“中華思想”在前近代東亞世界的傳播和演變，是東亞思想史和政治史研究的核心問題之一。其中，“日本中華思想”因其獨特的內(nèi)涵及發(fā)展道路而頗受學(xué)界關(guān)注?！叭毡局腥A思想”有3個特征：一是與中國分庭抗禮的意識，甚至認(rèn)為日本比中國更具“中華”資格。二是鮮明的本土特色，將“日本=中華”的依據(jù)訴諸日本神話傳說、皇統(tǒng)“萬世一系”以及“武威”傳統(tǒng)，這與以禮教文明作為核心要素的中國“中華思想”截然不同。三是盡管日本是最早實現(xiàn)近代化的東亞國家，但其政治和思想界關(guān)于“中華思想”的理論建構(gòu)與政治實踐，深度參與了近代日本的內(nèi)政外交，與其對外侵略擴張關(guān)系密切；與之相比，隨著甲午戰(zhàn)爭的慘敗，中國的朝貢體系徹底瓦解，“中華思想”退出了歷史舞臺。
圍繞上述三個方面，中日學(xué)者的研究成果大體呈現(xiàn)出以下特點：日本學(xué)者側(cè)重于研究“日本中華思想”的主體性特征，特別是對“武威”和“皇統(tǒng)一系”的思想史解讀，而對其與近代日本對外擴張的歷史聯(lián)系則不僅關(guān)注較少，甚至有意無意地加以切割。中國學(xué)者的研究主要集中于日本對“中華”概念和“華夷觀念”的改造、“日本中華思想”與日本主體意識的萌生及相關(guān)政治實踐等，對該思想的理論內(nèi)涵及其建構(gòu)過程尚缺乏系統(tǒng)分析，這在一定程度上制約了宏觀研究的持續(xù)深入?！叭毡局腥A思想”的萌生可遠(yuǎn)溯至奈良時代（710—794），但真正的理論建構(gòu)則是在近世（1603—1867），這與當(dāng)時宋明儒學(xué)大規(guī)模傳入日本有直接關(guān)系。有宋一朝始終面臨著北方游牧—漁獵政權(quán)的強大壓力，宋儒以理學(xué)思想和道統(tǒng)思想為基礎(chǔ)，為“中華思想”建構(gòu)起一套嚴(yán)密、系統(tǒng)的理論和話語體系，以此論證宋朝的中華正統(tǒng)地位，借以凝聚力量并占據(jù)輿論制高點。隨著宋明儒學(xué)在近世日本的傳播，這套理論和話語體系也為日本學(xué)者吸收并加以本土化改造。在近世“日本中華思想”發(fā)展史上，山鹿素行（1622—1685）具有開創(chuàng)性地位，他在對朱子學(xué)進(jìn)行批判和改造的基礎(chǔ)上，建立起一套嚴(yán)密、系統(tǒng)的“日本中華思想”體系，并對近代日本政治和思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。因此，本文擬系統(tǒng)分析山鹿素行“日本中華思想”的理論體系、內(nèi)在特質(zhì)，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步討論其與近代日本政治和思想發(fā)展的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，以期將相關(guān)研究推向深入。
山鹿素行出生于會津藩（今日本福島縣會津若松市）的一個浪人家庭，幼年曾入幕府大學(xué)頭林羅山門下修習(xí)儒學(xué)，40歲左右在吸收和批判宋明儒學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立自己的思想體系，自稱“圣學(xué)”（即標(biāo)榜其為周孔圣人的唯一真?zhèn)鳎?。山鹿素行的“日本中華思想”與其“圣學(xué)”思想關(guān)系密切，后者是前者的理論基礎(chǔ)，前者是后者的理論歸宿。
