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杜維明的“社群”概念

——以《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》為中心

東方朔

杜維明先生是現(xiàn)代新儒家中最具世界影響力的一位學者。

杜先生對儒學的貢獻是多方面的，而他所提出的許多主張也已然構成了今天有待于我們作進一步研討的課題。對杜先生的思想學者已從不同的角度進行了探討[1]，而本文只打算在非常細微的層面上討論杜先生的“社群”觀念，論述對象則以先生《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》一書為基礎。本文的目的有兩個方面，即藉由此一探討，呈現(xiàn)杜先生對社群概念的特殊的了解方式；在此基礎上指出杜先生如何在融合中西的過程中給儒家傳統(tǒng)予以現(xiàn)代性的創(chuàng)發(fā)。

《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》

一

依《杜維明論著編年目錄（1965—2001）》[2]，杜先生《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》[3]一書，英文初版于 1976 年，由夏威夷大學出版社出版，時年先生36歲；同一年，先生還出版有另外兩本書，一本是《人文心靈的震蕩》，由臺北時報出版公司出版[4]，另一本是《行動中的宋明儒家思想：王陽明的青年時代（1472—1509）》，由伯克萊加州大學出版社出版。[5] 換言之，先生 36 歲那年出版了三本專著；約一年，先生 37 歲任伯克萊加州大學歷史系教授。

又，按郭齊勇教授對杜維明先生學術生涯的劃分，先生之作《中庸》研究當屬于第一個時期（1966—1978），該時期的特征表現(xiàn)為“決心鼓起心力對儒家的精神價值作長期的探索，以此作為自己專業(yè)上的承諾。他努力詮釋儒家傳統(tǒng)，并為推進一種既有群體性又有批判性的自我意識而努力”[6]。

先生創(chuàng)作《中庸》研究的這個時期，通常是人的一生中創(chuàng)發(fā)力最強、生命力也最為健旺的時期，朱子、陽明，黑格爾、海德格爾都在差不多相同時期有其悟道之證或傳世之作。[7]從這個意義上看，先生的《中庸》研究本身便是一個意味深長的“事件”；同時，對我們而言，也構成了探究先生思想學問的焦點文本。

二

然而，何以探討杜先生的“社群”概念，卻選擇他《中庸》研究的這本書？此中原因便涉及對該書具體內容的了解。

杜先生研討《中庸》一書，分五章對《中庸》給予了現(xiàn)代性的詮釋，此五章分別為“文本”、“君子”、“信賴社群”、“道德形而上學”和“論儒學的宗教性”。從杜先生上述五章的題目安排上看，似乎已經表現(xiàn)出其研究與傳統(tǒng)對《中庸》學的研究的不同特點，此不同特點或主要不表現(xiàn)在第一、第二章，甚至也不表現(xiàn)在第四、第五章，而主要表現(xiàn)在第三章所謂的“信賴社群”的題目上，蓋即便翻遍所有有關《中庸》研究的中文傳統(tǒng)論著，我們也很難發(fā)現(xiàn)會有（信賴）“社群”的字眼，就此而言，杜先生用一章的篇幅以“信賴社群”來詮釋《中庸》的相關內容已足以讓人心生好奇，探其究竟；而綜合上述五章的安排，杜先生對《中庸》思想的探討所表現(xiàn)出來的現(xiàn)代意義上的哲學性詮釋（philosophical interpretation）已經躍然紙上。

事實的確如此，杜先生對《中庸》的這種理解與其所自覺采取的方法具有密切的聯(lián)系。依杜先生，《中庸》一書并不是一些格言、警句、語詞、段落的匯編，其思想和邏輯存在著一個“深層次的完整的結構”，而對于這樣一種文本的意義，僅僅通過傳統(tǒng)的析詞解字的注釋并不能得到有效的闡明和把握，故杜先生明確指出：“我對《中庸》的研究是詮釋性的而非注釋性的……我們之所以必須從注釋進展到詮釋，乃是為了對該文本的意義作為一個整體進行認真的考察。”[8]明乎此，我們就可以看到，杜先生不取傳統(tǒng)的注釋性的理解，甚至不免要冒不顧文本的歷史知識的風險，其用心乃在通過哲學性的詮釋在《中庸》中清楚地捕捉到一種整全的人文主義理念的展開，故而無論是用“君子”、“信賴社群”，還是用“道德形而上學”、“儒學的宗教性”，杜先生并非刻意要挑選出這些語詞以作為傳統(tǒng)經典的現(xiàn)代裝飾，杜先生的目的乃是為了引進一種新的方法用來分析《中庸》文本所具有的意義整體的特征，從而使得傳統(tǒng)經典具有引入乃至直接進入現(xiàn)代生活的生命和活力。

