齊美爾提出個體法則時針對的靶子是西方主導倫理思想尤其是康德的倫理思想，后者內含的認識論也是齊美爾批判的主要對象。盡管最終在個體法則的視角下，各種既有的道德原則都能作為倫理生命整體的即時體現(xiàn)統(tǒng)一于倫理生命之流。齊美爾認為，從柏拉圖到康德，西方的主流倫理思想都把道德看成對普遍法則的遵循，“康德式律令原則上表達了所有普遍法則中最普遍的形式抽象”（Simmel，2010：129）。普遍法則源于個體生命之外，與個體生命相對立，或是柏拉圖式的先驗理念，或是對生命不同內容的抽象升華。無論其成因如何，一旦形成，普遍法則發(fā)揮作用的方式都是類似的。普遍法則規(guī)制行為的前提首先是單個行動的形成，如同單個“物”和單個現(xiàn)象的形成是靠先在的概念從原初相互作用的連續(xù)體中選取某些內容為其賦予輪廓、使其成為一個整體，單個行動也是由概念從不斷流動的個體生命中分離而成。普遍法則的基本價值以抽象概念的形式從生命過程中選取特定內容，構成一個具有明確邊界、自成一體的行動，使生命變成了由一個一個彼此分離的行動組合成的非連續(xù)體，每一行動都是在抽象概念的限定下從生命流動中分割出來的，普遍法則主導的道德判斷在此基礎上才得以進行（Simmel，2010：110-111、128-129）。“如果整體生命被理解為內容確定的種種經驗的總和，那么生命中的每一個單獨的時刻也不會被視為整體生命的表達?！保⊿immel，2010：132）在普遍法則的視角下，生命變成了不同時刻的不同內容的拼合，有些時刻和行動被看成是基礎性的，體現(xiàn)了一個人真正的天性，有些則被看成是偶然和膚淺的，是對真實自我的背離，生命因此被撕裂為純粹的、擺脫感性的自我（the pure，sense-free ego）和感性自我（the sensual ego）等。齊美爾指出，普遍法則對生命的分割完全出于主觀的任意，這種機械的視角排除了生命整體，忽略了“作為生命的過程——它承載并產生了內容，這些內容也是它的象征（用一種不可進一步解釋的方式）——完全不是一種總和，它在每一個瞬間都是完全真實的。這些瞬間在力量、意圖和價值方面完全不同，但是這種多樣性是生命的直接本質……”（Simmel，2010：132）。生命是流動不息的連續(xù)過程，每一個瞬間的內容和行動都是生命在那一刻的整體表達，流動不居的生命可以表現(xiàn)為多變的、彼此矛盾的內容，這與生命的統(tǒng)一特性并不矛盾。如此一來，就不存在人們通常所說的某些行為不屬于真正自我，只是一時的精神混亂（psychic eddy）或不假思索（unthinkable），因為任何行為都是個體生命的體現(xiàn)，都源于生命整體，對生命整體發(fā)生作用，所以整體生命要為之負責?！吧驗槠浔举|而永遠動蕩起伏，時而強大，時而脆弱，時而光明，時而暗淡，但在每一刻都不放棄作為生命的整體性。因而生命沒有純然的‘部分’，沒有某個處于生命之外的‘地方’允許那些避開整體生命的行為，恰恰是生命整體在這些時刻經歷了自我的異化和萎縮階段，經歷了對習慣的拋棄。然而即使是這種被描述為成為他者的境況也不是來自其他地方的偶然事物，而是生命的一種模式——外在是內在的一種形式?！保⊿immel，2010：136）在齊美爾看來，上述機械視角源于對無機物和有機物基本區(qū)別的無視。無機物的統(tǒng)一性完全源于概念，是概念賦予了無機物其中心和邊界，特定概念的定義完全統(tǒng)攝了無機物；而有機物則從一開始就是統(tǒng)一體，它們“有自己內在的客觀統(tǒng)一性，它們通過自身特有的完滿找到自己構形的邊界，它們有一個可以幫它們擺脫存在整體冷漠之流的內在核心……”（Simmel，2010：112）。