儒家論述天人合一的一個中心命題就是：皇天無親，惟德是輔。自周初以來形成的“以德配天”的天人合一觀中，其倫理道德色彩大大超過宗教色彩。
那么這是講人跟自然之天的合一，那么我剛才講的天人合一還有另外一個意思，就是人跟天命之間的合一。人們理解的天命都是一種好像是一種神秘主義的或者是一種對于上帝，因為天命有的時候我們也成為上帝，帝好象也是一種神的一種信仰，那么我想現(xiàn)在首先我們要了解人跟天命之合一的核心是個什么東西？剛才講人跟自然合一的核心是順自然，那么人跟天命之間的合一在中國傳統(tǒng)文化之間它的核心就是叫“疾敬德”，疾是疾病的疾，也就是迅疾的疾，非常迫切，敬是恭恭敬敬的敬，德品的德，疾敬德的意思就是說你要把提高你的德放在最重要的地位。
這個概念，這個觀念起源于殷末周初，它的起因就是因為周初，周初總結(jié)了下上兩代他們亡國的經(jīng)驗教訓提出來的，這個在《尚書》的召誥這篇文章里面，有一段告誡周王的文字，就是要周王牢牢記住夏、殷亡國的教訓，要注重自己德行的提升，所以他一塊是就講王敬所作，不可不敬德，你要有所作的話，首先要敬德，要重視這個德，他說我們不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷，我們不能忘記，夏和殷的經(jīng)驗教訓，監(jiān)就是作為一面鏡子，我們有監(jiān)于夏和殷，他說我們不能夠隨便說，我們不敢隨便說，夏和殷沒有天命保佑他們，我們不能這樣說，我們不敢說，或者不敢說夏和殷沒有天命保佑他們，但是，由于他們惟不敬厥德，乃早墮厥命，由于他們沒有很火地來提升他們自己的德，所以他們就亡了，亡國了，早墮厥命，他那個國家就亡了，亡命。所以根據(jù)夏殷這兩代的這樣一種經(jīng)驗教訓，那么我們要只有把德放在最重要的地位，那么才能夠祈天永命，才能夠祈求天來永遠的保護我們的命，那么也就是保護我們的國命，國命長久才能夠保護我們國命長久。
在《尚書》里面我們可以看到，大量的這種總結(jié)錢朝的興起和滅亡的這樣一種經(jīng)驗教訓，可以說都是總結(jié)它為什么能興起，是因為他有德，而它為什么滅亡？是因為他喪失這個德，所以在這里面就講到天道，天道是福善禍淫，它是保佑善，而是給那種這個胡作非為的人是要懲罰他們的，所以這個時候就提出來天命彌常，天命不是永恒的，就看你有沒有德行，你常其德，那么保其位，如果其德非常的話，那么它就要滅亡，也就是說你有德就可以保持你國命的長久，如果你沒有德的話，那么你國命就要喪失，這個總結(jié)了大量的經(jīng)驗教訓。
那么這個天命剛才講了這個天命實際上是祖先的崇拜，就是認為自己的祖先會在上面監(jiān)視自己，保佑自己的，那么現(xiàn)在提出來，天命無常的，那么天命無常它怎么會來保佑你呢？所以當時又提出了這樣一個觀念，叫做皇天無親，惟德是輔，皇天，這個天它不是看你是我的子孫，我就一定要保佑你，你缺德我還要保佑你，它是不分親疏的，惟德是輔，就看你有沒有德，你有德我就保佑你，你沒有德我就不保佑你。
所以是這樣，那么這個天是不是一種意志的天，是不是一種神話了的天呢，這個東西是一個很關(guān)鍵的問題了，這個天命的天究竟是一個什么樣的天呢？那么這里我想先講一個故事，那么從這個故事里我們可以看到這個天究竟是一種什么樣的，什么樣的一種色彩的東西？那么在古代來講，天子是授命于天，為什么叫天子？天子就表示他的是天的兒子，所以他是所有這個國家是天賦予他的，天子是授命于天的。當然只有德國者才能受這個天命，那么什么才叫做有德呢？在孟子這部書里面曾經(jīng)記載著這樣一個事情，他的是一個弟子曾經(jīng)問孟子說，他說堯和舜，堯把帝位天下讓給了舜，這件事情是怎么回事，難道是堯私自把這個天下讓給了舜，那么孟子當然就說這怎么可以呢，天子不可能是私向傳授的，堯也天下是天命授予的，不是說是舜，堯把這個天下可以隨便地就讓給了舜，不是這樣。那么這個他的弟子又問他，天是怎么樣來表達它的意志呢？怎么來說堯可以把帝位讓給舜呢？是不是天發(fā)布命令呢，孟子馬上告訴他，這怎么可能呢？天豈諄諄者，諄諄教導的諄諄，天哪是那么來講話說，你把這個天下讓給他，他說不是，既然天又沒有說話，我們怎么說那個堯把天下讓給了舜，是天命呢。
