儒家借助鬼神之道設(shè)立教化的學(xué)說。它強(qiáng)調(diào)宗教祭祀的社會教育功能，最能體現(xiàn)儒家人文主義宗教觀的特色。
“神道設(shè)教”一詞最早見于《周易》觀卦彖辭，原文是：“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！边@里“神道”指陰陽變化不測之道，非專指鬼神之道，但用之既久，后世多以神道指鬼神之事，與人道相對應(yīng)，于是神道設(shè)教便成為儒家宗教觀的簡練表述方式，而它又確符合孔子和儒家主流派的思想。《論語·學(xué)而》載曾子的話：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣。”慎終是嚴(yán)肅操辦父母的喪事，追遠(yuǎn)是以祭祀的方式紀(jì)念遠(yuǎn)代的先祖。通過喪祭活動，培養(yǎng)人們對先輩的孝敬之心，民間的風(fēng)俗也會隨之純厚起來。
神道設(shè)教包含著兩大要素，一曰神道，二曰設(shè)教，兩者既可能一致，也可能形成某種分離。也就是說，一種是真信神道，同時又強(qiáng)調(diào)以神道設(shè)立教化，這是信仰主義的態(tài)度；一種是不信神道，只把神道作為一種工具，利用它來達(dá)到設(shè)立教化的目的，這是理性主義的態(tài)度?？鬃拥膽B(tài)度是對鬼神存而不論，而主張以神道設(shè)教，這里面包含著內(nèi)在矛盾。矛盾的發(fā)展，既可能導(dǎo)致有神論，也可能導(dǎo)致無神論。后一種情況以荀子和王充為典型代表。荀子不信鬼神，但他并不反對民眾信鬼神。他認(rèn)為宗教祭祀活動對于不同地位的人群，其意義是不同的?！抖Y論》說：“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！本用髦罒o鬼神，祭祀是人為設(shè)立的，但不能取消，因?yàn)榘傩障嘈殴砩瘢漓肟梢约耐腥说那樗?，改善社會風(fēng)氣。王充認(rèn)為“凡祭祀之義有二，一曰報功，二曰修先；報功以勉力，修先以崇恩”，皆在于弘揚(yáng)德性，“未必有鬼而享之者”（《論衡·祭意》）。王充是無鬼論者，他不承認(rèn)祭祀的宗教意義，只肯定祭祀的道德功能。他還對祭祀治病的現(xiàn)象做出理性的解釋，認(rèn)為那是“祀畢意解，意解病已”，而病人“執(zhí)意以為祭祀之助，勉奉不絕”（《論衡·祀義》），實(shí)際上是心理治療的功效?！痘茨献印し赫撚?xùn)》具有儒家傾向，它指出鬼神并非真有其事，而流行于社會，在上位者要“借鬼神之威以聲其教”，用宗教的力量推行一些好的主張。如世俗謂“枕戶橉而臥者，鬼神蹠其首”，其實(shí)沒有這回事，戶牖乃風(fēng)氣出入處，臥者易受風(fēng)寒，“故托鬼神以伸誡之也”。
《禮記》發(fā)展了先秦儒家的神道設(shè)教說，不僅把宗教祭祀作為教育手段，而且作為基本的主要的教育方式，推崇備至?！都澜y(tǒng)》說：“夫祭之為物大矣，其興物備矣，順以備者也，其教之本與。”《祭義》說：“合鬼與神，教之至也。”它具體解釋說：“因物之精，制為之極，明命鬼神以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。圣人以是為未足也，筑為富室，設(shè)為宗祧，以別親疏遠(yuǎn)邇，教民反古復(fù)始，不忘其所由生也，眾之服自此，故聽且速也?！边@里把鬼神祭祀的政治意義和教育作用說得十分清楚，明白地把宗教作為穩(wěn)定統(tǒng)治的工具?！都澜y(tǒng)》則再三強(qiáng)調(diào)宗教祭祀的道德意義：“崇事宗廟社稷，則子孫順孝，盡其道，端其義，而教生焉?！薄帮@揚(yáng)先祖，所以崇孝也；身比焉，順也；明示后世，教也。”中國在周代及以前，是政、祭、教三位一體的，三代以后，三者雖有所分化，政權(quán)仍掌握著祭權(quán)與教權(quán)，而宗教祭祀仍不失為一種重要的教育方式。