它們的生命統(tǒng)一性源自生命本身而非概念，它們的概念產生于作為有機物的現(xiàn)實，通常都是對現(xiàn)實的不完全歸納，不能窮盡有機物，因此任何概念對認識有機物的現(xiàn)實來說都是不充分的。同理，有關生命的概念和法則也無法囊括生命變動不居的流動性。倫理學對普遍法則的強調無視生命和無機物之間的區(qū)別，妄圖利用法則和概念對內容的限定來實現(xiàn)普遍法則的功能，卻在法則對單個行為的約束中失去了生命現(xiàn)實的連續(xù)性和流動性。這也是科學化的機械認知方式在洞察生命方面失效的根本原因。普遍法則與生命的對立一開始就撕裂了生命原初的統(tǒng)一性，預設了作為應該的倫理和生命之間的二元對立。這與人們普遍將生命、現(xiàn)實、個體三者等同的思維定式相關，人們通常認為生命是現(xiàn)實的、個體化的，那么對他們而言，倫理自然就是理想的、普遍的，位于生命的彼岸。這一點正是齊美爾在個體法則中重點批判的對象，在齊美爾看來，倫理與生命、個體之間的關系和現(xiàn)實與生命、個體之間的關系一樣密不可分（Simmel，2010：100-101、113-114）。此外，普遍法則的思想還內含了濃厚的目的論色彩，認為行為必然要以實現(xiàn)法則許可的價值為目標。但實際上，就像進化并不像人們通常認為的那樣朝向某一個具體目標，倫理的存在也沒有一個具體的目標。人們只是簡單地感覺到自己以應該的樣子存在著，正如人們只是感覺自己進化著一樣。進化從一個時刻到另一個時刻，上一個時刻體現(xiàn)在當前的時刻，當前的時刻又可以預期下一個時刻，除此之外，并沒有一個特定的目標，倫理也是一樣（Simmel，2010：110）。普遍法則在康德的道德律令中發(fā)展到了極致，無論是科學知識還是“善良意志”，最終都會導向對普遍法則的依賴。人類一旦開始思考，自以為把握了流動的意識與生命，實際上得到的只是不連續(xù)的、抽象的、客觀的概念和法則，生命的統(tǒng)一和流動在其中全然不見，機械化視角由此形成（Simmel，2010：119-120）。而對“善良意志”的判斷最終也依賴于特定內容是否符合某種普遍的價值概念或法則。此外，盡管在認識論中康德賦予了人至高的地位，但在倫理學中人的形象卻慘遭貶抑。對康德而言，道德主體既是自大的又是懦弱的。康德主張道德“自治”，道德主體自己給自己立法，這個法則既要避免他治又要在現(xiàn)實生命的彼岸。為實現(xiàn)這個要求，康德將生命整體撕裂為感性和理性兩部分，只有理性的部分才是自我的本真部分，也是人的類本質。自我立法的實質就是理性為感性立法，當感性被理性克服時，主體就能在理性的要求下踐行道德義務。為自己立法的主體固然是高大的，但是還未能高大到承擔起罪的責任，既然本真的自我是理性的、善好的，那么罪惡的來源便被歸諸自我之外的魔鬼引誘。在齊美爾看來，魔鬼的發(fā)明正是人類懦弱的體現(xiàn)，人不敢對罪惡負責；而事事尋求普遍法則也使人的道德染上了濃重的被動色彩，人對自己行為的責任被大大減輕。最后，擺脫感官誘惑之后的理性人完全同質，不再具有任何獨特性（Simmel，2010：105-106）。另外，齊美爾指出，康德的理性道德觀蘊涵著走向生命觀和意志論的可能，但是機械、理性的視角局限決定了他始終沒有在意這些可能性。如果自我立法被放在生命整體的背景中來理解將會是另一種理論圖景（Simmel，2010：105），而意圖表達生命整體性的“純粹自我”（Simmel，2010：152）如果能建立在真實的生命之流上，那么康德有關生命觀點的機械視角就有可能被突破，但是康德為了科學知識和理性的可能而放棄了真實流動的生命。