他說這是通過事情來考察的，那么通過什么事情呢，孟子就跟他說了，主要通過兩件事情，一件事情就說堯讓舜，去主持祭祀天地的儀式，這是一件事情讓他去主持，然后主持了這個祭天地的儀式，看看天地有沒有反應(yīng)，也就是說有沒有異常的自然現(xiàn)象出現(xiàn)，如果沒有反常的自然現(xiàn)象出現(xiàn)，那就說明天接受他了，這是一件事情。然后第二件事情做什么？他說堯讓舜去主持做一些給老百姓辦事的事情，看看老百姓是不是喜歡他，是不是擁護他，那么如果說老百姓接受他了，如果百姓都感覺到很安寧，那就說明民受之也，老百姓也接受他了。所以這個結(jié)果是天與之，人與之，天也同意他了，人也同意他了，都贊成他了，所以呢，這個他就可以繼承位子了。
然后他引了《尚書》里面的一句話來說，《泰誓》曰，《尚書》里面的一篇文章，《泰誓》曰天視自我民視，天聽子我民聽，此之謂也。《尚書》里面有這句話，天視，天看，就看老百姓，天視自我民視，就看老百姓怎么看這個問題，天聽意見，就看老百姓的意見是什么？就是天視自我民視，天聽自我民聽，此之謂也，就是這個意思。那么我們從這件事情里面，從孟子所講的分析里面，我們可以看到這所謂讓他去祖祭，祖祭天地百神，這個大家都接受的，這是天承認他，那么這個顯然只是一種外在的禮儀形式上面的一種意義吧。而讓他去做一件事情，老百姓覺得很好，老百姓接受了，這大概才具有實質(zhì)性的意義，我想從這兩件事情可以看得出來，特別是從孟子所引的《泰誓》里面的這句話來看，人意是天命的根據(jù)，天視自我民視，天聽自我民聽，所以人意才是天命的實在的根據(jù)。而天命了，只是體現(xiàn)人義的一種禮儀的形式，我想從這段話里面可能很清楚地可以看到這一段這樣的意思了。
小結(jié)：中國傳統(tǒng)文化中，人與天命之天合一的核心就是疾敬德。古人把德行看成是衡量一個人優(yōu)秀與否的重要標準。
那么《泰誓》里面除了孟子引的這一句話，其實還有很多的相同的話，而到了春秋戰(zhàn)國時期這一方面的思想是得到的，可以說得到的極大的發(fā)展，比如：我們從《左傳》中間，春秋《左傳》中間可以看到很多這樣的資料，比如說有的講民，神之主也，民是神所依靠的，主人的主，神之主也，這個主是依靠的意思，街巷我們現(xiàn)在看到有一些老屋子里面還有神主牌位，這個牌位我們稱為神主，就是這個神，就是依靠在這個牌位上面就叫做神主。
所以民神之主也，就是民是神所依靠的，那么甚至于這個當時有一些思想家就提出來講，國將興、聽于民，將亡，聽于神。這個國家要興起就聽老百姓的，聽于民，如果要滅亡了，就去聽神，也就是說去求神，很鮮明的。而且講神，神是一個什么特點呢？聰明正直而壹者也，聰明正直而有一個根本的原則，壹就是統(tǒng)一的意思，聰明正直而壹者也，神是這樣，但是底下還有一句話，依人而行，按照人來做，聰明正直而壹也，但是依人而行，所以這個天命是打著天的旗號，但是天這個旗號它是要落實到民這個身上，所以跟了是老百姓是不是擁護。
所以這也有故事。相傳有一個故事，春秋五霸，第一霸是齊桓公，齊桓公的宰相是管仲，有一次齊桓公跟管仲在一起，齊桓公就問管仲，他說作為一個國君的話，應(yīng)該以什么為第一，把什么東西放在第一位，管仲就告訴他，這個王要以天為本，要把天放在第一位，這個齊桓公一聽馬上抬起頭來看看，怎么把天放在第一位，管仲一看他這個動作，馬上告訴他，他說天者豈蒼蒼之天，我講天哪里是蒼蒼之天，王者以民為天，接著他又講，如果老百姓擁護你，你這個國家就安定了。如果老百姓到處在議論你，你這個國家就有問題了，如果老百姓都起來反對你，你這個國家就完蛋，就告訴他這個道理，這個王者以民為天，我們可以看到中國的文化里邊這個天這個概念，常常是把它看作最根本，最重要的意義上來使用的，民以食為天，對不對。衣食是老百姓最根本的問題，所以天并不一定就是一個神秘的，一個什么樣的，王者要以民為天，民要以食為天，你不抓住這些去辦，你一天到晚去拜這個天，那是不可能的，不可能的。
