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《宗教力與宗教性——涂爾干與齊美爾的宗教社會學(xué)對話》

涂爾干：“社會性”的宗教：涂爾干對“宗教”下了明確的定義：“宗教是一種既與眾不同、又不可冒犯的與神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為'教會’的道德共同體之內(nèi)?！痹谕繝柛傻摹白诮獭倍x中，圣物、信仰、儀式和道德共同體是同等重要的因素。

首先，宗教產(chǎn)生的前提是圣與俗的劃分。其次，宗教現(xiàn)象可以被自然地分為兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式。最后，對于作為道德共同體的“教會”來說，涂爾干指出，在所有歷史中，我們還沒有發(fā)現(xiàn)過一個(gè)沒有教會的宗教。

齊美爾：社會關(guān)系是孕育宗教的土壤：他將生命哲學(xué)的思想運(yùn)用到宗教社會學(xué)領(lǐng)域，并基于此區(qū)分了“宗教性”（religiosity）與“宗教”（religion）。在他看來，“'宗教’具有獨(dú)立的建制實(shí)體和教義旨趣；而'宗教性’是一種社會精神結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)為自發(fā)形成的情緒狀態(tài)、靈魂的敞開狀態(tài)，作為與超越域相遇的體驗(yàn)形式，并不具有客觀的建制形式”。

齊美爾通過“社會關(guān)系”研究宗教，他讓我們在此岸而不是彼岸尋找宗教的契機(jī)，宗教范疇充滿并構(gòu)造著社會關(guān)系，而且能夠以社會關(guān)系的形式重新表現(xiàn)出來。他始終把社會生活視為宗教得以孕育的土壤，認(rèn)為人與人的互動中存在著宗教因素。作為一個(gè)審美主義式的社會理論家，齊美爾經(jīng)常把宗教與人際關(guān)系之間的關(guān)系比作藝術(shù)與生活之間的關(guān)系：藝術(shù)的內(nèi)容來自于生活，是生活的理想表達(dá)，但又不與生活完全相同。宗教與藝術(shù)的情況如出一轍——“宗教生命對世界進(jìn)行了重新創(chuàng)造”。齊美爾固然強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)心的宗教性，但這種宗教情感更是在社會生活中被激發(fā)出來的，其宗教社會思想表現(xiàn)出對集體生活融入的需要和“對他者的愛”，這正是構(gòu)建新的社會秩序的前提。

涂爾干的宗教理論來源：涂爾干的宗教理論源自孟德斯鳩的類型學(xué)分類法、盧梭的普遍意志和康德的絕對道德律令。在知識論上，涂爾干關(guān)于人性兩重性的論述源于康德。涂爾干指出，我們的心智也像我們的活動一樣，呈現(xiàn)出兩種截然不同的形式：一方面，是感覺以及感覺傾向；另一方面，是概念思維以及道德活動。我們感官上的欲望必然是利己主義的，它們擁有我們的個(gè)性，只有個(gè)性才是它們的目標(biāo)；而概念思維和道德活動所追求的是非個(gè)人的目標(biāo)，它們所符合的行為規(guī)范可以被普遍化。在實(shí)踐過程中，這種雙重本性所產(chǎn)生的結(jié)果是：道德觀念不能還原為功用的動機(jī)；理性在思維過程中不能還原為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。只要個(gè)體從屬于社會，他的思考和行動也就超越了自身。涂爾干關(guān)于感覺與概念思維和道德活動的區(qū)分類似于康德關(guān)于欲望與自由意志的區(qū)分，前者屬于個(gè)性，后者屬于人格。

齊美爾的宗教理論來源：齊美爾的宗教理論主要來源于康德的自由意志和狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué)思想。其中，康德的自由意志對同為德國一脈的齊美爾影響深刻。康德將人性建立在自由意志之上，使人性成為一種不可規(guī)定的、不可捉摸的東西。自由意志真正在現(xiàn)實(shí)生活中起作用，一開始總是表現(xiàn)為墮落，但是它可以通過不斷地追求，一步步地接近上帝，通過贖自己的罪，得到上帝的拯救。對康德而言，人之為人就在于他的不可規(guī)定性和無限可能性。齊美爾將宗教性作為人的內(nèi)在本質(zhì)，主張建立主體宗教，他提出的“宗教人”概念充分體現(xiàn)了對康德重視個(gè)體心靈的理論繼承，認(rèn)為只有個(gè)體內(nèi)心的宗教性才是永恒不滅的。