康德的絕對律令要在實踐中制約行動，需要在每一種具體情形中轉化成一個經驗有效的、內容特定的規(guī)范，絕對律令因此被分解為無數相互關聯(lián)的普遍命題。倘若將行動放在個體生命的整體流動中，當絕對律令的意涵寬泛到能決定生命不息流動中所有行動的倫理性時，實際上絕對律令就變成了個體的整個生命本身，否則便會因為不能涵蓋生命中所有可能的行動而失去絕對的意味。當絕對律令變成個體的整個生命時，個體遵守普遍法則的問題就變成了要么你期望自己存在于所有人身上，要么你期望你存在于其中的世界可以無限重復。也就是說，康德式的普遍律令滑向了尼采所謂的“永恒復歸”。這樣一來，“普遍化的問題顯然不再能找到一個純粹的邏輯性回答，需要一個源于意志或情感的基礎”（Simmel，2010：129-130），理性的道德觀變成了意志論的道德觀。齊美爾指出，我們在倫理問題上的偏差主要源于認識論上存在的一個基本誤區(qū)。我們總是把“現(xiàn)實”（actuality）范疇放在最重要的位置，認為在對事物的把握中，現(xiàn)實范疇相對于想象、概念、藝術、價值等其他認知范疇具有優(yōu)先地位；“現(xiàn)實”是客觀的絕對的、是基礎性的，具有時間上的優(yōu)先性和實踐上的重要性，其他的范疇則是主觀的、次生的，只有經過“現(xiàn)實”范疇我們才能獲取其他范疇的認識內容。但是齊美爾認為，我們賦予“現(xiàn)實”的這種至高地位并沒有客觀依據，只是一種心理需求，就像一個人用外語表達一個概念時必須首先知道它在母語中的意義，這種賦予母語優(yōu)先性的做法同樣沒有客觀依據（Simmel，2010：99）。因而，“現(xiàn)實”和其他諸多范疇一樣，也是認識事物的一種方式。在所有事物中，生命和“現(xiàn)實”范疇結合得最為有機和緊密。在用其他范疇描述生命時，“現(xiàn)實”范疇往往并不與生命分開，所以當生命處于藝術、宗教或科學等視角之下時，生命同時也是現(xiàn)實的。在諸多范疇里，與生命的關系同“現(xiàn)實”一樣緊密的還有“應該”（Ought）。當然，原初的“應該”不僅具有倫理意義，它還包含著“希望、動力、幸福主義、藝術需求、宗教理想，乃至任性（caprice）和反倫理需求”（Simmel，2010：100）等各種層面，是生命意識的一種非常普遍的綜合條件。比如“應該”如何思考的邏輯規(guī)范就屬于廣義的“應該”范疇，但并不具有倫理意義，邏輯規(guī)范完全可以被理性地用于最不道德的事情。不過齊美爾主要關注的是倫理意義上的“應該”或者說狹義的“應該”。它是廣義“應該”的一部分，和“現(xiàn)實”范疇一樣，并不在生命之外或者與生命對立，而是“生命意識自己的一種方式”（Simmel，2010：100），處于生命之流中。后文凡提到“應該”都僅限于此狹義的層面。傳統(tǒng)倫理學的偏誤就在于他們在面對生命時賦予了“現(xiàn)實”范疇以優(yōu)先地位，使生命與現(xiàn)實有機結合在一起，但同時他們卻把“應該”范疇置于生命的對立面。這些與生命對立的“應該”往往以愿景、理想等概念形式或者普遍法則的形式出現(xiàn)，它們要么源于柏拉圖、康德式的先驗，要么源于對不連續(xù)的、固化的生命內容的抽象，因而不僅無法窮盡變動不居的生命中蘊含的各種可能性，而且在這種視角下生命成了碎片的歸納總和。個體最終成了沒有根本差異的類本質，倫理和生命間的對立不可彌合，這些都完全不符合生命持續(xù)流動、個體在本體上獨特的現(xiàn)實。