魏晉以后佛道教興起，神道設(shè)教的內(nèi)容除傳統(tǒng)鬼神信仰外，還增加了佛教和道教。儒家學(xué)者在批判佛道二教的同時，也肯定它們勸善化俗的功用；政治統(tǒng)治者往往三教并獎，利用佛教道教穩(wěn)定社會秩序，推行道德教化。東晉儒臣何充言佛教的好處：“尋其遺文，鉆其要旨，五戒之禁，實(shí)助王化?！保ā逗朊骷肪硎┍蔽何某傻壅J(rèn)為佛教可“助王政之禁律，益仁智之善性”（《魏書·釋老志》），他看到佛教有補(bǔ)充法治、強(qiáng)化道德的作用。顏之推寫《顏氏家訓(xùn)》，其《歸心篇》主張儒佛互補(bǔ)，“內(nèi)典初門，設(shè)五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符?！碧铺谒梦┰谌鍖W(xué)，但他支持佛教道教：“今李家據(jù)國，李老在前；釋家治化，則釋門居上。”（《集古今佛道論衡》卷三）道教尊奉李耳（老子），李唐可與老子聯(lián)宗；又因佛教乃有國之常經(jīng)，因而用之，皆出于神道設(shè)教的需要。由于中國有重宗教社會功能輕神學(xué)論證的傳統(tǒng)，儒家在力保自身正宗地位的同時，能夠容忍佛教道教的存在，用殊途同歸的思想，把三教統(tǒng)一于“設(shè)教”的目標(biāo)，使三家得以和平相處，互相滲透，形成互補(bǔ)合流的趨勢，共同維系著中國社會的精神生活。
朱熹主張多治實(shí)學(xué)，少談鬼神，對于神道并不熱心。但他反對單純的神道設(shè)教說，以為祭祀之事，只要克盡其誠，便可感應(yīng)所祭者的魂魄。他說：“祭祀之禮，以類而感?！比绮黄淙唬愠蓚问?。他認(rèn)為“后世說'設(shè)教’二字甚害事”（《朱文公文集》卷五十六《答鄭子上》），擔(dān)心鮮明的無神論會損害祭祀的敬誠。朱熹終究是正宗儒家，他認(rèn)為：“鬼神之理，圣人蓋難言之。謂真有一物固不可，謂非真有一物亦不可。若未能曉然見得，且闕之可也?！保ā吨煳墓募肪砦迨弧洞鸲逯亍罚┟魅鍏卫づc朱熹不同，明確主張敬事鬼神，因?yàn)椤熬词鹿砩瘢ト司S持世教之大端也，其義深，其功大，但自不可鑿求，不可道破也”（《呻吟語·談道》）。鴉片戰(zhàn)爭前后的魏源亦熱心于神道設(shè)教。他認(rèn)為設(shè)教有二：“《詩》《書》《禮》，皆人道設(shè)教，惟《易》則以神道設(shè)教?！保ā赌罚┧J(rèn)為人道與神道皆有必要，對宋儒重人道輕神道的態(tài)度不滿，主張崇信神道而設(shè)立教化。他引證儒典中鬼神之說，云：“圣人敬鬼神而遠(yuǎn)之，非辟鬼神而無之也?！薄肮砩裰f，其有益于人心，陰輔王教者甚大，王法顯誅所不及者，惟陰教足以攝之。宋儒矯枉過正，而不知與六經(jīng)相違。”（同上）魏源看到治國單靠法律是不夠的，還要有宗教來收攏人心。
清末改良派思想家大儒康有為，看到西方文明國家有一神教，專奉教主，政教并立又分途，認(rèn)為是西方的長處。而獨(dú)有中國為無教之國，國無所立，民無所依，天下不免要大亂。他認(rèn)為神是“若有若無而必不可無”的事物，如盡棄宗教，人即“無所畏憚，肆其作惡而已”，故“將欲重道德之俗，起畏敬之心，舍教何依焉”（《中華救國論》）。他主張向西方學(xué)習(xí)，為振興中國而重建自己的國教，這就是孔教?？捉淌侨说澜蹋嫔竦?，為中國數(shù)千年立國之本，故應(yīng)推尊孔子為中國的改制教主，以孔子配天而祀，祭止天祖，其他淫祠一律廢除。從中央到地方，從城市到農(nóng)村，皆立孔子廟，以時祭祀，講誦儒經(jīng)，并由上而下層層設(shè)置司教職位。祭酒老師為全國教會之長，兼為教部尚書，專理文教。這樣，中國人又重新有了維系人心的精神力量，政教并舉，便可達(dá)于至治。康有為的上述思想是神道設(shè)教學(xué)說在近代一次大復(fù)興。他企圖將儒學(xué)改造成宗教并與傳統(tǒng)天祖崇拜相結(jié)合，而這樣做違背了儒學(xué)人本主義的精神，所以注定不能成功。
儒家的神道設(shè)教說重心在設(shè)教，它體現(xiàn)了儒家重人道輕神道和致力于社會道德教化的學(xué)派本色。儒家看一切宗教，著眼點(diǎn)首先在于能否勸善化俗，其次才注意其神學(xué)內(nèi)容。史家通常說“儒釋道”三教，這里的“教”是教化之教，非宗教之教；正是設(shè)教的功能把儒佛道聯(lián)系在一起的。儒家神道設(shè)教說影響到中國知識界和政治界，形成士人淡于宗教又不反對宗教的性格，又使歷代政權(quán)在尊崇儒術(shù)的同時，對各種主要宗教采取寬容和支持的態(tài)度，但又不形成神權(quán)政治。
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