所以也形成了中國傳統(tǒng)文化中間人事急于神事，民意重于神意這樣一種觀念，就是人事急于神事，民意重于神義這樣一種觀念，并且可以說成為歷代的圣賢明君，無時無刻不以為誡的這樣一種教訓，所以在《禮記》里面曾經(jīng)比較了夏商周三代的文化的特征，其中講到夏商都非常重視鬼神，那么周繼承了三代，夏商周，周繼承了，但是周的文化特點是什么？周人是首先是尊禮尚施，布施的施，尊重禮儀而且重視實際的事情，這個實施嘛，底下講了，事鬼敬神而遠之，他也要事鬼也要敬神，但是要遠之，近人而忠焉，要近這個人事，而且也要忠，忠就是很認真的，忠心耿耿認認真真地去做，所以叫做事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。
所以這個是周代的這樣一個特色，所以這個孔子是繼承了這個，他創(chuàng)立了儒家這個學派，他是繼承了周代的這樣一種傳統(tǒng)，所以在《論語》里面我們可以看到這樣一些跟這些思想類似的說法，他的弟子季路問孔子，他問怎么樣事鬼神，我們應(yīng)該怎么樣來事鬼神，孔子就相當嚴厲地批評他說，未能事人，焉能事鬼，你認識都做不好，你還怎么樣去事鬼神，未能事人，焉能事鬼。當孔子的弟子樊遲問這個孔子，知怎么才叫有知，有智慧有知識，什么才叫做知，孔子就告訴他，務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。有智慧的人應(yīng)該是務(wù)民之義，就是把老百姓的事情放在第一位，敬鬼神民之這個才是有知，所以這個地方就是都把人事，都把人事放在第一位。
所以這個就是中國為什么在中國傳統(tǒng)文化中間，把政權(quán)看得比神權(quán)更重要的文化上面的一個根源，所以人跟天命的合一，絕不是說我們要跟鬼神去合一，而強調(diào)的是人的自身品德的提升，才可能得到外來的這樣一種幫助，輔助，所以這個我覺得我們講天人合一，這個里邊呢，它這種人文的一種順自然，疾敬德的人文的色彩是第一位的，那么這種人跟天命合一里邊常常還涉及到很多祭祀的問題，祭祀，我們要祭祀祖先，甚至于祭祀自然，甚至于還要在很多情況下面天不下于我們要求雨等等的，甚至于我們還要在做某一件事情的時候先占占卜，等等。
小結(jié)：人跟天命的合一，強調(diào)的是人的自身品德的提升，才可能得到外來的幫助。
對這些事情應(yīng)該怎么樣的看法呢，這屬于禮的范圍，因為禮本來就是起源于祭祀的，所以也可以說它跟原始的宗教有著密切的關(guān)系，這個可能不好說，沒有毫無關(guān)系，因為禮，禮這個字的起源就是一種祭器，祭天祭地祭鬼神，一種祭器這個就叫做禮，禮這個字的起源是這個樣子。然后我覺得禮在中國傳統(tǒng)文化中，在它發(fā)展的歷程中間，那么它是越來越賦予人文的內(nèi)涵，乃至于到最終它成為體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化人文精神的一個主要的載體。
禮通過祭祀從消極的方面來講，是為了祈福禳災，就是求福去災，可是從積極的方面來講呢，我想它最根本的是為了報本，報什么本，我覺得在這兒荀子有一個論述非常值得注意的，荀子曾經(jīng)講禮有三本，三個根本，哪三個根本呢，天地者，生之本也；天是生命的來源，先祖者，類之本也。都是來源于人類的祖先，君師者，治之本也。君主和老師，他是社會、人類得到治理的這樣一個根本。所以他說上事天下事地，尊祖先而隆君師，是禮之三本也。事天，事地，尊祖先隆君師這是禮的三個根本，我們從這三個根本來看，就是人類社會得以生存的根本。所以要祭祀天祭祀地，這個都是報本，所以我們過去看到一個大牌位都是天地君親師，這個在現(xiàn)在很多南方的老宅子里面都還能看到，供著這樣一個大牌位，天地君親師，我們要祭祀首先要祭祀地君親師，為什么？就是因為這個是他的生命，族類，社會的根本。
而且在荀子那兒，特別探討了禮的起源，禮的起源的問題，那么我想荀子關(guān)于禮的起源的探討，即使在幾天來看也是應(yīng)該說是具有一個非常的理論上的合理性，他就講到禮怎么起來的，禮就是制定各種各樣的規(guī)范，把人分成各種各樣不同的等級，那么為什么要有這樣的東西？他說禮就是因為人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，就是人生下來都會有各種各樣的欲望，有欲望就要去追求，那么追求如果得不到，就會或者甚至于就是說過度地追求，那么就不能不爭，發(fā)生爭斗，發(fā)生爭斗了，這個就要混亂了。