我們能發(fā)現(xiàn)齊美爾宗教思想中對于“生命”的關(guān)切與深思，新康德主義之后，他在狄爾泰、柏格森等哲學(xué)家的學(xué)說中受到生命哲學(xué)的浸潤。狄爾泰的生命沖動、柏格森的“生命之流”啟發(fā)他描繪了宗教情緒和宗教虔誠，他還立足于生命哲學(xué)的宗教觀提出了將生命與宗教融為一體的“宗教人”的概念。這種動態(tài)的“生命”觀念在他的宗教思想中一以貫之?？梢哉f，齊美爾最為重視的是個(gè)體內(nèi)在不斷涌動的宗教情感和生命沖動，認(rèn)為唯有這種宗教性才是宗教得以不斷完善的汩汩源流。

涂爾干與齊美爾的理論對話：（1）宗教力與宗教性。涂爾干對宗教力的表述建立在其對“人性兩重性”論述的基礎(chǔ)上。人性的兩重性對應(yīng)著我們的雙重存在：一個(gè)是扎根于我們有機(jī)體之內(nèi)的純粹個(gè)體存在，另一個(gè)是社會存在。也就是說，每個(gè)個(gè)體身上存在著社會性。而事實(shí)上，社會具有自己的性質(zhì)，整體并不單單等于部分之和。“因此，如果社會不要求我們作出永久的和代價(jià)大的犧牲，它就不可能形成或存續(xù)下來。因?yàn)樯鐣桉{于我們之上，所以社會會迫使我們超越自身；而存在要想超越自身，就必須在某種程度上脫離自己的本性，這種做法必然會或多或少地帶來痛苦的不安?！彼酝繝柛烧f，現(xiàn)代人的偉大宗教是那些最堅(jiān)持矛盾生存狀態(tài)的宗教，我們在矛盾中奮斗。

如果說涂爾干將匿名的、非人格的力的觀念作為宗教的起源，那么齊美爾則是在社會關(guān)系中尋找宗教基調(diào)。齊美爾將社會生活中的人際關(guān)系視為宗教得以孕育的土壤。他認(rèn)為，個(gè)體內(nèi)在的靈魂傾向和宗教虔誠一旦在人際關(guān)系中表現(xiàn)出來，也就產(chǎn)生了我們感受到的宗教基調(diào)，并且，它們能夠用自身所獨(dú)有的宗教意味為現(xiàn)有宗教添磚加瓦。齊美爾之所以如此強(qiáng)調(diào)宗教性是因?yàn)樗侨藘?nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，唯有生機(jī)勃勃的生命沖動是永不止息的，由充滿宗教性的社會關(guān)系不斷構(gòu)筑著的宗教必然有著無限的生命力。他用一種比喻來形容這種相互作用：“宗教的活力和核心就在于，現(xiàn)有宗教不斷進(jìn)入感情之流，情感活動又必須不停地重新塑造現(xiàn)有宗教，就像水滴雖然不斷變化，卻制造出穩(wěn)定的彩虹圖像”。