由此，齊美爾強調，同樣作為認識生命的范疇，“應該”與生命的關系和“現(xiàn)實”與生命的關系一樣緊密，“應該”范疇和“現(xiàn)實”范疇是地位同等、并列的兩個范疇，要理解倫理生命中“應該”的意義，必須要比照現(xiàn)實生命中“現(xiàn)實”的意義?！皞惱淼纳同F(xiàn)實的生命一樣起伏不定，在積極或消極的意義上尋求完滿”（Simmel，2010：100），人們像認識到生命的實然一樣認識到生命的應然。生命在不息的流動中產生現(xiàn)實的內容正如它也產生應該的內容，作為應該的生命（life as Ought）和作為現(xiàn)實的生命（life as actuality）一樣是完全的生命。即使在“應該”表現(xiàn)為道德律令與主體對立時，它跟主體生命的關系就像自我意識在認識自身現(xiàn)實時同時充當主體和客體一樣，前者是作為應該的生命于其內在統(tǒng)一中的二元對立，后者則是作為現(xiàn)實的生命于其內在統(tǒng)一中的二元對立。我們經常說的理想與現(xiàn)實不符實際上是由于我們通常把現(xiàn)實的生命當成一般的生命本身，倫理的法則不會因為與現(xiàn)實不符或沒在現(xiàn)實中實現(xiàn)就減少其倫理性，恰如現(xiàn)實不會因為沒有實現(xiàn)倫理的法則就變得不現(xiàn)實一樣。應該和現(xiàn)實是各自獨立的、具有同樣深度的范疇，具有各自的內在一致性（Simmel，2010：104）。無論是在“現(xiàn)實”的范疇之下還是“應該”的范疇之下，生命都是一樣的、絕對純粹、普遍的整體生命?！白鳛閼撨M行的生命總體對于同樣作為現(xiàn)實進行的生命總體而言就是法則?！保⊿immel，2010：106）生命現(xiàn)實與生命理想之間的距離有不同的等級，從律令源自不受約束的生命演變到律令看上去源自生命之外。如果在生命之外尋求道德律令的來源，那么現(xiàn)實與理想、實然與應然之間的矛盾就無法調和，二者之間不同等級的距離也就無法理解（Simmel，2010：107）。以上觀點引出了齊美爾關于道德行為的核心思想。與康德的普遍法則相反，齊美爾主張道德行為的“個體法則”。個體法則“完全顛覆了應該的方向，它源自生命的過程而非生命的內容”（Simmel，2010：154）。作為應該的生命與作為現(xiàn)實的生命是一體的，應該（Ought）并非與生命對立，而是源自生命。生命一開始就既是現(xiàn)實的，也是應該的。作為應該的生命同現(xiàn)實的生命一樣是流動不息的過程。個體行為的倫理意義必須放在其生命整體中來理解，任何將生命割裂為不同內容和行為的做法都是不符合生命現(xiàn)實的主觀任意，因而“個體的行為在道德上被整個人決定——不是被現(xiàn)實的人，而是被有義務的人決定。義務來自個體生命的賦予就像現(xiàn)實來自個體生命一樣”（Simmel，2010：139），而相應的“當下的應該（the immediate Ought）是個體人格的總體生命發(fā)揮的作用”（Simmel，2010：130、142）。人們習慣于認為普遍與法則相關而個體與主觀相關，但是齊美爾卻將個體與法則聯(lián)系在一起，超越康德的普遍法則提出了“個體法則”。人們常以為善的東西千篇一律、具有普遍性，而惡的東西是特殊的、各不相同，康德的普遍法則在一定程度上也符合這個誤區(qū)。但是齊美爾認為善比惡更具有特殊性，善可以有各種各樣的表達和樣態(tài)。托爾斯泰所謂“幸福的人彼此相似，不幸的人各有各的不幸”只是從幸福的原因出發(fā)得出的結論，如果從幸福本身出發(fā)就會發(fā)現(xiàn)：“（幸福在很大程度上）比不幸更加特殊、個性和偶然，不幸通常是由存在于人們心智中的常見要素造成的?！