小結(jié)：人事急于神事，民意重于神意的觀念深植于中國傳統(tǒng)文化之中，并稱為歷代圣賢、明君無時不以為誡的教訓。把君師之治作為禮之本，一方面是以禮制形式來落實人與天地相合的思想，另一方面又是使“禮”包含了更多的人文內(nèi)涵。
所以他說這個那些君主們先王們，他的這種混亂，厭惡他造成的這種混亂，所以制定禮儀來分別，然后把人流分成各種不同的等級，所以這個目的是為了什么呢？目的是養(yǎng)而之欲，給人之求。來能夠使大家的欲求都能夠得到一定的滿足，合理的滿足。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也，就使得我們有限的物資跟人的欲望的追求能夠達到一種平衡，要達到一種平衡，就不能夠讓所有的人的欲望都無限地發(fā)展，于是社會必須要有一個通過禮儀來分成不同的身份，不同的等級，然后給予不同的身份，不同的等級以他應(yīng)該對社會的這種需要，社會的貢獻來分配給他一定的物質(zhì)，那么這樣就會使得物和欲之間的這種需求和供給達到一種平衡。能夠養(yǎng)人之欲給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，就是這個禮的起源。
這個我想這個說得很清楚的，實際上就是我們很多制度的制定，根源就在這個地方，所以可以看到在荀子的眼光里面，禮的主要內(nèi)容就是名分，當然我們不能否認孔子在這兒所講的禮它是充滿了宗法的等級制度內(nèi)容的，所以這也就是現(xiàn)在我們很多人批判的，要拋棄的。但是我想我們也無法否定任何一個社會都需要有一定的論序，倫常和次序，否則這個社會是無法安定和諧的。
所以荀子他的理想的社會是一個群居和一的社會，大家都在一起，群居，但是要和一，和平的和，一二三四的一，荀子的理想的社會是一個群居和一的思想，那么荀子認為在這個群居和一的思想里面，要群居又要使得它能夠和一，就必須要明分，必須要有不同的差異，一定的等級，所以荀子的理想跟我們常常講的儒家的大同理想是不一樣的，因為在大同理想里面是沒有任何的分別的，各取所需各盡所能，各取所需是這樣一個理想的社會，所以也可以說荀子的理想是一個小康的理想，在這個社會里面是必須要有分別的，要有等級的，否則的話物不能夠滿足所有人的欲望。如果是對所有的人的欲望沒有一個限制的話，那么這個物是不可能達到的，這個自然資源是不可能達到的，這就會發(fā)生爭斗，所以必須要制定禮儀來規(guī)定每個人在這個社會上面他能夠享受到多少的物質(zhì)資源。
所以我覺得他這個還是有他的合理的地方，所以他就提出來，他這個理想就是說使人載其事而各得其宜，就是每個人他做什么事情，他對社會作出什么樣的貢獻，就讓他得到多少的報酬，相應(yīng)的報酬，就是說皆使人載其事，而各得其宜，這個話今天也是多勞多得少勞少得，你對社會做多少貢獻就應(yīng)該給他多少的報酬，對吧。他說人民使谷祿多少厚薄之稱，就是你給他多少報酬，都是恰如其分的，各得其稱就是一個恰如其分的意思，就是符合他對這個社會的貢獻，荀子是非常注重這個社會的等級的分別，因為這個是維持社會的穩(wěn)定的必要的前提，就是明分才能使群，而且還要看到人在這個社會上面他對這個社會的貢獻等等是不一樣的，也只有這樣承認這個差別，那么才可以做到這個社會的公平。
所以荀子曾經(jīng)提出了這樣一個判罰，這個話并不是他說的，他是引用的書經(jīng)里面的一句話，叫做維齊非齊，緯就是緯齊的緯，齊整的正，非常的非，然后齊整的齊，就是說你要達到社會的平等，其一，那必須要非齊，其了以后反而可能是不齊，就是這個實際上我們對于我們現(xiàn)在來講，是一個平等的觀念的理解，怎么樣才能達到平等，其實一定的不平等才是真正的平等，因為人在智能體能上面都是有差異的，因此他對這個社會的貢獻也是有差異的，那么同樣的他的需求人跟人也不一樣的，也是有差異的，智能體能需求上面都是有差異的，而如果我們都一律對待，都一律來要求的話，那么就會產(chǎn)生一個非常大的問題，對于體能智能需求低的，那么使他增加的很大的負擔，而使得那些智能高的，體能高的，需求多的又壓制了他們，是不是這樣。所以我一直覺得荀子提出來的這個社會的緯齊非齊這個道理是非常值得我們來思考的，也是就說我們怎么來理解真正的公平，我們要求一個弱女子去做跟一個壯男力一樣的事情，合理嗎？我想是絕對不合理的，是不是。