問題在于，為何對《中庸》的哲學性詮釋會邏輯地引入“社群”概念？換言之，“社群”概念是如何、又在何種意義上充當了《中庸》的個人修身在實現(xiàn)其終極關懷過程中的不可或缺的場域和環(huán)節(jié)？在具體闡述此一問題之前，我們只需以最簡潔的方式指明杜先生對此一問題的正當性理由的理解：《中庸》強調君子修身的內在道德精神的轉化絕非只是一種離群索居的孤獨行為，自我修養(yǎng)也絕不是個人獲得內心寧靜的孤獨的斗爭，它必伸展、實現(xiàn)于人際社群之中，由修身達于齊家、治國、平天下?！叭绻覀儼岩粋€人的終極實現(xiàn)設想成一條由其源泉噴薄而出的小溪，那么，當這條小溪始而 ‘立己’，繼而‘達己’的時候，它將和其他小溪匯聚。兩條以上小溪的這種匯聚，也就是我們所說的‘社群行為’?！盵9]依杜先生，一個人只有在“社群” 中才能充分地成為人，也只有在“社群”中，一個人才能真正地實現(xiàn)和完成作為一個道德自我的轉化。

顯然，杜先生乃是在對《中庸》中的一個人的自我修身及其終極實現(xiàn)的過程中引入社群概念的，這一理解有兩個方面值得我們注意，其一就理論層面上看，它與杜先生將《中庸》的文本作為整體的儒家思想的一部分來加以詮釋的方法密切相關，審如是，杜先生所理解的“社群”概念便不可能只孤立地蘊含在《中庸》一書之中。我們以孔孟荀為例，這些儒者的文本如同《中庸》一樣當然沒有現(xiàn)成的“社群”概念，但夫子歷來強調君子要“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。君子修己不是自了漢式的自我完善，其必達于安人、安百姓；而且非至于安人、安百姓，則不足謂為君子；而安人、安百姓則必表現(xiàn)為在人際關系和社群場域中浸潤和展開。依杜先生，孟子的禮儀程序則涉及個人經驗的四個層面：自身與群體，自然與天道，它們的相互聯(lián)系形成自身與社群的依存、人類與自然的和諧、人心與天道的合一三個層次，而政治也是禮儀程序的組成部分，通過禮儀程序，道德社群得以形成，而政治的目的在于為人的完善提供良好的環(huán)境。荀子雖然對孟子提出了批評，但他與孟子一樣相信，通過自己修身的努力，人的狀況可以得到改善，“荀子將修身視作道德轉化的積累過程，并將人化視作禮儀化。為了實現(xiàn)禮儀化，荀子強調那些重要社會角色的榜樣作用”；與此同時，荀子強調人只有在群體中生存，因此，社群功能的順利發(fā)揮，對于人的成功的整合和轉化具有十分重要的作用。[10]由此看來，在杜先生的理解之中，儒者道德自我的一個規(guī)定性特征，固然首先在于他對人性的信念，但其轉化和實現(xiàn)卻始終不離在人際社群中完成，故而《中庸》雖然講君子當“慎其獨”，但君子“慎獨”卻不是為了追求孤獨本身的內在價值，換言之，即便講君子當慎其獨，其最終的目的也在于將自己完全整合到社會和社群關系的結構之中。[11]