“日本中華思想”的理論建構(gòu)裹藏在其對宋明儒學(xué)道統(tǒng)論的吸收和改造之中，其過程大致呈現(xiàn)為由中華道統(tǒng)向日本道統(tǒng)進(jìn)而向日本（神）皇統(tǒng)過渡的階段性演進(jìn)特征。
所謂道統(tǒng)論，是唐宋儒學(xué)者為對抗佛教、復(fù)興儒學(xué)而建構(gòu)的儒學(xué)傳承系譜，包含以堯舜禹三代先王為頂點的圣人譜系、堯舜禹三代“先王之道”統(tǒng)攝下的思想—經(jīng)典譜系以及對“圣人之道”的闡釋為核心的理論和學(xué)術(shù)譜系。它包含3個特性：第一，圣人之道是所有正向價值的唯一代表，除此之外皆為“異端”。第二，圣人之道是華夷之辨的核心標(biāo)識，即“圣人之道=中華”，“異端=夷狄”，如韓愈所言：“佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情”。第三，道統(tǒng)譜系的接續(xù)以孔孟為節(jié)點，因“堯以是（圣人之道）傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”，“軻之死，不得其傳焉”。韓愈將自己視為孟子傳人，而朱熹以自己的思想體系為基底，通過嚴(yán)密的甄別和闡釋，精心建構(gòu)了從孟子至自身的道統(tǒng)譜系。
山鹿素行所謂“圣學(xué)”的顯著特征就是，否定朱熹建立的道統(tǒng)譜系，直接建立起從伏羲神農(nóng)到自身的道統(tǒng)譜系。他在《圣教要錄》中說道：
伏羲神農(nóng)黃帝堯舜禹湯文武周公之十圣人，其德其知施天下，而萬世被其澤，及周衰天生仲尼，自生民以來，未有盛于孔子也?？鬃記]而圣人之統(tǒng)殆盡，曾子子思孟子亦不可企望。漢唐之間，有欲當(dāng)其任之徒，又于曾子子思孟子不可同口而談之。及宋周程張邵相續(xù)而起，圣人之學(xué)，至此大變，學(xué)者陽儒陰異端也，道統(tǒng)之傳，至宋竟泯沒，況陸王之徒不足算，唯朱元晦大功圣經(jīng)，然不得超出余流。
在剝奪了從曾子到朱熹的道統(tǒng)資格后，山鹿素行進(jìn)而借其弟子之口自封圣人道統(tǒng)的唯一真?zhèn)鳎骸笆ト髓眠h(yuǎn)，微言漸隱。漢唐宋明之學(xué)者誣世累惑，中華既然，況本朝乎？先生勃興二千載之后，垂跡于本朝，崇周公孔子之道，初學(xué)圣學(xué)之綱領(lǐng)?！钡澜y(tǒng)在中華泯沒，卻在“本朝”——日本得到接續(xù)，這不僅意味著道統(tǒng)的東傳，也可以根據(jù)“圣人之道=中華”的等式關(guān)系，認(rèn)定中華的正統(tǒng)地位也當(dāng)由日本繼承。而且根據(jù)山鹿素行對宋明諸儒皆為“陽儒陰異端（佛教）”的批判，亦可以說，中華之文脈已被夷狄之學(xué)所占據(jù)。山鹿素行對朱子學(xué)的攻擊，觸怒了幕府當(dāng)局，從而被發(fā)配赤穗。但在流配的十年間，山鹿素行不僅仍堅持己說，更是將圣人之道視為日本自神代以來的固有傳統(tǒng)：“神武帝建洪基，綏靖帝至孝，崇神帝日慎一日，垂仁帝無所矯飾，景行帝雄謀，成務(wù)帝兢惕，皆是從乾靈之正德，繹大神之明教……是乃中州神圣之學(xué)原，著明于往古，而萬世足以法之也?！辈贿^，此時他所謂圣人早已不是中華列圣，而是日本的“神皇序列”，至于“三皇五帝堯舜禹湯文武周公孔子”不過是與“中州往古之神圣其揆一也”的“外朝大圣”。至此，山鹿素行由中華道統(tǒng)的東傳實現(xiàn)了日本道統(tǒng)的自立，進(jìn)而實現(xiàn)了中華名號由中國到日本的轉(zhuǎn)移。為了強調(diào)日本的中華地位，此后他一概以“外朝”指稱中國，而“中朝”“中州”“中國”的名號為日本獨享。