（2）知識論問題。涂爾干和齊美爾的宗教社會學(xué)思想在知識論問題上體現(xiàn)了對康德思想的繼承和發(fā)展。像康德一樣，涂爾干在知識論問題上力圖實(shí)現(xiàn)對經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的綜合。與康德不同的是，涂爾干通過對范疇作為最高的概念和其所具有的“社會性”的分析，實(shí)現(xiàn)了這種統(tǒng)一。一方面，范疇為社會提供了必要的邏輯秩序。范疇表現(xiàn)了事物之間所存在的最普遍的關(guān)系，它們在廣度上超過了所有其他觀念，支配著我們智識生活的所有細(xì)節(jié)。如果人們沒有時(shí)刻與這些根本觀念達(dá)成一致，如果人們沒有同樣的時(shí)間、空間、原因和數(shù)量等觀念，那么在他們的心靈之間就不可能產(chǎn)生聯(lián)系，他們也不可能生活在一起。所以，范疇既不依賴于特定的客體，也獨(dú)立于所有特定的主體，它們構(gòu)成了所有心靈都能夠相遇的共同領(lǐng)域。另一方面，范疇不僅來自于社會，而且它所表達(dá)的事物也具有社會性質(zhì)。它們不僅是社會建立的，其內(nèi)容也包括了社會存在的各個(gè)不同方面。雖然涂爾干一再強(qiáng)調(diào)概念和范疇是集體表現(xiàn)，但他同樣像康德一樣將感官經(jīng)驗(yàn)和邏輯思維區(qū)別開來。他強(qiáng)調(diào)“邏輯思維不是個(gè)人的思維，在任何時(shí)代里，它都是一種'具有固定形式’的思想”；“在私人觀念之上，還存在著一種絕對觀念的世界，他必須依靠這種觀念來塑造自己的觀念”。同樣，真理具有非個(gè)人性和穩(wěn)定性兩個(gè)特征。康德的先驗(yàn)觀念論不僅影響了涂爾干，也對齊美爾產(chǎn)生了深刻的影響。只是康德對齊美爾的影響體現(xiàn)在對個(gè)體自決的生命意義的實(shí)現(xiàn)上。齊美爾對“宗教”與“宗教性”的區(qū)分，其用意在于作為生命的內(nèi)在形式規(guī)定的“宗教性”要突破作為生命外在形式的宗教教義和機(jī)構(gòu)的束縛，所以齊美爾主張“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飄逸于來自自身的、超驗(yàn)的世界”。因此，“靈魂和超驗(yàn)者之間如果真的存在某種關(guān)系，那么，宗教無論如何也都是發(fā)生在靈魂這一邊”。用康德的話來說，“上帝之難以'進(jìn)入我們的內(nèi)心’，恰如事物之難以'進(jìn)入我們的想象力’”。齊美爾眼中的“宗教人”也并非要靠外在的客觀信仰來對自己的生命起作用，而只是在于個(gè)體靈魂的時(shí)刻活動。

結(jié)語：透過對兩人理論邏輯的內(nèi)在梳理，我們發(fā)現(xiàn)兩位理論家在理論來源、理論指向和理論關(guān)懷上有許多驚人的相似之處：首先，涂爾干和齊美爾的宗教社會學(xué)思想均受到康德的影響。涂爾干在知識論的論述中更多地借鑒了康德的先驗(yàn)論思想，而齊美爾則更多吸收其自由意志的思想。他們都認(rèn)為宗教是真實(shí)的，在現(xiàn)代社會宗教不會消亡，它只是改變了存在方式而已。宗教是從人靈魂的要求和沖動中產(chǎn)生出來的，它跟科學(xué)認(rèn)識——“經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以及知性范疇”——毫不相關(guān)。他們都認(rèn)為，信仰在經(jīng)驗(yàn)之外，是經(jīng)驗(yàn)所不可滲透的。

其次，他們都從功能論的角度論述宗教，提出宗教對于社會整合所發(fā)揮的重要功能。堅(jiān)持宗教與社會一元論的立場，對涂爾干而言，宗教產(chǎn)生了社會所有最本質(zhì)的方面，社會的觀念正是宗教的靈魂。對齊美爾而言，宗教神圣性從外表看只是社會需要的伴生現(xiàn)象，實(shí)際上卻與社會需要構(gòu)成了密不可分的內(nèi)在整合性。他們分別通過“社會性”和“社會關(guān)系”的概念表述了社會與個(gè)人之間相生相伴的關(guān)系。第一，社會是自成一體的實(shí)在，無論其表現(xiàn)形式是“集體表現(xiàn)”“集體情感”“集體歡騰”還是“人與人之間所形成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”，它們都具有自己的獨(dú)特性質(zhì)。第二，社會只能在個(gè)體中并通過個(gè)體才能存在。正如不存在無個(gè)體的社會一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現(xiàn)在它們所個(gè)體化的那個(gè)個(gè)體的意識中，就不能確立其自身。第三，個(gè)體只有由同類所構(gòu)成的社會才能獲得滋養(yǎng)自身的生命之源。因?yàn)樾叛霾皇莿e的，而是溫暖，是生命，是熱情，是整個(gè)精神生活的迸發(fā)，是個(gè)體對自身的超越。個(gè)體不能靠自身的力量超越自身，必須從外部補(bǔ)充自己的能量，而能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構(gòu)成的社會。