其次就時間順序而言，我們知道，《中庸》研究出版于 1976 年，而且杜先生在此書中首次提出、引入“社群”概念并對此作了系統(tǒng)的深度的詮釋。此前，杜先生曾出版《傳統(tǒng)的中國》（美國新澤西學徒堂 1970 年版）、《三年的蓄艾》（臺北志成出版社 1970 年版），但此二書并沒有嚴格系統(tǒng)地提出“社群”概念；在論文出版方面，杜先生 1968 年發(fā)表《仁與禮之間的創(chuàng)造性張力》、同年發(fā)表《對儒學的一種整體研究》；1970 年發(fā)表《從宋明儒學的觀點看“知行合一”》、1972 年發(fā)表《作為人性化過程的禮》、1975 年發(fā)表《顏元：從內在體驗到實踐的具體性》[12]等等，上述這些論文雖然各有自己所要處理的主題，但與先生的《中庸》研究相比，也還沒有明確提出“社群”概念。[13]換言之，我們可以認為，在杜先生早年的思想行程之中，《中庸》研究一書乃最早正式、系統(tǒng)地提出了“社群”的概念?！白钤纭本蜁r間上說；“正式、系統(tǒng)”就論述方式上說。在《中庸》研究一書中，杜先生乃是緊扣《中庸》文本，通過創(chuàng)造性的詮釋來呈現(xiàn)儒家（信賴）“社群”概念的特色，這一論述方式并不見于杜先生早期乃至后期的研究之中，但很顯然此一概念對杜先生第二、第三時期思想的發(fā)展具有重要的影響。從檢索《杜維明論著編年目錄》中我們看到，自 20 世紀 90 年代后，杜先生僅在題目中冠以“社群” 概念的論文和發(fā)言已經明顯多了起來[14]，而且“自我”與“社群”的含義與關系在理論形態(tài)上也已然構成了后期杜先生有關“儒學創(chuàng)新”、“啟蒙反思”、“文化中國”和“文明對話”的非常重要的內容。

事實上，杜先生使用“信賴社群”（fiduciary community）一詞，就理論來源上看，乃與邁克爾·波蘭尼的《個人知識》一書有關[15]，杜先生曾明確指出，“強調所謂‘個我的知識’，視之為對內在自我的體證，成為《中庸》第一章第二部分的主要內容”[16]。此處“個我的知識”便取自波蘭尼的書名，只是君子對內在自我的修養(yǎng)從來不是一件私人的事情，它要達于位天地，育萬物而必在社群關系中實現(xiàn)。因此，我們也可以說杜先生的相關主張乃直接得益于波蘭尼。波蘭尼的《個人知識》以系統(tǒng)討論科學知識的本質及其合理性為目標，并以討論默會之知（tacit knowing，又譯為隱默之知）聞名。[17]由于該書涉及的知識面甚廣，我們無法也無必要對其進行重復的敘述，但需大體指出杜先生所使用的“信賴社群”與波蘭尼的主張具有內在的相關性，當然即便此一工作我們也只能做到掛一漏萬。按杜先生所說，“信賴社群”的觀念主要來源于波蘭尼《個人知識》的第七章“歡會神契”（conviviality）。簡單地說，在波蘭尼看來，“識知”（knowing）是主體對被知事物的一種能動的領會，是客觀性和個人性的結合，所謂純粹客觀和純粹主觀的知識都是不能成立的。人生活的社群包含著一個人識知過程中的默會的共享，一方面，“當我服從當前的一種大眾意見時，我都不可避免地修改了它的說教……另一方面，即使最尖銳的不滿，也還是以部分地服從大眾意見的方式在運作”，故而個人對大眾社群的意見具有某種程度的選擇權。[18]然而，在知識的學習和傳達的過程中，社群中的權威和信托（fiduciary，又譯為“信賴”）的作用具有十分重要的意義，知識的傳授和交流只有在一個人對另一個人充滿信心的時候才能接受，如徒弟對師傅、學生對老師等。因此，在共同生活在一起的社群中，培養(yǎng)良好的伙伴關系，是一個人實現(xiàn)其目的、轉化其自身的重要途徑。個人與社群的關系既是信念共享、伙伴關系的共享，也是一種合作和權威的行使。人們創(chuàng)造社會秩序，而秩序一旦創(chuàng)造即體現(xiàn)了那些信賴它并依照它生活的人們的意識和道德信念。杜先生的“信賴社群”概念受到波蘭尼的影響，但其詮釋和展開卻照附在儒家思想和《中庸》的脈絡中而明顯具有其自身的特色。