在道統(tǒng)論的框架之下，山鹿素行建立起一套以中庸思想為基礎(chǔ)的禮治主義華夷觀。他認(rèn)為，中華與夷狄的根本差異在于構(gòu)成中華之人的陰陽五行之氣符合“中庸之道”，從而使中華之人具備認(rèn)知“中庸之道”的“性心知識”，因而可以節(jié)制情欲以成圣人禮教：“人稟二五之中，身生中國，其情欲雖過溢，其知識足隨圣教，其齊稟能通中和。故圣人出、明教行，人人自安其俗?！迸c之相對，構(gòu)成夷狄的五行之氣“偏而不均”，使得夷狄只知飲食情欲，無法體認(rèn)“中庸之道”，不過是比禽獸略高一等的存在：“華者中國本朝中華之地也，夷者四方之戎狄也。同是人而有中華夷狄之別者，因天地之氣相偏而不均，其人（即夷狄之人——引者注）不知天地之常經(jīng)，不糾人倫之綱紀(jì)，唯專飲食情欲衣暖而已，其本如豺狼，是以號之夷狄，禽獸之一等上也?！倍Y是“中庸之道”的外在形式，是節(jié)制人之情欲的制度規(guī)范，即“凡直情徑行者，戎狄之所致也。情欲既溢，不恥不顧，利己好捷徑而不及他者，皆禮之不行也，圣人之教，以禮以義，是所以令他異禽獸戎狄也”。因此，是否以禮治國便成為區(qū)別中華與夷狄、人類與禽獸的核心標(biāo)尺——“人之為人，本朝之為中華，由此禮也。夷狄亦人而其國亦治，禽獸亦物，而其群亦類，然所以為其夷狄也，為其禽獸也，不由禮而行也。人而無禮，則不異于禽獸，中華而無禮，則不異于夷狄”。需要注意的是，以往研究成果大多將山鹿素行的禮治主義視為一種“文化優(yōu)越論”。中國的“中華思想”確實偏重于文化因素，但山鹿素行對禮治的強調(diào)，則將重點延伸至國家治理。如“以力服他，不服便斗爭，斃而止，是禽獸戎狄之道也”；“猶以力爭，欲利國利家利身，上下交征，弒君無父，不奪不厭，其勢同夷狄，其極如禽獸相食。圣人設(shè)教節(jié)其情欲……如此乃家齊國治天下平也”。所以，他的禮治主義華夷觀本質(zhì)上是一種政治論，他將華夷區(qū)別的核心標(biāo)識由“禮教”導(dǎo)向“禮治”，最終定格在國家秩序的治亂之分。
然而，就思想內(nèi)涵而言，山鹿素行的禮治主義華夷觀與宋明儒學(xué)的華夷觀沒有本質(zhì)區(qū)別。如此一來，他就遭遇一個尷尬的問題：既然日本也是中華，就應(yīng)放棄自身的政治制度和文化傳統(tǒng)，全面服膺于中華的“禮樂刑政”，正如韓愈所言，“諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國則中國之”。換言之，他必須在日本的中華地位與日本主體性之間搭建橋梁，實現(xiàn)“日本中華”的邏輯自洽。為解決這一問題，山鹿素行進(jìn)行了兩方面作業(yè)：其一，強調(diào)“中庸之道”是一個規(guī)范性原則，其表現(xiàn)形式和具體內(nèi)容取決于事物本身。所以日本之禮樂政道只需符合“中庸之道”，其形式內(nèi)容應(yīng)適應(yīng)日本的風(fēng)土民俗，不必與中國禮制相合。在他看來，哪怕周公孔子執(zhí)政日本，如若違逆日本之俗，也會“災(zāi)及其身”。其二，強調(diào)日本在“禮治”方面比中國更加優(yōu)越。一是在禮制的傳承方面，周公之“禮樂刑政”上承三代，但在春秋戰(zhàn)國以后，被諸侯廢棄，“禮書不行，式目失卻”，導(dǎo)致中國時常發(fā)生君臣顛倒、上下僭亂和朝代更迭。日本對先王禮制的傳承和發(fā)揚，貫穿于從神代至近世，從未斷絕，因而得以“代代治平”。二是在禮治的踐行方面，山鹿素行認(rèn)為君臣有序是禮治之“大綱大義”。至明朝時，中國已易姓三十世，期間“以臣弒君”“以子殺父”“華夷顛倒”舉不勝舉，以致正統(tǒng)不明；日本則自神武天皇以來，“人皇正統(tǒng)相續(xù)”，“不失君臣之道”。三是在“中庸之道”方面，中國禮制過于奢侈（“過厚”）——“衣裘毳”“食牛羊”“居床榻”“以牲釁廟”“殺牛盟誓”；日本則是由大賢英才“挹其宜制其禮”，體現(xiàn)了“天地人物事義之中”，所以“中國之稱唯本朝而已”。