最后，涂爾干與齊美爾以不同的方式回應(yīng)了現(xiàn)代人的信仰困境。涂爾干在《現(xiàn)時(shí)代人的宗教情感》一文中說道：“我們今天的宗教生活正在凋萎，古老的理想以及能夠體現(xiàn)這些理想的神性正在消亡，因?yàn)樗鼈儫o法滿足已經(jīng)凸現(xiàn)出來的新的渴望和需要，我們用來指導(dǎo)我們生活的理想還沒有出現(xiàn)。因此，我們發(fā)現(xiàn)自身處于一個(gè)過渡的時(shí)期，一個(gè)道德冷漠的時(shí)期，這種道德冷漠解釋了各種現(xiàn)象，我們痛苦地目睹了這些現(xiàn)象并為之焦慮。”然而，他相信在社會的深處，這種生活正在尋找出路，并終將找到出路，那就是我們應(yīng)該去集體生活中尋找溫暖自己的新的力量。同涂爾干一樣，齊美爾的《現(xiàn)代人與宗教》也是為了回應(yīng)現(xiàn)代人的宗教信仰困境。在他看來，現(xiàn)代人的處境十分迷茫：“一方面，信仰內(nèi)容的確存在；另一方面，他們的知性又無法斷定這些信仰內(nèi)容的存在”。齊美爾所謂的現(xiàn)代性危機(jī)就是指這種內(nèi)外形式?jīng)_突的文化危機(jī)：生命與形式的對抗空前激烈，生命因反對形式本身以致于現(xiàn)代人再也沒有任何形式可用來表達(dá)自己。但人們始終有信仰的需要，于是，他們變得惶恐不安。如果說涂爾干以“宗教力”為表征的“集體人格”為現(xiàn)代社會的失序提出了較為積極和建設(shè)性的解決方案，那么齊美爾立足于生命哲學(xué)，通過培育內(nèi)心宗教性確立的宗教觀則凸顯了人類永恒的悲劇性命運(yùn)。

鄭莉、顧慶發(fā)表于《知與行》2015年01期。

《宗教危機(jī)與現(xiàn)代性：韋伯與齊美爾宗教社會學(xué)的比較》

韋伯以“理想類型”的研究范式闡明宗教倫理對經(jīng)濟(jì)生活（或曰精神氣質(zhì)）的影響，而齊美爾以生命內(nèi)容及其形式的矛盾關(guān)系闡釋宗教危機(jī)的根源。

在韋伯看來，宗教的理性化對生活態(tài)度和經(jīng)濟(jì)行為產(chǎn)生了巨大的影響，這成為他宗教社會學(xué)所考察的核心命題。在韋伯看來，解決現(xiàn)代性危機(jī)的方案在于個(gè)體做出價(jià)值決斷，獻(xiàn)身于一項(xiàng)志業(yè)。

與韋伯關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同，齊美爾從功能論角度揭示宗教的本質(zhì)，他認(rèn)為宗教作為社會關(guān)系的超越形式存在于人與人之間、人與集體之間的關(guān)系之中。社會中人與人互動的關(guān)系本身就帶有宗教性，體現(xiàn)為一種集忠誠、獻(xiàn)身、依附、升華于一體的情感。齊美爾最重大的理論貢獻(xiàn)是區(qū)分了宗教性與宗教。宗教性是宗教的內(nèi)形式，是指獻(xiàn)身、忠誠、依附與歸屬的情感傾向。而宗教是指體現(xiàn)為外部形式的宗教建制（超驗(yàn)世界、教堂、教義等）。齊美爾指出，宗教性深深扎根于人的靈魂之中，不會隨著時(shí)代變遷而改變，而宗教的外形式會隨之變化。