所以荀子對于禮制的起源的這樣一個分析，就使得這個禮里面可以說充滿了一種人文的精神，而不是一種禮，成為一種是去向神求福去災的這樣一種東西的，我覺得這個是非常重要的，而且在這方面還有一系列的說法，當時就有人問他，發(fā)生了日食月食，我們就要去趕緊求，天狗吃月亮要打著鑼鼓去驅(qū)散它，天大旱我們要求雨，抬著草扎的龍，去游行去跪拜，然后碰到了大事情，我們決定不了，我們就要去求那些巫師去占卜，去占筮，他說這些事情人家問他這些事情，又怎么解釋呢，難道這個禮不是一種神嗎，他說不是，他說非以為得求也，以文之也，他說做這些事情，并不是認為這樣做，就可以實現(xiàn)了你這樣一個要求了，而只不過是一種文飾的東西，就是做事情一定要講究一些我們現(xiàn)在講的外包裝，你不要太質(zhì)樸了，文是相對于質(zhì)來講的。
所以《論語》里面我們知道文質(zhì)彬彬這句話吧，文質(zhì)彬彬就是說文和質(zhì)兩個方面不能夠偏重偏輕，質(zhì)勝文則野，質(zhì)如果超過了文那就野了，文勝質(zhì)則史，過分了，矯揉造作，太質(zhì)樸了，就野里野氣了，太文就矯揉造作了，所以荀子進要文質(zhì)彬彬然后君子，既要質(zhì)樸又要講一定的禮儀規(guī)范，這就是文質(zhì)彬彬，所以這個荀子在講這些事情，其實也并不是說我求了就一定可以得到，不下雨我就去求雨，就可以一定得到下雨，不是。這個非以為得求也，以文之也，就是人類社會的發(fā)展，我們不能夠停留在很質(zhì)樸的階段，我們要用很多東西去裝飾它，使得人們都有一種文化的這樣一種氛圍，
所以他說故君子以為文，而百姓以為神，君子很清楚，這個就是一種社會的一種文飾的東西，而百姓以為是神，那么接著底下還有一句話，以為文則吉，以為神則兇，把它當作一種文是很吉利的，里把它當作神就會兇的，所以禮是一種文飾的工具，文是一種有禮儀的標志。所以荀子在這兒講的就是說他是強調(diào)把這種這個碰到日月食，要去救日月食，碰到不下雨要去求雨，碰到大事情了要去卜筮帶有強烈的這種原始性的這種宗教色彩比較濃的這種儀式，要把它納入到一個具有人文意義的禮儀當中去看待，而不要把它作為一種求助于神靈的信仰儀式去看待，所以我覺得儒家在這個方面，這個構(gòu)建了中國文化的這種人文精神，就通過這樣一些東西來一步一步構(gòu)建的，就把這個一些原始的宗教的信仰的東西一步一步給它納入到具有人文精神的這樣一個軌道中間去，所以我們要把這些儀式，我們并不反對這些儀式，但是這些儀式我們要清楚地認識到，它是一種人類禮儀提升的一種表現(xiàn)，而不是要把它當作是一種就是神靈在那兒起作用了。
小結(jié)：荀子所講的禮，充滿了宗法等級制度的內(nèi)容，是我們今天要批判，要拋棄的。然而，我們也無法否定，任何一個社會都要有一定的倫序，否則這個社會是無法安定和諧的。
古人常常借助天，借助神來懲罰那些惡人惡行，“神道”究竟是什么意思呢？
所以人們把常常把荀子講的這些話跟周易，周易有一個卦叫做觀卦，它的彖辭里面有這樣一句話，叫做圣人以神道設(shè)教，這個我們現(xiàn)在有人也常常引用這句話，我們要神道設(shè)教，那么通常人都認為這個就是荀子這句話有點兒神道設(shè)教的意味在里面，也就是說圣人是借助于神，或者借助于神道來教化百姓的。而且把這句話里面這個神字跟上面我們講到荀子百姓以為神的神，把它看作是相同的意思，其實這里面是有一個誤解。
因為觀卦彖辭里面圣人以神道設(shè)教這句話里面的神道是一個復合的詞，就是神道是不能分開的，不是神之道，它就是一個神道，那么這個神道是什么意思呢？在觀卦的彖辭里面其實講得很清楚了，他說觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。整個這句話是這個，也就是說觀天之神道，天之神道是什么？四事不忒也，不忒就是四時它是不忒，忒就是一個戈字底下一個心，這個不忒的意思就是不變了，四時不忒就是四時有常的了。也就是荀子常常講的天行有常，自然界的這種規(guī)律它是總是這樣，所以天的神道是什么？天的神道就是四時運行，四時運行是含這一個什么意思呢，拿儒家的話來講這又是一個誠的體現(xiàn)，誠信的城，儒家常常用自然界的四時不忒的這樣一個規(guī)律來說明天是最講誠的。