綜上所述，山鹿素行“日本中華思想”的理論結(jié)構(gòu)由三個部分組成：一是生成論，中華與夷狄的“生成”存在根本差異，即中華之水土人物得“天地之中”，因此“四時行而寒暑順，水土人物美而無過不及之差”，中華之人生而具備感知“中庸之道”的“性心知識”；與之相反，生成夷狄的天地之氣“偏而不均”，故而無法感知“中庸之道”，介乎于人獸之間。二是實踐論，中華感知“天地之中”，故而產(chǎn)生“圣人之教”，可制禮作樂；夷狄則唯知“飲食情欲”，不知禮義。三是目的論，中華施行“禮治”，長治久安；夷狄不行“禮治”，紛亂不息。
如前所述，在理論結(jié)構(gòu)上，山鹿素行的“日本中華思想”已與中國的“華夷思想”分道揚鑣，通過對重點概念的重新闡釋，將中國的“禮教主義中華觀”轉(zhuǎn)換為日本的“禮治主義中華觀”，從而將華夷之別的重點從文化轉(zhuǎn)向政治。與此同時，他對宋明儒學(xué)的“中庸思想”加以改造，否定其普遍性，張揚其特殊性，從而使日本在確立其中華地位的同時，得以保持自身的主體性。那么通過這種理論建構(gòu)，山鹿素行的“日本中華思想”又展現(xiàn)出怎樣的思想特質(zhì)？
其一，對“中華”名號的獨占性。主要體現(xiàn)在兩方面：一是按照上述“生成論”的闡釋邏輯，中華之所以為中華，是因為水土人物得“天地之中”，此乃“自然之勢”，而夷狄則“偏而不均”，其“唯專飲食情欲”的“豺狼之性”“尤難化”，因此夷狄不可能成為中華。此外，在得“天地之中”的同時，日本水土與中國水土形勢不同。二是按照“實踐論”的闡釋邏輯，盡管中國水土人物亦得“天地之中”，但在實踐層面，不僅先王“禮治”杳然失傳，而且因?qū)覍野l(fā)生君臣凌替、華夷鼎革之事，以致中華正統(tǒng)不明。日本在踐行“禮治”方面比中國更為徹底，而且皇統(tǒng)萬世一系，從未發(fā)生弒君篡逆、蠻夷入主，因此唯有日本可稱為“中華”。與此同時，日本與中國水土形勢不同，禮制的具體內(nèi)容和形式也必然有異。根據(jù)以上邏輯，山鹿素行一方面切斷了夷狄通過修習(xí)圣人禮教而上升為中華的道路；另一方面，在充分利用中國思想資源和話語權(quán)威，建構(gòu)“日本=中華”的合理性和主體性之后，再以“中華正統(tǒng)”的身份，剝奪中國的“中華”資格，最終實現(xiàn)日本對“中華”名號的獨占。
需要指出的是，與同時期的“日本中華思想”相比，山鹿素行的上述理論建構(gòu)和思想內(nèi)涵非常獨特。如日本朱子學(xué)首倡者藤原惺窩認(rèn)為，“理者，如天無不覆，似地?zé)o不載，此邦亦然，安南亦然，中國亦然。東海之東，西海之西，合此言，同此理”。這一思想繼承了朱熹理氣論的基本原則，其目的是以“理”（在朱子學(xué)體系中，理=中庸之道）的普遍性，論證安南、日本與中華“同理”，實現(xiàn)日本由東夷到中華的轉(zhuǎn)換。正因“同理”，日本的主體性便失去了理論依據(jù)。山崎闇齋學(xué)派也是“日本中華思想”的典型代表，但他們認(rèn)為“中國之名，若以各國自言，則我中而四外夷也”，所謂中國、夷狄之分，不過是各國從自我中心視角觀察“自—他”關(guān)系的產(chǎn)物，所以若依各國“土地風(fēng)俗”而言，“其地各授其天，各為一分之天下，相互無貴賤尊卑之嫌”。山崎闇齋等人試圖通過從價值觀角度來解構(gòu)華夷思想，從而使日本徹底擺脫中國華夷思想的束縛，但也正因如此，日本的優(yōu)越性便也失去了“中華”的光環(huán)。