與韋伯對現(xiàn)代性的診斷不無相似之處，齊美爾看到了現(xiàn)代性的危機(jī)在于一種無法克服的文化悲劇，即主觀文化與客觀文化的分離以及后者對前者的壓制，而其根源在于內(nèi)在生命之流與其外在表現(xiàn)形式之間的沖突。齊美爾認(rèn)為現(xiàn)代文化的本源來自生命沖動的涌流，而文化是生命表現(xiàn)自己的外在形式與框架。生命需要形式來表現(xiàn)，而形式也需要回到生命之源尋求突破與發(fā)展。這體現(xiàn)了齊美爾深受同時(shí)代生命哲學(xué)的影響。然而齊美爾悲劇性地洞察到生命與其形式之間存在著不可調(diào)和的永恒的沖突。

齊美爾指出，現(xiàn)代個(gè)體的宗教性需求與宗教形式之間存在著不可調(diào)和的沖突。原因在于勞動分工導(dǎo)致的社會分化使個(gè)體傾向于擺脫集體的整合。一方面，現(xiàn)代大工業(yè)的專業(yè)化生產(chǎn)和勞動分工割裂了勞動者同其產(chǎn)品的聯(lián)系，賦予了產(chǎn)品以客觀的獨(dú)立性，而不再能反映主體靈魂的情感與意愿。“只要對象是越來越多的人分工合作的產(chǎn)物，精神與靈魂之間的距離肯定就在增加；因?yàn)橐呀?jīng)越來越不可能把個(gè)性的統(tǒng)一體——即靈魂的價(jià)值、活力、特性的組成部分——熔鑄到產(chǎn)品中?！边@導(dǎo)致日趨強(qiáng)勢的客觀文化對主體精神的宰制與壓抑，個(gè)體自由受到威脅。另一方面，勞動分工增強(qiáng)了個(gè)體對自主性與自由的訴求，個(gè)體要求擺脫社會的整合性。而宗教的基本功能恰恰是社會整合，因此在現(xiàn)代社會，宗教就陷入社會分化與社會整合的緊張關(guān)系中?！皞€(gè)體想要自我圓融，而不想幫助社會完滿；個(gè)體想施展其整體性能力，而不管社會旨趣怎么要求他們做出讓步。而這才是個(gè)體面對社會束縛提出自由要求的本質(zhì)意義之所在?！爆F(xiàn)代個(gè)體抗拒更高的整體將其納入之中并依賴于它，這導(dǎo)致了宗教的現(xiàn)代性危機(jī)。

韋伯和齊美爾都注意到傳統(tǒng)宗教信仰在現(xiàn)代性思潮的沖擊下日漸式微，這導(dǎo)致個(gè)體宗教信仰的危機(jī)。本文關(guān)注的問題是他們在診斷現(xiàn)代性危機(jī)時(shí)都從宗教問題著手，然而兩者所診斷出的病癥與病因是不同的，這源于兩者考察現(xiàn)代性問題的方法之不同。韋伯受到狄爾泰關(guān)于價(jià)值與意義的解釋學(xué)以及李凱爾特自然科學(xué)與精神科學(xué)分類的影響，發(fā)展了一套解釋社會學(xué)的方法論，認(rèn)為社會學(xué)應(yīng)當(dāng)研究人們行動的意圖。意圖賦予一項(xiàng)社會行動以價(jià)值與意義，由此判斷一項(xiàng)行動是否為理性的要看其主觀意圖。由于社會行動是個(gè)體在情感需求、傳統(tǒng)習(xí)慣、精神利益、物質(zhì)利益的動機(jī)下展開的指向另一方的行動，其本身非常復(fù)雜，為了進(jìn)行科學(xué)的比較分析，韋伯基于社會現(xiàn)實(shí)建立一種純粹邏輯建構(gòu)的“理想類型”，把紛繁復(fù)雜的社會行動抽象和歸納為純粹的類型。而“理性化”正是韋伯用來說明為何西方能產(chǎn)生資本主義的一個(gè)“理想類型”的概念。韋伯以“理性化”的理想類型概念說明西方的新教倫理能完成清教徒倫理生活與經(jīng)濟(jì)行動的徹底理性化，由此才能產(chǎn)生西方這種工商業(yè)形態(tài)的資本主義。韋伯又對“理性化”進(jìn)行更具體的類型劃分，即價(jià)值理性與工具理性?！袄硇曰币环矫嫱苿恿爽F(xiàn)代性，另一方面又帶來了現(xiàn)代性的問題。韋伯指出現(xiàn)代性的問題是工具理性的膨脹使得傳統(tǒng)宗教信仰代表的價(jià)值理性衰落，使人們陷入多元的價(jià)值沖突中而不再能被崇高的精神信念所感召，只能自己作出非理性的價(jià)值決斷。這是因?yàn)楝F(xiàn)代社會已經(jīng)將事實(shí)領(lǐng)域與價(jià)值領(lǐng)域作出區(qū)分，人們在價(jià)值領(lǐng)域不能作出理性的判斷。