所以在《中庸》這一部書里面我們可以看到，誠者天之道，城是天，春天過了肯定是夏天，夏天過了肯定是秋天，秋天過了肯定是冬天，春夏秋冬、陰陽四季這樣的轉(zhuǎn)，它的是不會爽約的，所以叫做城，所以城者天之道，所以中庸里面又講思城者人之道，人是要向天這種城來學習的，也要想四事不忒這樣講信用，所以觀天之神道而四事不忒，所以圣人以神道設(shè)教，而天下服矣，你一個圣人講信用，大家都是都服他了，都信服他了，所以這個神道它就是講一個自然的規(guī)律的問題。而不是指一個用一個神，借助于一個神來設(shè)教，來讓大家老百姓來信服，這個觀卦原來的意思是這樣，但是現(xiàn)在變化了，變成我們要借助一個神來這個我也不會去完全否定它，我這兒只不過是告訴大家神道的意思原來是什么意思。
神道設(shè)教的意思原來是一個什么意思，他是要讓人學天的這種誠信的品德來治理天下，那么天下就會服你了，中國人一直把天看作一個最高的榜樣，最典型的榜樣，所以中國文化里面一個很突出的一個是以天為則，效法天，一個是以史為鑒，以歷史為一面鏡子，這是中國文化的一個非常重要的特點，所以贊揚一個人能不能夠是一個偉大的人物，就看他能不能夠?qū)W天那樣順其自然，尊重萬物的本性，所以這個《論語》里面最后一章里面有贊揚堯舜的，巍巍乎堯為什么，巍巍乎高大的很，堯巍巍乎堯，為堯則天，就是因為堯能夠效法天，天是什么？就是這個。天就是這。
所這個中國的這個禮里邊效法天道的法則是傳統(tǒng)的理論中間可以說也是一個中心的內(nèi)容，所以這個我們把這個東西搞清楚的，特別是后來又很多人神道設(shè)教就是借用一個神的力量來教化百姓，這是一個它的一個新的發(fā)展出來的意義。就像我們常常講中國的文化中間很多東西在發(fā)展的過程中間它這個意義都會有變化，甚至于連詞也變化了，這個大家最清楚的可能就是像《莊子》里面一句話，我們現(xiàn)在常常講的叫做每況愈下，越來越退步了，那個《莊子》里面的原話是每下愈況，因為況是形容它寬大，這一個腿摸下去，越到下面越小，這叫每下愈況，可是我們現(xiàn)在常常用的每況愈下，我常常講的《老子》里面大器晚成不是大器晚成，是大器免成，但是現(xiàn)在也變成大器晚成，這些話也很好，沒關(guān)系。
所以神道設(shè)教我想主要是由我這兒要講的就是在中國里面它是一種人文色彩很濃的禮，禮的思想里面包含濃厚的人文色彩的東西，而神道這個意思其實也是可以這種自然之道來學習自然之道的這樣一種東西，而不是說借用神的力量這個主要是我想在這兒要說明的是這個問題。而且我們在《禮記》的很多篇的文章里面都是非常明確地規(guī)定了如果你要裝神弄鬼，借助于這種東西來欺騙老百姓的話，那是要致以極刑，你比如說像《禮記王制》這一篇文章里面有這樣的說法，這個我簡單地抽幾句話來講，執(zhí)左道以亂政，殺，假于鬼神，時日，卜筮以疑眾，借助于鬼神算卦，來使得老百姓產(chǎn)生很多疑慮的這樣的，殺，這是中國的《禮記》里面的文章里面就規(guī)定的，有許多這樣一種不能夠用這種鬼神迷信來惑眾，妖言惑眾，如果是這樣的話都要殺，所以從這些里面我們可以看到，中國的這個禮的文化里面，禮文化里面它是有充分的豐富的人文的精神。
我想這個整個的中國文化的人文精神我們通過上面的這樣一些以人為核心，這種以人為核心的這個思想在天人合一中間它又怎么樣人跟自然之天的合一跟人跟天命之間的，合一里面體現(xiàn)出來是這樣一種人占據(jù)一個主導地位的這樣一種思想。
小結(jié)：中國人一直把天看成一個榜樣，要人們學學習天誠信的品質(zhì)，這樣才能服天下。
《禮記》很多文章都提到，不能借助天或者神的名義來欺騙百姓，否則會被處以極刑?？梢钥闯鲋袊@種禮儀文化有著豐富的人文精神。
那么這個只是從思想內(nèi)容來講了，今天時間的關(guān)系其實我那個提綱里面還列到人文的精神還體現(xiàn)在人文的思維上面，思維方式上面，這其實是非常重要的，因為我們講到西方近代以來發(fā)展出來的科學思維的方法，我們十分的推崇這種科學思維的方法。而常常忘掉了人文的思維的方式，人文的思維方式，而中國這種文化的人文精神，或者以人文為主的它這里面所體現(xiàn)出來的人文的思維方式是值得我們非常需要重視和發(fā)揚的。