其二，強烈的侵略擴張性。強調(diào)日本“武威”之強大，是“日本中華思想”的普遍觀點。但是與熊澤蕃山等單純強調(diào)日本的勇武傳統(tǒng)不同，山鹿素行認(rèn)為日本“武威”的真正優(yōu)越性在于中華地位賦予的正義性——即日本之武威乃“中華之武威”。如前所述，他將中國的“禮教主義”華夷觀改造為“禮治主義”華夷觀，華夷差異最終定格在治亂之分。因此，以中華之“治”討伐夷狄之“亂”，便是以“正”討伐“不正”、迫使夷狄服從中華教化的“天討”“天伐”。山鹿素行對《日本書紀(jì)》有關(guān)神武天皇征伐東夷的記載的述評，集中體現(xiàn)了所謂“中華之武威”的內(nèi)涵：
四十年夏六月，東夷多叛，邊境騷動。秋七月癸未朔，戊戌天皇持斧鉞以授日本武尊曰：“朕聞：其東夷也，識性暴強，以凌犯為宗，村之無長，邑之無首，各貪封堺并相盜略。且山有邪神，郊有奸鬼，遮衢塞徑，多令苦人。其東夷之中，蝦夷是尤強焉，男女交居，父子無別，冬則宿穴，夏則住巢，衣毛飲血，昆弟相疑。”
在山鹿素行看來，神武天皇對東夷的描述，正好符合他對夷狄的定性認(rèn)識：因不行“禮治”而陷入爭斗不休、倫理失序的混亂狀態(tài)。所以，神武天皇征伐東夷完全符合他對華夷區(qū)別的價值規(guī)定，因而經(jīng)過神武天皇征伐之后，“蝦夷朝貢不怠、教化大行于東方、綿綿以至今日”。值得注意的是，按照山鹿素行的華夷生成論邏輯，中華之于夷狄，不僅先天、永久地保持著“禮治”優(yōu)勢，且夷狄通過修習(xí)禮教而實現(xiàn)由夷變夏的“文路”已被阻斷。因此，中華隨時掌握著征伐夷狄的“合法性”，而夷狄只有在被中華武力征伐之后，才能實現(xiàn)禮義教化——“夫征者，正其不正也。彼不正轍興師侵伐之”。
與將“禮教”改造為“禮治”一樣，山鹿素行“中華之武威”思想的建構(gòu)，實質(zhì)上也是對宋明儒學(xué)相關(guān)概念和思想的重塑。他的圣學(xué)思想的形成與其對明代丘濬所著《大學(xué)衍義補》的吸收與改造關(guān)系密切，其“中華之武威”思想也與此有關(guān)。《大學(xué)衍義補》卷114《嚴(yán)武備》之“總論威武之道”中有言：“征者正也，下有不正，上則正之，下之人非有不正之事，而上之人輒興師侵伐之，則上已不正矣?！痹诰?46《馭外蕃》之“征討綏和之義”中，丘濬對《尚書》之《虞書·舜典》有關(guān)大禹征伐有苗氏的記載加以述評：“此萬世中國帝王征討蠻夷之始……由此一事而觀，可見唐虞之世非獨政教與后世不同，其征伐亦與后世不同也。何也？后世之征伐四夷，皆以其侵軼我邊境，戕賊我生靈，以故興師討伐之。而帝舜之命，禹之誓眾，則惟數(shù)有苗之罪，所謂昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，責(zé)其行己之不循正道也。”由此可見，山鹿素行很可能借鑒了丘濬上述言論。然而，山鹿素行對“中華之武威”的闡釋方向，與丘濬原意完全不同。首先，丘濬僅僅指出“唐虞”時代中華對夷狄的“主動性”吊民伐罪與后世“被動性”自衛(wèi)反擊有所區(qū)別，但并未作出明確取舍，甚至更為傾向后者。其次，總體而言，丘濬的“華夷觀”一方面仍承認(rèn)乃至贊賞夷狄的“慕義之心”，另一方面其對待四夷的態(tài)度仍以和平、文明為主。