另一方面，討論“社群”及其必然關涉的“自我”概念，讓人想起西方學界的社群主義毋寧說是極為自然的，不過，我們必須指出兩點。其一，杜先生的此一理解與 19 世紀 80 年代以后風動一時的社群主義者如麥金泰爾、桑岱爾、沃爾澤（M.Walzer）、泰勒等人的看法的確有某些相似之處，但杜先生似乎有先聲之發(fā)。比如麥金泰爾就不同意自由主義那種“沒有任何既定連續(xù)性”的“自我”概念[19]，認為“個人行為常常是一個社群行為：我是我的家庭、我的國家、我的政黨、我的社群，一如它呈現(xiàn)其自己給這個世界一樣，它們的過去就是我的過去”[20]。泰勒也認為，“一個人只有在其他自我之中才是自我，在不參照他周圍的那些人的情況下，自我是無法得到描述的?！庇终J為，“一個人不能基于他自身而是自我，只有在與某些對話者的關系中，我才是自我”[21]。麥金泰爾和泰勒的這些說法與杜先生的主張有相似之處，亦即社群乃是個人道德自我實現(xiàn)和完成的場所。不過，此中依然有相異之處。依杜先生的理解，《中庸》一書中所說的自我雖然不是原子式的、無負累的自我（unencumbered self），但其畢竟與麥金泰爾、泰勒等人強調社群關系對自我的形塑，把自我完全框置或鑲嵌于社群脈絡中的看法有些不同，因為杜先生明確指出，《中庸》的思想及其道德個人的論述表現(xiàn)出來的是“儒家思想的孟學傳統(tǒng)”[22]。假如杜先生此說有其確定性所指，那么，杜先生以“道德形而上學”作為一章來詮釋《中庸》便可以獲得其可理解的基礎，此即在《中庸》“天命之謂性”的論說中，自我的善的本性所具有的本體論的特質乃是其自身賴以轉化乃至“轉世”以建立“信賴社群”的終極基礎和根本。如是，根植于人的本性的道德便不只是一種維系社群的工具，“它還是社群從一開始何以值得組織起來的根本理由”[23]，道德是（信賴）社群賴以建立的基礎。因此，這樣一種道德自我之與社群的關系便不是一種單純的目的論的關系。

三

假如我們明白了上述所說，接下來，我們自然要問，杜先生在《中庸》研究一書中畢竟如何藉由經典詮釋來呈現(xiàn)信賴社群的概念？

依杜先生，《中庸》一書有其內在的邏輯和完整的結構，此邏輯和結構可以《中庸》文本中的三個核心概念“君子”、“政”和“誠”予以推證，經由創(chuàng)造性的詮釋，“君子”可以理解為不斷深化的道德主體；“政”所指向的并不是自我與社會的沖突，而是一種“信賴社群”的建立；而“誠”則表現(xiàn)為道德形上學的建構。對于這三者的關系，杜先生其實有著非常清晰的思考，那就是，儒家（君子）的終極關懷是自我轉化，但君子的自我轉化卻不是與世隔絕的自我完善，“這種轉化既是一種社群行為，又是一種對超越的誠信的對話式的回應”[24]。

在杜先生的理解中，《中庸》在義理形態(tài)上實際上表現(xiàn)為一套不斷向外擴展的“同心圓”，其圓心和焦點則是道德自我（君子）?！吨杏埂肥渍旅餮?“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，依杜先生，天命所賦予的人性界定了“道”，“道”則界定了“教”。如果說，“道”是人性的顯現(xiàn)，那么，“教” 則是“道”的體現(xiàn)。君子之道根植于天所命之性，但此道之實現(xiàn)和完成又必體現(xiàn)于人間的日常事務之中。正因為如此，理解君子的最好方法莫過于把他理解為一個不斷深化的道德主體，而這樣一個主體又是以不斷地與他人打交道為基礎的，與他人打交道的行為就是一種社群行為。從義理上看，人在本性上分享有天的實在性，此一說法意味著人的本性與天之間具有本體論的一致性，這也是《中庸》所以具有道德形上學的根本所在。《中庸》所謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，清楚地表明了天道之實然與人道之應然的關系。[25]但盡管如此，我們卻無法保證每個人不經努力就可以達到天人合一，人做出有意識的自我修身始終不可或缺，一方面，君子不僅要完成其自我實現(xiàn)，還要在社群中發(fā)展其道德生活；另一方面，君子從事其政治，不僅追求一種高度的社會團結，而且還在為信賴社群奠定基礎。如此看來，“信賴社群”的概念與《中庸》的基本特征之間具有密切的聯(lián)系，蓋依杜先生，《中庸》的一個基本特征就在于從道德的觀念對人和政治的研究，“儒家關于人是一種道德存在的設想以及‘政者，正也’的政治學觀念，僅僅從心理社會層次著眼，并不能得到充分的認識和理解”[26]。事實是，《中庸》的道德主體是在人際社群中實現(xiàn)的，而這種人際社群及于政治層面，則《中庸》的這種邏輯已經蘊含了一種對政治的新的理解，此即通過道德說服（包括學、教育和榜樣等）來建立信賴社群。