因為這個人文思維跟科學的思維有相當大的不同的，就是因為它從出發(fā)點上就是不同的，因為科學的思維特別是實證科學的思維，它是從靜態(tài)出發(fā)的，它或者從這個具體的物出發(fā)的，而中國的人文的文化中間，它是以人出發(fā)的，以人事出發(fā)的，所以這個中間它是有一個靜和動的，人是變動不拘的，不斷地在變化的。科學的思維方法我們可以通過實驗室來做，而在實驗室里面我們可以把它規(guī)定好一定的環(huán)境，比如說恒溫恒濕，一定的環(huán)境我們規(guī)定好了，然后呢，我們可以反復地去做實驗，反復地可以去做，一次不通過我們做第二次，第二次不通過我們做第三次，可以做反復的實驗。而人事的活動歷史是從來不會重復的，歷史只能是有相似之處，而永遠不會重復的。
所以它一直是在變動之中進行的，而且你是無法給它隔絕開來的，而不可能像實驗室里面你這個濕度不夠了，我給你調(diào)高一點兒，濕度太多了我給你減低一定而，在現(xiàn)實的人世中間你不可能的，你很難防止任何的偶然的因素的參入進來。所以一個動態(tài)的思維方式跟一個靜態(tài)的思維方式這個之間是有很大差別的，因為在靜態(tài)的我們還可以把它孤立起來，也就剛才講的排除各種干擾，孤立地我就看這個問題，而在動態(tài)的實踐，而在動態(tài)的中間我們不可能，不可能把它孤立起來，因此必須要把它的放在一個整體的環(huán)境里面去加以考察。要從時間上面、空間上面，豎的從時間上面去考察，橫的要從空間上面去考察，這個時空，這個要做一個整體的考察，而不可能像自然科學在一個實驗室里面排除了所有的干擾，把它孤立起來進行考察。
所以這些我只能舉這樣一些最最粗淺的，最最簡單的來簡單地說一下，它還有很多不同，我在提綱里面稍微的列了一些，但是這個我覺得而且在人文思維的它有很多有隨機性的，這個隨機性也非常重視，隨機性，所謂隨意性就是它不斷地在變動中間了，可能突然是這樣子的，我們就馬上要改變我們自己應(yīng)對的方式。
其實我們在近百年來我們受到科學思維的方式影響是非常之大，那么這些方式確實也是我們在研究我們的一些人文學科，比如說文學，歷史、哲學、語言、這樣一些人文學科的時候，獲得了許多比較清晰的研究的成果，但是同時其實也帶來了許多把我們這些原來整體性的東西把它割裂了。本來是我們要從全面去看它的，結(jié)果只能夠局限在某一個角度去看它了，某一個方面去看它了，帶來這樣一些問題。
而人文的思考的方法呢，其實從20世紀的愛因斯坦的相對論發(fā)現(xiàn)以后，也不斷地在影響著科學的思維方式，所以從上個世紀愛因斯坦以后很多的自然科學里面原來應(yīng)用的線性的思維方式，完全地排除任何隨機性的思維方式，都得到了很大的變化，所以在自然科學的思維方式中間引進大量的人文科學思維方法，就是非線性的的思維方法，事物的發(fā)展不是一個直線性的，很可能有很多的曲折，另外事物的發(fā)展過程中間并不那么一切都是像理論推論那么清晰的，有很多模糊的，不確定的，隨機都可以有變化的，所以這個模糊這個概念，引用到了科學的思維中間去了，所以出現(xiàn)了模糊邏輯。
混沌的概念也吸收到了科學的思維方式中間了。因為這個僅靠分析，越分析越清晰的情況下面，它有很多問題是無法分到它一定的地方，就無法再繼續(xù)下去，所以更多的需要強調(diào)一種模糊的整體的，而且有一些這樣的思維方式，也應(yīng)用到了科學的實用中間去了，比如說我們很多現(xiàn)代處理就用一種模糊的處理辦法，隨機的處理辦法，所以并不規(guī)定一個確定的程序而這個程序本身是帶有隨機性的，模糊性的，根據(jù)具體針對的對象的變化，它也會自動的產(chǎn)生它的變化，就是我們可能聽說過我們現(xiàn)在有一種模糊的洗衣機，這種洗衣機它就不是按照一個固定的程式在那兒做的，而是根據(jù)你放進去衣服的清潔骯臟的情況它會進行一種模糊的自動的一種隨機的處理。