山鹿素行直認(rèn)日本“肇國伊始”即“中華文明之土”，日本之為中華乃是不容討論的客觀歷史事實。故而，他將系統(tǒng)性闡述“日本中華思想”的著作命名為《中朝事實》（又名《中朝實錄》），意在告訴讀者，本書只是對“中華歷史”的“秉筆直書”，并非（也不需要）學(xué)術(shù)論證。日本近世初期，宋明儒學(xué)方興未艾，雖然包括林羅山、熊澤蕃山、山崎闇齋等在內(nèi)的學(xué)界名家都有以中華思想為基底的日本優(yōu)越論傾向，但仍以肯定中國為前提，并未如山鹿素行那樣狂熱且?guī)в袕娏业莫氄夹?、擴張性傾向。德川幕府主導(dǎo)施行“鎖國”等內(nèi)向型政策，其統(tǒng)治模式被稱為“小日本模式”（“小日本モデル”）。因此，山鹿素行“日本中華思想”在近世日本雖然獨樹一幟，但至少在表面上并未受到官方和學(xué)界關(guān)注。在明治維新前后，日本開啟了由“小日本模式”向“大日本模式”的轉(zhuǎn)換，山鹿素行“日本中華思想”被“重新發(fā)現(xiàn)”，尤其是日本進(jìn)入急速膨脹并加快對外擴張步伐的大正、昭和時代，這一思想深刻參與了日本對外擴張行動。
明治維新到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的日本歷史是一部海外擴張史，而其在形式上（大東亞新秩序）和內(nèi)容（皇國思想）上，都深刻地反映了與近世“日本中華思想”的聯(lián)系。山鹿素行及其“日本中華思想”得到日本政學(xué)各界的頂禮膜拜，自始至終貫穿在上述歷史進(jìn)程中。
1908年，在貴族院議員松浦詮、陸軍大將乃木希典、海軍元帥東鄉(xiāng)平八郎、文學(xué)博士井上哲次郎等各界顯貴的推動下，旨在紀(jì)念宣揚山鹿素行思想的“素行會”成立于東京。通過該會的大力斡旋，山鹿素行獲得日本政府追贈正四位的殊榮。與此同時，他的遺著也在該會主導(dǎo)下大量刊行?！吨谐聦崱吩诮毡镜闹匦旅媸?，即有賴于乃木及素行會的一系列努力。1909年，乃木親手謄抄山鹿素行后人家藏的《中朝事實》并自費出版，此舉成為《中朝事實》得以大量刊行的重要契機。乃木希典受教于幕末維新志士吉田松陰，是明治維新的親歷者和參與者，更是日本邁出海外殖民擴張第一步的“元老功臣”，在甲午中日戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭中立下赫赫“戰(zhàn)功”。乃木致力于武士道和軍國主義教育，并擔(dān)任皇族學(xué)校——學(xué)習(xí)院院長，包括后來的昭和天皇裕仁在內(nèi)的皇族子弟都曾接受過他的教導(dǎo)。1912年7月30日，明治天皇去世，大正天皇即位。1912年9月9日，乃木進(jìn)宮祝賀皇太子裕仁晉升陸軍少尉，將親筆訓(xùn)點的《中朝事實》面呈裕仁，并留下了遺訓(xùn)：“將來殿下立萬乘之尊時，此書可供參考之處頗多，小官（乃木自稱——引者注）于緊要處附以朱點，奉請精讀玩味?！?9月14日，乃木夫妻為明治天皇自殺殉葬。在乃木等人的倡導(dǎo)下，山鹿素行的“日本中華思想”被奉為“外可張皇道為世界正義之根源，內(nèi)可為億兆所仰”的“日本道德之典據(jù)”，成為近代日本國民教育的重要內(nèi)容。1911年，《中朝事實》被選為《國民道德叢書》的開卷之書，此后在北海道師范學(xué)校校長星菊太和文部省次官岡田良平的推動下，頒行于日本所有的師范學(xué)校，繼而擴散至所有院校。
