否也。冥冥（昏暗夜色）而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為后（立）人也，冥冥蔽其明也”。
中國民間的鬼魅崇拜，重要認識根源和心理根源之一就是不了解一些奇特的現(xiàn)象，尤其在夜色朦朧中行路，心里本來就恐懼，加上有病或醉酒，在恍惚間把感官感知的種種現(xiàn)象當作鬼魅，這就是“恐懼造鬼”之論。
荀子溫和又理性的無神論對后世影響最大者當推東漢王充。他著《論衡》，以“疾虛妄”為己任（厭惡虛假不實，反對“空生虛妄之美”，主張“真美”）。其《自然》《物勢》主天道自然無為，正是繼承了荀子的《天論》。其《訂鬼》對鬼神幻覺的分析，受啟于荀子的《解蔽》。其《明雩》講雩祭并無實效卻可以神道化俗，直接來源于荀子《天論》。
其《解除》批判“衰世好信鬼”，其《卜筮》《辨祟》《譏日》等篇批判世俗各種迷信，與荀子《天論》《非相》《解蔽》相通?！督獬氛f：“凡人在世，不能不作事；作事之后，不能不有吉兇；見吉則指以為前時擇日之福，見兇則刺以為往者觸忌之禍”。他認為，求福之法，“在人不在鬼，在德不在祀”，“行堯舜之德，天下太平，百災消滅”。
王充雖然不信鬼神，卻肯定喪葬之禮，其《薄葬》認為：“夫言死人無知，則臣子倍其君父”，“圣人懼開不孝之源，故不明死人無知之實”，通過祭祀以行教化。其《祭意》說，祭天地、宗廟、社稷、五祀、山川乃禮之常制，“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀，山川以下報功之義也”；社稷五祀之祭，“皆為思其德，不忘其功也”。
王充總結(jié)說：“凡祭祀之義有二：一曰報功，二曰修先；報功以勉力，修先以崇恩?！彼麑漓氲睦碚摻忉?，既是無神論的，又是納神道入人道的，在思路上與荀子《禮論》相銜接。
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