齊美爾的社會學(xué)方法受康德形式倫理學(xué)與生命哲學(xué)思潮的影響很大，以至于他將宗教信仰的危機(jī)診斷為生命之流與其外在形式的沖突。他對宗教的研究是從宗教作為社會關(guān)系的超越形式入手，進(jìn)而把這種外形式定義為生命存在的表現(xiàn)形式，而強(qiáng)調(diào)宗教性是生命之流本身的涌動、是一種情感的噴薄。宗教（外形式）是由宗教性（生命存在）建構(gòu)出來。這里可以看到康德的形式倫理學(xué)對齊美爾根深蒂固的影響。在康德看來，人們對經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識不是使我們的認(rèn)知去“符合”客觀世界的實(shí)際，而是反過來，人們運(yùn)用先天的知性范疇和時(shí)間、空間的直觀形式整理感性材料，以“建構(gòu)”（constructing）出經(jīng)驗(yàn)知識。因此，現(xiàn)代性下宗教信仰的危機(jī)是落后的宗教外形式已經(jīng)不能滿足內(nèi)在宗教生命之流的需要。他給出的解決方案是拋棄非自我的外在束縛，回到個(gè)體靈魂本身，尋求靈魂的自由與解放。這就是他所倡導(dǎo)的個(gè)體化靈魂的宗教救贖觀。

王凱歌、袁剛發(fā)表于《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年03期。

《西美爾與馬克思宗教社會觀比較》

宗教的起源與本質(zhì)：在西美爾那里，社會關(guān)系形式經(jīng)過不斷的凝聚、脫俗與升華便發(fā)展成為宗教。在這個(gè)過程中，最為根本的是活生生的宗教生命。因此，宗教就起源來說，它來自于人際之間的互動關(guān)系；而就本質(zhì)來說，它又是社會關(guān)系中存在的人固有的宗教性的升華和絕對化。因而西美爾說“只有我們所說的宗教性的特殊內(nèi)在所創(chuàng)造或仿造的一切，才稱得上是宗教?！?/span>

對馬克思來說，宗教本身既無本質(zhì)也無王國，要了解什么是宗教，必須從宗教在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系中的作用來考察，只要揭露了宗教的社會起源，宗教的本來面目也就暴露無遺。就在社會生活中尋找宗教的秘密而言，馬克思與西美爾并無二致。