山鹿素行及其“日本中華思想”在近代日本的迅速“走紅”，既反映了該思想與近代日本歷史發(fā)展趨勢的契合，同時也昭示了該思想對日本歷史大勢起著推波助瀾的重要作用。明治維新開啟了自近世初期大規(guī)模吸收中國文化以來又一輪的體系性知識更新。然而，在以歐美文明為基準(zhǔn)的價值坐標(biāo)系中，在中華文明體系中以“中華”自居的日本卻再次回落到“夷狄”的原點——“當(dāng)今論世界之文明，以歐羅巴諸國并亞美力加合眾國為最上之文明國；稱土耳其、支那、日本等亞細(xì)亞諸國為半開之國，視阿非利加、澳大利亞為野蠻之國，以此名稱為世界之通論”。因此，福澤等人掀起向西洋文明學(xué)習(xí)的熱潮，希望奪回新“華夷秩序”的“優(yōu)位”。日本在甲午戰(zhàn)爭和日俄戰(zhàn)爭的勝利，宣告明治維新的成功并且極大地刺激了日本的自我膨脹。對于日本來說，如果甲午戰(zhàn)爭的勝利證明了日本在政治上的“脫亞”成功及在文化道德上由“半開”向“文明”的蛻變，那么日俄戰(zhàn)爭的勝利則昭示了日本在西洋道德價值體系中由“文明”向更“文明”的邁進(jìn)，并由此躋身歐美主導(dǎo)的新國際秩序中的統(tǒng)治序列——獲得了歐美文明體系中的“中華”地位。在這種自我膨脹下，舉國上下對歐美文明的頂禮膜拜，反而刺激了日本民族主義和自我意識的覺醒——“近來于我邦攻究倫理之學(xué)說或社會之問題等，單見道德之平等之方面，將差別之方面置之度外者為數(shù)不少。甚至忘歷史之別、境遇之差、恩義之大，其頭腦全為外國，以至有結(jié)黨徒、企不軌、破壞國家基礎(chǔ)之徒”。于是，日本知識界所謂“有識之士”忽然發(fā)現(xiàn)，他們直面的現(xiàn)實問題恰與近世初期日本大規(guī)模吸收宋明儒學(xué)的遭遇如出一轍：“德川時代之初與明治之今日頗有相似處，如今日之學(xué)者尚不免拜外之流風(fēng)，于當(dāng)時而懷獨立之思想，出軒昂凌厲、中流砥柱，豈容易哉？”這里的“懷獨立之思想，出軒昂凌厲、中流砥柱之舉”所指正是在近世日本首倡“日本中華”的山鹿素行，而在上述思維的引導(dǎo)下，他的“日本中華思想”被知識界進(jìn)一步視為連接近世日本與近代日本的精神紐帶。
“日本中華思想”與近代日本的對接絕非偶然，主導(dǎo)一系列擴張行為的并非從歐美引進(jìn)的近代文明和價值觀念，而是幾乎縱貫日本歷史的“日本中華思想”。這在明治天皇對清宣戰(zhàn)（即甲午戰(zhàn)爭）詔書中表露無遺：“帝國欲啟誘朝鮮使其始就列國之伍伴、獨立之一國，而清國每自以屬邦稱朝鮮，陰陽干涉其內(nèi)政，及其內(nèi)亂之時，借口拯救屬邦之難，出兵朝鮮。朕依明治十五年之條約（中日《天津條約》——引者注）出兵以備變，更欲使朝鮮永免禍亂，以保將來之治安，維持東洋全局之和平……帝國于是勸朝鮮厘革其弊政，以內(nèi)堅其治安之基，外全獨立之權(quán)益。”褪去所謂“東洋和平”“將來治安”的外表裝點，隱匿在所謂將朝鮮從中國的屬國地位中解脫出來，進(jìn)而“幫助”其實現(xiàn)外交與內(nèi)政近代化一系列說辭背后的，與其說是歐美文明的正義感召，不如說是建立在絕對差等關(guān)系下華對夷的強迫性價值推廣邏輯。正如山鹿素行將“東夷征伐”“西戎征伐”美化為中華對“識性暴強”“凌犯為宗”“父子無別”之夷狄的“王化”過程：“自是蝦夷朝貢不怠，教化大行于東方，綿綿以至今日。”所謂“使其始就列國之伍伴”，看似以平等的近代條約體系取代朝貢體系的美好許諾，被“日韓合并”的殘酷事實戳破，其實質(zhì)即日本的根本目的是建立以日本為中心的近代版“華夷秩序”。從“征韓”開始，日本當(dāng)局制造一系列概念輿論：東亞連帶、東亞聯(lián)盟，直至所謂“大東亞共榮圈”無不貫穿著以“世界唯一”的“道義國家”日本為中心的華夷觀念的處事邏輯：“肇國之精神中，皇孫養(yǎng)正與八纮一宇不可分也，由此，我國以戡定禍亂、確立和平為不可分之國家理念。他國之征戰(zhàn)未必與基于正義之和平一致也，或有以榨取異民族為目的之無名之戰(zhàn)，或以守中立之和平為國是，本正義而為和平體制之建設(shè)而戰(zhàn)者，我國之使命也?！敝档米⒁獾氖牵^“本正義而為和平體制之建設(shè)而戰(zhàn)”，與山鹿所謂“夫征者，正其不正也，彼不正，輒興兵侵伐之”的邏輯如出一轍。如此看來，乃木希典在向當(dāng)時的皇太子、此時的昭和天皇奉贈《中朝事實》時所發(fā)出的“將來殿下立萬乘之尊，此書可供參考之處頗多……奉請精讀玩味”的遺訓(xùn)，似已為后者付諸實施。