然則，在杜先生的思路中，《中庸》一書的道德主體在其充量實現(xiàn)中展開的信賴社群具體是如何建立起來的呢？為此杜先生認為，我們必須深入人際關系的基礎以發(fā)現(xiàn)其根源，而此一基礎即是儒家和《中庸》皆極端重視的“孝”的觀念。換言之，我們要問，《中庸》論“孝”如何構成了杜先生建構儒家社群觀念的出發(fā)點？

《<中庸>——論儒學的宗教性》

作者：杜維明

出版社：生活·讀書·新知三聯(lián)書店

出版時間：2013年6月

在儒家思想中，孝通常被理解為對具有血緣關系的父母的順從和尊敬，是為仁之根本，也是做人的首要美德，故《論語》謂：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）不過，在杜先生看來，儒家對孝的重視其實還有其更為深遠的關切。換言之，假如我們僅僅只從遺傳發(fā)生的起源或狹隘的傳宗接代的意識來理解孝，那么， “孝”所具有的凝聚社會、形塑自我的功能就會流于我們的視野之外。杜先生認為：“就《中庸》來說，孝首先是作為倫理——宗教的符號發(fā)揮作用的?！盵27]孝既表現(xiàn)出人類最初的強烈而持久的情感，同時它也超越這種情感。[28]我們以《中庸》為例，在 19 章中記云：“子曰：‘武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。’”依朱子，“達，通也。承上章而言武王周公之孝，乃天下之人通謂之孝”[29]。如此言“達孝”，乃順孟子言“達尊”而來。實則“達”可詮釋為“完全”、“徹底”之意。依杜先生，《中庸》所言孝子的特征在于能“繼”父之“志”，“述”父之“事”，然而，一旦孝被如此理解時，孝便不僅包含其對父親存在處境的理解，而且也包含著其理想中的自我形象的理解。換言之，孝已經孕育著一種自我激勵的機制，而“述”作為一種傳承或“續(xù)成”，對孝子而言，就會轉化成一種強烈的道德義務，因此，“‘述’并不是簡單地制作一些新的東西，而是在于在制作新的東西的同時，也承擔起傳承古人智慧的責任。因此，它既包含道德義務，又包含一種歷史意識”[30]。

不過，如此理解的孝畢竟與（信賴）社群的建立有何關系？要解開此中疑問，我們便必須對杜先生所理解的孝所指向的“繼志述事”、“達孝”有恰當的掌握，而“繼志述事”即內在地包含一種“責任”義、“使命”義。換句話說，如此理解的孝，不應僅僅只是狹隘的限于“家庭責任和個人情感” 意義上的孝，它一定可以，而且在邏輯上也必定要通達出去，生發(fā)于血緣，作育于家庭，見諸家族，呈現(xiàn)于國家天下。如此這般意義的“孝”才呈現(xiàn)出 “大”或“達”，是孝之為孝在其本來意義上的應然形態(tài)。換句話說，孝之完全徹底的實現(xiàn)已經在邏輯上蘊含了信賴社群的建立。前此我們指出杜先生把《中庸》的義理形態(tài)理解為一個不斷擴展的同心圓，正應合了此意。孝是君子修身的起點，但其實現(xiàn)卻是一個逐步擴展的過程，杜先生認為：“既然修身勢必帶來內在道德性體現(xiàn)于人際關系的脈絡之中，則以某種人人都有的情感為出發(fā)點，似乎是自然的。儒家認為，一個人根本不可能繞過他的原初的種種紐帶表達他對人類的普遍之愛。對一個不知道關心自己親近的人，幾乎不能指望他能真實體驗并理解普遍的愛。因此，‘親親’就被看做是‘仁’的‘最偉大的運用’，從而體現(xiàn)了人的內在道德性的擴展。”[31]而人的內在道德性的擴展正構成了信賴社群建立的前提和基礎。