保⊿immel，2010：116）個體法則強調善的特殊性，將善與生命的個性融為一體，源自個體生命的善有著同個體生命一樣無窮多變的形態(tài)。在個體生命綿延不息的流動過程中，所有的事件、行動都應該被放在個體的生命整體中來看，是生命整體在瞬間的表達。每一部分都閃耀著“應該”生命的整體光彩，而每一個舉動的具體形態(tài)又千變萬化、無法預測，充滿了個體生命的創(chuàng)造力。“在某個瞬間發(fā)生的行為意味著持續(xù)的生命之流暫時只呈現(xiàn)為這種形式，可以說，它是一個謊言還是一個好的行為這樣的事實并不具有決定性，它是生命過程的當前現(xiàn)實，就像不斷變換自己輪廓的海蜇，它的形式并不是一會被圓形概念決定、一會被橢圓形概念決定、一會又被近似方形概念決定，而是被這個動物的內在生命過程（與外在條件一起）所決定——不管這些圓形、橢圓形、近似方形作為客觀的形式是否具有與產生它們的生命過程毫不相關的法則和必然性。”（Simmel，2010：128）假如人們設想一下道德上的完人的話——在這種人身上，“應該”的理想法則伴隨著生命，從一開始就同心理實踐的現(xiàn)實融為一體——他的意志和行動在每一瞬間都是合法的，卻又處于生命無窮的變化和不可預測之中；他并不會去詢問是否每一個瞬間都遵循了形成于自身之外的法則。當然，這個人抵制了經濟或者性欲的誘惑，幫助需要照料的人，并在文化、愛國和人性的意義上完善自己——這一切都來自于已表達的道德原則。但是道德的靈魂服從它的“應該”（its Ought），它的態(tài)度并未在上述道德原則中耗盡，而且也不可能耗盡。實際上，這種持續(xù)不斷的美德并不根據某個外部確定的價值點來判明方向（盡管靈魂的部分興趣，即理智的或仁慈的、美學的或宗教的興趣提供了這一外部的點）；可以說，它更多的是一種節(jié)奏，生命就按照這一節(jié)奏從它最深的源泉中流出；它不僅是人們稱之為行為的色調，甚至可能不僅是意志的色調，還是整個存在的色調：它寓于每一種思想及其表達方式中，寓于目光和言辭、喜悅的感情和痛苦的忍受，甚至也寓于和冷漠時光的關系當中。（Simmel，2010：109）由此可見，個體法則中的“法則”盡管依然不失法律意義上的嚴格性和絕對性，但它更為靈活，不再是普遍法則內含的自然法或市民法意義上的法則，而是類似歌德在極為神秘的意義上所說的自然之“永久、靈活的法則”（Simmel，2010：110）。正如齊美爾所言，“如果出于倫理需求使用‘法則’這個詞，那么它在任何情況下都是一種更為靈活的東西，穿越更多的階段，比我們在先前原則下對它的表達有更多的分化；但它生機勃勃的變體也沒有靈活到去除了所有的嚴格性以及相對于現(xiàn)實的理想獨立性或它不可改變的客觀性” （Simmel，2010：108）。所有微不足道的、轉瞬即逝的事物如話語、情緒和關系等組成了持續(xù)流動的生命整體，應該的理想線條與之相伴，只有在極少數的例外時刻，才會出現(xiàn)一個能被提及的峰值。那些可以明確表達的道德律令都是應該的生命到達某個峰值時的表現(xiàn)形式，因此，普遍法則只能涵蓋生命的部分內容，而個體法則卻是個體生命總體本身?！耙磺卸鄻拥?、定義獨特的、在生命的連續(xù)性中滑動沒有確定界限的事物以及所有避免服從既定法則進而也避免被概念升華為一個普遍法則的事物都在這里找到了自己的應該，因為這個應該就是生命，保持著流動的形式?！保⊿immel，2010：154）應該的生命從一個瞬間流動到下一個瞬間，沒有跳躍，每一個瞬間都包含著對下一步的規(guī)定，而這下一步只有在真正發(fā)生的時候才能明確，否則就仍然處于未知狀態(tài)。因此，作為應該的生命就是個體法則，它有著和生命一樣多變的表現(xiàn)形態(tài)。