所以其實這個我們過去有很多誤解，認為中國人的思維方式是模糊的、不清晰的、籠統(tǒng)的、包括中國人說話都是籠而統(tǒng)之的，讓你去體會去，并不明確地告訴你一個什么東西，好像都是覺得是一種落后的，只有科學的方法才是最先進的，可是現(xiàn)在是越來越可以看到人文的思維方法跟科學的思維方法的互相地結(jié)合，所以我覺得我們?nèi)绻軌蚋玫牧私庵袊幕倪@樣一種人文的精神，這種人文的特點，那么它體現(xiàn)在它的思維方式上面，它的那種動態(tài)的，整體性的、聯(lián)系性的、隨機性的、綜合的，而在這個里面其實又非常強調(diào)它的個性的，因為我們知道科學的思維方式追求的是一個普遍適用性，普遍有效了，這才是一個科學的，你說我發(fā)明了半天這只適用一個，其他的不適用了，這個科學就覺得不對了，可是我們?nèi)宋牡目疾?，人文的思維方法就更多的需要注意個體，個性化的東西。
如果套用一句現(xiàn)在時髦的話一把鑰匙只能開一把鎖，不是說我們發(fā)明一個萬能鎖，修鎖的工匠大概是有萬能鎖，開什么鎖都可以，我們更強調(diào)的是一把鑰匙開一把鎖，就是它很個性化的，那么現(xiàn)在實際上這兩種思維的方式在不斷地接近，我想這個是我們在了解中國傳統(tǒng)文化的人文精神中間可能將來有時間了，可能這個方面可能要注意得更多，因為一種思維的方法，它是可以說是決定一種文化的發(fā)展，甚至對它的整個的面貌發(fā)生重大的作用。
另外一點，我想最后提一點人文精神它這個現(xiàn)在在我們現(xiàn)實社會中間也是人們在迫切地呼吁的，迫切地呼吁的這種精神，也在現(xiàn)在物化越來越嚴重的情況下面，在現(xiàn)在人越來越成為物的奴隸的這樣一個情況下面，所以人們對于人文希望人文精神復歸這樣的呼聲是越來越高，這個就是不要只見物不見人，簡單地講一句話就是不要只見物不見人，那么具體的體現(xiàn)我想很重要的一點就體現(xiàn)在人文的關(guān)懷，說得俗一點，就是我們的社會要多一點兒人情味。更多的人性化，我們互相之間更多的應(yīng)該在生活上面、在精神生活方面更多的相互的關(guān)懷。
特別是現(xiàn)在作為一個企業(yè)、作為一個管理者、企業(yè)的管理者就更需要有更多的這種人文的關(guān)懷，不要只看到這個物化的東西，還要看到更多的人性的東西，這我想也是人文精神的一個重要的方面。這個方面其實也有很多的可以做很多專門的演講的了，現(xiàn)在是企業(yè)管理中間非常需要的一個事情，現(xiàn)在企業(yè)，很多企業(yè)的管理者已經(jīng)牌示不滿足于原來的、簡單的所謂建設(shè)企業(yè)文化的問題，因為原來在建設(shè)企業(yè)文化更多的注重在企業(yè)形象、企業(yè)形象方面的設(shè)計等等方面。那現(xiàn)在更觀者的是怎么樣這個企業(yè)管理里面更人性化，其實就是人文的問題，就是一個人文關(guān)懷的問題。
所以在探討這種中國傳統(tǒng)的人文精神怎么樣在企業(yè)管理中間能夠得到很好的運用和體現(xiàn)，現(xiàn)在真是很多企業(yè)家所關(guān)心的一個問題，因為我接觸到一些企業(yè)家，特別大型企業(yè)，他們更是因為這個里面人文的關(guān)懷包括生活精神等方面，很多企業(yè)里面因為現(xiàn)在的科技越來越發(fā)達，很多的工人其實他那個工作的生活是非?？菰飭握{(diào)的，一天可能就是一個動作，那么他怎么樣提高，他怎么樣使他的精神生活更加豐富，這個是一個很大的問題。我們?nèi)绻髽I(yè)管理者不關(guān)懷這個，還是讓他只是一天到晚只做那么一個動作的話，那么我想就是大概是就是可以說是有一點兒人情淡薄吧，所以我覺得了解我們傳統(tǒng)文化的這樣一種人文精神其實在現(xiàn)在有很多可以去實踐、應(yīng)用的這樣的領(lǐng)域，我想我今天就講到這兒，底下看看大家有什么問題，我們可以交換一下。
小結(jié)：人文思維以人為出發(fā)點，是動態(tài)的整體性和聯(lián)系性、隨機性的綜合。
當今社會在迫切呼喚著人文精神的回歸，需要更多的人做出更多的人文關(guān)懷，這樣社會才能和諧的發(fā)展。
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