一個完全徹底的孝（達孝）不能僅僅只停留在艱難困苦的情境下表現(xiàn)自己對父母親人的孝敬之心，而且還包含推孝親之心以愛民，這就是達孝，孔子稱為“大孝”。杜先生舉武王、周公和舜的故事來說明此中道理，如舜就是以孝著名的圣人，他不僅以他的孝行感化了他的父母兄弟，還輔佐唐堯治理天下，受到天下人的愛戴，孟子云：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）杜先生進一步指出，真正的達孝也并非只是一味地順從禮儀，舜便 “常常不得不離開公認的禮儀，受到不孝的譴責，以便去做那些他認為正確的事情”[32]。所謂舜“不告而娶”（《孟子·萬章上》）的故事恰恰表現(xiàn)了舜的孝“是基于一種層次更高的道德，即圣王的道德”，“如果一個人不能夠以恪守道德、服務公眾，成為有德的領導者尊榮祖先”，他就不能從“養(yǎng)口體” 進之于“養(yǎng)志”，而“養(yǎng)志”即是道德性的真正的擴展，擴展人的道德性于人際之間，便是信賴社群的建立。

當然，《中庸》一書，信賴社群的建立與表現(xiàn)孝的禮儀教化具有密切的關系，這一點在《中庸》中特別表現(xiàn)在各種祭祀天地之禮和祭祀祖先之禮上面。依杜先生，祭祀儀式所表現(xiàn)的祖先崇拜內在地包含著一種倫理關切，而且這種倫理關切“是以一種社群意識為基礎的”，如《中庸》云：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（第 19 章）祭祀儀式中所表現(xiàn)出來的左昭右穆、高低貴賤、老少長幼等本身就是一種倫理秩序，故踐位行禮、奏樂敬尊等等，其精神指向體現(xiàn)出“尊重老人，榮耀死者，也就應該看作是對人們共同起源具有特殊關切的一種表現(xiàn)。老人之被尊重，不僅是由于他們過去曾服務社群，而且也由于他們有智慧的指導至今仍有價值。死者受到尊榮，乃是因為對祖先的愛的追思可以導致社群認同和社會團結。這樣設想的社會，不是由壓力集體（pressure group，擬譯為“壓力集團”較為通行）組成的敵對體系，而是一種基于相互信任的信賴社群”[33]。這樣一種社群，構成了人的個性的成長和道德自我得以充分實現(xiàn)的一種基本形式。我們不妨認為，杜先生的這種理解可以看作是承接《論語》“慎終追遠，民德歸厚”（《學而》）而來的最具意義蘊含的現(xiàn)代詮釋，它透過《中庸》一書中類似宗教性的祭祀禮儀而敏銳地捕捉到其間所具有的超越自然時間意義上的倫理性的“統(tǒng)合力量”（the power of unification）。

不過，如果說在《中庸》一書中，信賴社群的建立以孝為出發(fā)點，那么，《中庸》所謂“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”（第 19 章）的說法，便難免會被認為是對政治治國的天真和一廂情愿。不過，杜先生提醒我們，《中庸》的這種主張恰恰蘊含了一個對政治的特殊看法，此即政治并不即是一套管理的統(tǒng)治科學或技巧，政治的目標也不僅僅在于達成法律和社會秩序，還在于“通過道德說服來建立信賴社群”[34]。明乎此，夫子“政者，正也”的教言對于我們理解《中庸》便具有指導性的意義，《中庸》云：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！保ǖ?20 章）這段話把政府的本性與職能和統(tǒng)治者的人格聯(lián)系起來，學者的腹誹和異議頗多，但在杜先生看來，它卻另有深刻的含義，它向我們表明，統(tǒng)治者道德上的正直是建立一個良好政府的不可缺少的條件，“統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，遠不是他私人的事情，而是被視為他作為領導人的一項規(guī)定性特征”。在《中庸》“仁、義、禮”的結構中[35]，統(tǒng)治者的修身正是通過仁的親情，義的公正和禮的規(guī)則，三者協(xié)合一體，進而來造就信賴社群的。依杜先生，統(tǒng)治者修身行為中體現(xiàn)的仁直接指向一種人際關系的改善，他引陳榮捷先生的說法：“‘仁’ 作為一種德性，如果不包含現(xiàn)實的人際關系，就毫無意義。”[36]但統(tǒng)治者的親親之情又不是狹隘的裙帶主義，而是一種廣泛的人文關切，故親親必配之于尊賢，以確保給予那些對國家和社會做出重大貢獻的人以特有的尊重。