倫理要求的實現(xiàn)形式永遠無法預先確定，它潛在的可能性是任何普遍律令都無法窮盡的，倫理行為總是存在著以別種（otherwise）樣態(tài)出現(xiàn)的可能。生命有多少可變的形態(tài)和流向，倫理上的應該就有多少可能的樣態(tài)。把行為放在生命中，意味著每一個瞬時的行為都是整個生命的表達，那么倫理的問題就由尼采所說的“你希望你的這個行為總是無限的重復么？”變成“你希望你的這個行為決定你的整個生命么？”。作為應該的倫理生命奔流不息，其中所有的構成因素都處在一種難以用概念和邏輯描述清楚的相互影響和作用之中?！斑^去所有我們所做的事情，過去所有我們負有義務的事情都是我們的倫理生命在當下躍升為義務的條件?！保⊿immel，2010：154）生命的各個時刻無論在內容上多么互相矛盾，每一刻的行為都表達了當時的生命整體，也會改變下一個行為發(fā)生的條件，決定未來整個生命的方向?！罢w生命為每一個行為負責，每一個行為也為整體生命負責……”，因此在每一刻我們都應該“以一種特殊的方式像一個完整的人一樣去行動”（Simmel，2010：153）。而這“自然顯明了倫理選擇的困難，相對而言，普遍有效的法則固定不變、一勞永逸，在它的支配下倫理選擇會變得容易，就像在父權制的專斷下倫理選擇會比在自由人的自治下容易得多一樣”（Simmel，2010：152）。當作為倫理的應該是我們自己的生命時，我們在倫理領域就擁有了普遍法則視閾中缺失的創(chuàng)造性，當然同時也擁有了與之相伴的危險并被賦予了更加沉重的責任。倫理行為不再是對固定法則的遵循，而變成了對應該生命的無限可能的表達。一旦把“應該”確定為生命的基本范疇，擁有和“現(xiàn)實”一樣的地位，那么倫理就是由個體的生命整體決定的。需要強調的是，源于個體生命整體的應該和現(xiàn)實的生命一樣具有客觀性。齊美爾指出，迄今為止的倫理原則要么是主觀的，出于個體的良知（良知最終也會以普遍法則的形式表現(xiàn)出來）；要么是客觀的，來自超個體的規(guī)則。其實還存在第三種選擇：“這一特定個體的客觀應該（the objective Ought）是由他的生命加諸自身的命令，原則上獨立于他自己是否認識到它?！保⊿immel，2010：142）這意味著，“個體不一定是主觀的，客觀也不一定是超個體的”，重要的是“個體的客觀性”?！耙坏┮粋€確定的個體生命完全作為一種客觀事實存在，那么它理想性的應該（ideal Ought）也就是一種客觀有效的事，這體現(xiàn)為該主體和其他主體都能形成有關此‘應該’的對錯觀念?！保⊿immel，2010：142）這一客觀性一方面指作為應該的生命本身具有的必然性，它是一種存在的色調和節(jié)奏，是更靈活的法則，從一開始就存在于個體之內，是僅在特定個體之內有效的普遍性。藝術品的統(tǒng)一體“必然從一開始就存在，并且決定著創(chuàng)造，否則就無法理解藝術家是在什么基礎上將個體質料搭配在一起形成一個統(tǒng)一體”（Simmel，2005：28）。胚胎或種子蘊含了有機體發(fā)展的能量和可能，決定了有機體后來的發(fā)展；同理，個體法則的內在必然性意味著每一個行為都是生命整體的表達，被整體生命的歷史發(fā)展決定，又預示生命未來的走向。倫勃朗個體化的藝術為形式賦予了一種不同意義或不同類型的“必然性”（Simmel，2005：51），而齊美爾的個體法則作為應該的生命同樣為現(xiàn)實的生命賦予了必然性，并非個體的就是主觀任意的。另一方面，個體法則的客觀性來自于個體與外部環(huán)境的關系。