首先，西美爾區(qū)分宗教性與宗教，肯定宗教性的先驗(yàn)的實(shí)在性。由于宗教性作為生命的原動力和目的意義是實(shí)在的存在的，作為社會體制的面貌出現(xiàn)的宗教，盡管在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系中常常被扭曲和變型，甚至在某些權(quán)勢者和貪圖物欲者手中成為壓抑生命力的東西，但由于它歸根結(jié)底是宗教性的表現(xiàn)形式，仍然有其真實(shí)性。而對馬克思來說，宗教僅僅是人們在現(xiàn)實(shí)社會中虛構(gòu)出來的彼岸世界的東西。宗教觀念（所謂宗教性）和宗教體制（所謂宗教）都不是第一性的存在，都是派生的東西，而真正實(shí)在的是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和社會的階級關(guān)系。宗教是在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上派生出來的東西，是現(xiàn)實(shí)社會苦難的反映。其次，西美爾肯定宗教的積極作用，主張“宗教性創(chuàng)造或仿造的一切”，其核心點(diǎn)在于人類本身具有宗教性的生命本質(zhì)；宗教與藝術(shù)、道德、法律、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)等一樣都從不同側(cè)面表達(dá)著生命，所以我們不能一方面肯定藝術(shù)、道德、法律、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)的積極作用，另一方面否定宗教的積極作用。而對馬克思來說，宗教對人民是起著鴉片一般的消極作用的。在馬克思的有關(guān)宗教的論述中，批判是最鮮明的特征，

宗教的社會功能：馬克思認(rèn)為的宗教的社會功能實(shí)質(zhì)在一定程度上也可以說成是一種“整合性”功能，但這個(gè)“整合性”是具有鮮明階級性的。馬克思不僅看到了宗教的“整合性”功能，而且他在此基礎(chǔ)上比西美爾走得更遠(yuǎn)。在馬克思看來，宗教往往會變成統(tǒng)治階級的意識形態(tài)，也正因?yàn)槿绱耍鳛橐环N上層建筑，就會變成統(tǒng)治階級的統(tǒng)治工具。宗教的“整合性”作用的發(fā)揮一方面依賴于對人民施加肉體上和精神上的壓力，另一方面又依賴于對人民的誘騙。在馬克思看來，教會實(shí)質(zhì)上成了國家統(tǒng)治的一個(gè)龐大機(jī)構(gòu)，它擁有眾多的權(quán)力。它可以罰款、徒刑、笞刑以及流放，其中教會人員實(shí)質(zhì)上變成了國家的公務(wù)員或充當(dāng)了“地上警察的涂了油的警犬”等。他們反對違背教會和違背統(tǒng)治者的任何行為，并運(yùn)用手中的權(quán)力“整合”叛逆，對叛逆施以肉體上和精神上的懲罰，從而維護(hù)教會和統(tǒng)治者的利益。因而馬克思說：“由于有了宗教裁判所，教會已成為專制體制的最牢固的工具?！绷硗猓谧诮探o人民套上“鎖鏈”的同時(shí)，它還用“虛幻的花朵”迷惑人民。比如基督教教導(dǎo)人民：“你們要服從權(quán)力，因?yàn)槿魏螜?quán)力都是上帝賜予的。

信仰：西美爾的所有這些論述顯然與馬克思針鋒相對。對于宗教信仰來說，它本身是一種意識狀態(tài)，是人的一種情感。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈時(shí)說：“費(fèi)爾巴哈沒有看到，'宗教情感'本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，是屬于一定的社會形式的?！边@個(gè)批判同樣適用西美爾。西美爾的所謂宗教性的內(nèi)在信仰形式和情感從根本上說是“社會的產(chǎn)物”，更明白地說主要是社會壓迫的產(chǎn)物。馬克思主張社會存在決定社會意識，因此，宗教信仰這種意識只可能來自社會本身。而對于階級的產(chǎn)生和社會不平等，眾所周知，在馬克思那里，最深刻的根源就在于經(jīng)濟(jì)地位的不平等，這種不平等導(dǎo)致了不同階級及其階級的壓迫和斗爭。而西美爾的解釋僅僅是描述現(xiàn)象而已。

宗教自身的命運(yùn)與未來：與西美爾的觀點(diǎn)相反，馬克思說：“宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上，而是在人間，隨著以宗教為理論的被歪曲了的現(xiàn)實(shí)的消滅，宗教也將自行消滅。”西美爾與馬克思在宗教的命運(yùn)上觀點(diǎn)相反。對西美爾來說，他求助于宗教性實(shí)質(zhì)上是把主觀性永恒化，以此永恒作為挽救宗教的依據(jù)。他的這種方式實(shí)際也是在發(fā)掘主觀個(gè)體的內(nèi)在功能。

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