事實上，在杜先生的理解中，《中庸》一書，君子修身以孝為出發(fā)點，及于為政而帥之以“政者，正也”，如是，“政”便被理解為一個“正”的過程，而這個“正”字已在相當程度上把人君治國的過程由現(xiàn)代意義上的控制“技術”轉變成經由道德教育之擴展以建立信賴社群的“藝術”，“按照《中庸》的看法，大臣和群僚不僅是官僚程序的調節(jié)者，而且還是國家禮儀的教師。官僚程序不能僅僅被看作是一種客觀設計出來的控制機制，它也應當被理解為一套繁多復雜的禮儀行為：人民正是通過這套禮儀行為而成為這一社群的積極參與者的”[37]。準此，政治可以說是道德教育的擴展，也是一個特殊社群的造就，這個社群不僅是一個學習的場所、教育的場所，也是一個秩序建構、認同培養(yǎng)的場所。順此思路，我們在邏輯上就可以，也應當把《中庸》所說的“五達道”、“三達德”以及治理天下的“九經”皆納入信賴社群建立的視野中來理解。依杜先生，“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”大體表達了人的基本的社會關系，是人際互動的五種通常方式，但它們的每一種關系都代表了人類社群的一個重要層面，而《中庸》即藉由“親、義、別、序、信”五種道德原理凝聚、衍生出信賴社群，“這樣衍生出來的信賴社群，是一個相互信任的社會，而不只是一個個體的聚集。在這樣一個社會里，人民的目標不僅在于和平地相處，而且還在于當他們修養(yǎng)自己的品格時，相互幫助，進行道德規(guī)勸”[38]。如是，仁、智、勇“三達德”才被理解為調節(jié)人際關系，實現(xiàn)“五達道”的美德，而“仁”為首德，不僅把智、勇內在地包含在自身，而且為實現(xiàn)各種德行提供動力，故《中庸》云：“知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”（第 20 章）按朱子的解釋，《中庸》“言此以結上文修身之意，起下文九經之端也”。杜先生大體循此思路，蓋天下國家之本既在身，則修身便已然成為治國“九經”之本，所謂“修身也”、“尊賢也”、“親親也”、“敬大臣也”、“體群臣也”、“子庶民也”、“來百工也”、“柔遠人也”、“懷諸侯也”。依杜先生，《中庸》的這一套高度整合的政治構想表現(xiàn)出的是對政治的完整的看法，亦即國家治理并不是一種純技術的乃至暴力的管制，一個統(tǒng)治者只有將自己的道德影響力擴及社會的各個階層才能真正實現(xiàn)“王”天下的目的，當然，這并不意味著治國的過程只依人君的道德權威，而完全不依官僚機構的制度性功能，但《中庸》所說的“修、尊、親、敬、體、子、來、柔、懷”的確在相當程度上意味著“保證統(tǒng)治者同其大臣、親屬、群臣、百姓、百工、遠人、諸侯關系融洽的最可靠最有效的方法，就是道德說服”[39]。在這個意義上，政府便不是如西方社會所理解的那樣是一種“必要的惡”，而是一種道德權威；社會也不是與個人對立，或只是個人為了謀取自己利益的工具性的“協(xié)會”（association），而是經由禮儀教化、道德說服等等方式建立起來的信賴社群，在這一社群中，一方面，統(tǒng)治者把自己的修身體驗以及處理政事的通情達理擴展出去，使之包容天下；另一方面，每一個普通人經由各級官吏的道德規(guī)勸，知曉統(tǒng)治者的政治和教育意圖，“都可以憑著自己作為信賴社群之一員的體會，就有條件足以理解政府，甚至包括它在許多最精致層面的運作方式”[40]。如是，個人與社群的關系便類似于波蘭尼所說的，既是信念共享、伙伴關系的共享，也是一種合作和權威的行使。[41]然而，必須指出的是，杜先生的信賴社群概念，強調君子作為道德主體性的不斷自我深化的過程以及由此所表現(xiàn)的超越的、“包容的人文主義”和“與天地萬物為一體” 的宗教性情懷[42]，卻遠遠超出波蘭尼所論述的視界。