個體生命并非全然封閉、與世隔絕，在生命流動的過程中它會不斷從外部世界吸收內容，與其他生命相互交流，只不過在這個過程中，它絕對不會失去自己的內在核心。盡管臻于成熟的老年生命“在將世界作為經驗和命運吸納到自身之后，就從世界中退出以獲取自由”（Simmel，2005：96），但是在成熟之前，個體生命需要不斷地從外部世界中汲取內容。倫勃朗作品中宗教人物的內在虔誠必須通過世俗生活來表現(xiàn)，中世紀脫離生命內容的修道院式虔誠不適合倫勃朗的宗教個體（Simmel，2005：115）。與之類似，齊美爾認為，個體只有在與外部世界的關系中才能實現(xiàn)個體生命的表達，也才能被置于現(xiàn)實、應該、藝術、宗教、科學等范疇之下，實現(xiàn)作為應該的生命即個體法則。齊美爾列舉了一個反戰(zhàn)者是否應該為國家服兵役的例子。出于個體意識他不愿意服兵役，而出于國家的命令他應該接受，那么這個人究竟應不應該服兵役呢？齊美爾的答案是肯定的，但是服兵役在這里作為倫理義務的原因既不在于主觀的認知也不在于超個體的國家命令，而在于每個人都是特定國家的公民，國家的權力和價值與個體的生存緊密交織在一起。應該服兵役這個道德義務源自他倫理生命的“應該”，在“應該”形式下的個性不是反歷史的，也不是非物質的，并非僅包含稟性，那些脫離任何外在環(huán)境的主觀任意并不是個體法則?！八兴茉獾氖挛锖退浗洑v的一切，他脾氣中最強烈的趨向和最短暫的印象——所有這一切構成了處于流動生命中的個體人格，從中產生了一個應該，正如從中產生了一個現(xiàn)實一樣?！保⊿immel，2010：143）由此，服兵役在這里是源自應該生命的客觀道德義務，不管個體是否認同，他都有義務服從；正如不管個體對現(xiàn)實做出的判斷正確與否，現(xiàn)實的存在都是客觀的一樣。尼德爾曼（Nedelmann，1991：373-377）曾把齊美爾的個性概括為融合了特殊與普遍、個體與社會等多重要素的統(tǒng)一體，對完全失去社會維度的個體任意進行了批判。這正好對應了個體法則的客觀性。個體法則不是要墮入個體的主觀任意，更不是要排斥種種外部因素和生命具體內容在倫理中的意義，而是“接受所有可能的外在關聯(lián)”。不過，個體在與外部關聯(lián)的過程中不會失去自己的內在中心，“這個存在也許可以和無數其他存在共享它的形式（或，在這里具有同等意義的它的內容）；它的生命也許從別的地方——這個世界——給予它的事物那里吸收了很多。但即使考慮到所有這些，它仍然是那個在時間中從存在的一個不可代替的點向另一個不可代替的點延伸的存在”（Simmel，2005：68）?！吧谒羞@些影響它的因素中充實著（filling）、形成著（forming），責任依據這種生命經驗得以確定。”（Simmel，2010：140）個體法則預設的個性因而是一種整合的、豐滿的個性，既不趨向無政府主義的任意，也不淪為普遍法則的傀儡。
此外，個體法則還擺脫了任何的目的論，除了以個體生命為根源外，沒有任何預定的目標。在個體法則的視野里，即使尼采式的對生命至高發(fā)展的追求也被視為目的論的、以生命發(fā)展這一具體內容作為律令使倫理要求與生命相互對立（Simmel，2010：107），而“本真人格完善”的提法也必須避免目的論的成分。若要把個體在生命的驅動下通過各種形式豐富自己最后回到自身的過程稱為個體人格的完善，那么這里的完善就不是一個決定性的目的，因為它的約束力源自起點而非終點（Simmel，2010：151）。擺脫了各種目的論的個體法則進而也擺脫了實踐中主觀主義的流行形式：以自我利益為目的的幸福主義。目的論與以具體內容為約束對象的律令法則異曲同工，對前者的拒斥與對后者的反對一脈相承。