近世初期，日本處于宗教神權(quán)社會向世俗社會過渡的階段，如何重建世俗政治秩序和社會文化成為時代問題。因此，在與佛教對抗中誕生且“體用”完備的宋明儒學(xué)，成為近世日本解決上述時代問題的首選資源。宋明儒學(xué)的佛教批判有兩個理論基礎(chǔ)：一是“圣人道統(tǒng)”與“中華正統(tǒng)”的統(tǒng)一性，二是以“中庸之道”為中心的哲學(xué)體系。這就使日本學(xué)者借鑒宋明儒學(xué)時，一方面要處理“東夷”日本與中華正統(tǒng)（道統(tǒng)）的關(guān)系，另一方面要對宋明儒學(xué)的哲學(xué)體系進(jìn)行相應(yīng)調(diào)整。兩方面因素既刺激了“日本中華思想”的萌生，也構(gòu)成了這一思想發(fā)展演變的理論背景。以往研究多關(guān)注“日本中華思想”本身，對其理論建構(gòu)則疏于討論，故而對其中蘊含的中華名義獨占性、外擴張性特質(zhì)及其與日本近代思想和政治的關(guān)聯(lián)等重要問題，未予充分認(rèn)識，所以本文或許會起到一定的補充和推進(jìn)作用。
“日本中華思想”并非單純的“自—他”認(rèn)識問題，其中蘊含著日本對外來文明的認(rèn)識和應(yīng)對問題。正如本文所揭示，山鹿素行“日本中華思想”的理論基礎(chǔ)是他在批判宋明儒學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)的“圣學(xué)”。也正因如此，在日本遭遇歐風(fēng)美雨劇烈沖刷時，他的思想成果及其“當(dāng)代”價值被井上哲次郎等人“重新”發(fā)現(xiàn)，對近代日本思想和政治構(gòu)建產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。需要說明的是，本文對此的揭示，僅點描出一條思想伏線，意在提示日本近代史研究的展開，需注意近代日本與近世日本的歷史關(guān)聯(lián)。如前所述，僅從近代日本武士道、日本對外擴張等課題的研究而言，山鹿素行就是一個關(guān)鍵性要素。
“二戰(zhàn)”戰(zhàn)前、戰(zhàn)中時期，山鹿素行得到日本各界的頂禮膜拜，而在戰(zhàn)爭結(jié)束后的一二十年里，相關(guān)研究迭遭冷遇。然而，就在昭和天皇執(zhí)政60周年，也是日本無條件投降40周年之際，乃木贈書的一幕再次上演。1985年，以明治神宮宮司高澤信一郎為首的政商顯要，組成“御在位六十周年奉?！吨谐聦崱房袝?，復(fù)刊乃木贈書原件并寄贈各大學(xué)圖書館。再版者的意圖，一方面是慶賀昭和天皇“御極”六十周年，另一方面欲一掃“我國內(nèi)外彌漫之誤思迷想”。這一戰(zhàn)后版本的“乃木贈書”的戲劇性上演，似乎在提示我們，對“日本中華思想”的研究，蘊含著深刻的時代價值。
本文原載于《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第3期
責(zé)編|劉莉
網(wǎng)編|陳家威
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