四

《中庸》被朱子選作儒家的“四書”之一，而杜先生的《中庸》研究則是其早期經典詮釋的一部重要著作。杜先生以孟學傳統(tǒng)來了解《中庸》，以“君子”、“政”和“誠”三個核心概念來提領《中庸》全書，并在其創(chuàng)造性的詮釋中相應地展開為不斷深化的主體、信賴社群的建立和道德形上學的建構，這種詮釋新人耳目，也啟人心智。毫無疑問，杜先生此書包含極為豐富的內容，而本文只聚焦于其中的“社群”概念而不及其余，故不免于掛一漏萬之虞，錯雜旁曲之誤。

然而，經由梳理杜先生的相關思路，我們不難發(fā)現(xiàn)，杜先生引入（信賴）社群的概念來詮釋《中庸》的思想并非是對傳統(tǒng)注釋“置之不顧”的一廂情愿，而是嚴肅認真地對待文本，不斷讓文本“敞開自身”的結果。[43]杜先生詮釋《中庸》，將社群概念理解為道德主體自我轉化和實現(xiàn)的場所，將信賴社群的建立看作是儒家在做人和為政的人際關系中經由倫理教育和道德說服的一種必然衍生，這些看法皆可以從對孔孟文本的深度詮釋中引申出來，應是源流有自。雖然按杜先生所說，信賴社群的概念得益于波蘭尼，但結合對《中庸》文本的分析，杜先生的此一概念已獲得了遠為豐富的內涵；此外，杜先生立基于道德自我的社群概念雖然與 20 世紀 80 年代社群主義者的有些看法有相似之處，但同中之異卻可以看出杜先生在義理上的高致和守護。凡此種種，一方面表現(xiàn)出杜先生融合中西的開闊視野及其思想中一以貫之的特色[44]；另一方面也見證了杜先生對《中庸》文本的詮釋所包含的創(chuàng)造性轉化。

通過杜先生《中庸》研究一書對“社群”概念的建構和理解，我們也不難看到，杜先生對經典更多的是在“傳神”的意義上來進行詮釋的，這個“神”寄寓于文本之中，所以有源緒，有基礎；但其（包括意義闡釋、概念表述等）得以用現(xiàn)代意義的方式呈現(xiàn)，卻得益于杜先生明敏的心靈，開闊的視野，對文本的浸淫及其對理想社會的期許。伽達默爾認為，經典詮釋的一個重要方面，是對文本中蘊含但卻沒有說出來的東西明白地說出來，杜先生引入社群概念來詮釋《中庸》可以說為我們提供了這方面的范例。的確，對經典文本中的“真正意義的汲舀（Ausschopfung）是永無止境的，它實際上是一種無限的過程”[45]。伽達默爾還借用黑格爾的觀點認為，“歷史精神的本質并不在于對過去事物的修復，而在于對現(xiàn)時生命的思維性溝通”[46]。就此而言，杜先生對（信賴）社群概念的闡釋既表現(xiàn)出對《中庸》文本中潛藏義理的“汲舀”和訣發(fā)，更體現(xiàn)出此一概念的“汲舀”和訣發(fā)對現(xiàn)時生命的思維性溝通，它使得古老的經典不僅在意義蘊含上，而且在概念表述上獲得了現(xiàn)時代的風格和特色。

而新的概念的提出和應用，本身便是哲學創(chuàng)造的一個細目。

附記：作為受教、受惠于先生甚多的一位后學，值此先生八十壽辰之際，謹以此小文，衷心祝福先生健康長壽。先生的健康長壽，是中國哲學的幸事。

（作者單位：復旦大學哲學學院）