古典儒學(xué)是
儒家初創(chuàng)時(shí)期形成的理論形態(tài)。春秋時(shí)期
孔子創(chuàng)立的學(xué)說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期
孟子、荀子對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的發(fā)展，秦末漢初《易傳》、《中庸》、《大學(xué)》對(duì)孔子 學(xué)說(shuō)的闡發(fā)，這些都屬于古典儒學(xué)的范圍。古典儒學(xué)奠立儒家的理論基礎(chǔ)，形成基本思想和學(xué)術(shù)風(fēng)格。它在百家爭(zhēng)鳴中不斷擴(kuò)大自己的陣地，很快發(fā)展成為
舉足輕重的顯學(xué)。
孔子是儒家的開(kāi)山祖師?？鬃樱ㄇ?51～前479）名丘，字仲尼，魯國(guó)陬邑（今山東曲阜）人。他的祖先是宋國(guó)的貴族，避難遷 到魯國(guó)。孔子在三歲的時(shí)候，年邁的父親叔梁紇就去世了，他在年輕的母親顏征的扶養(yǎng)下長(zhǎng)大成人。魯國(guó)原是
周公的封地，是周公制禮作樂(lè)的地方?？鬃釉跐夂竦亩Y 樂(lè)文化的氛圍中長(zhǎng)大，從小就接受傳統(tǒng)意識(shí)的熏陶。據(jù)《史記·孔子世家》記載，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！笨鬃邮邭q時(shí)母親也去世了，他不得不獨(dú) 自謀生、學(xué)習(xí)和奮斗。他自述：“吾少也賤，故多能鄙事?！彼趯W(xué)好問(wèn)，刻苦努力，掌握了禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)等方面的知識(shí)。孔子51歲時(shí)才踏上仕途，在 魯國(guó)先后擔(dān)任過(guò)中都宰、司空、司寇等職。時(shí)僅四年，便因?yàn)榕c當(dāng)權(quán)的季氏發(fā)生矛盾，棄官離魯，開(kāi)始周游列國(guó)，但終不見(jiàn)用。晚年回到魯國(guó)，從事教育和文獻(xiàn)整理 工作，孔子是打破“學(xué)在官府”局面，開(kāi)創(chuàng)“私學(xué)”的第一人。他的弟子有3000多人，其中“賢人七十二”。孔子孔子像刪《詩(shī)》、《書(shū)》，編《春秋》，鉆研 《易》《樂(lè)》《禮》，集以往文化思想之大成，創(chuàng)立了儒家學(xué)派。他的言論和事跡保存在《論語(yǔ)》和先秦其他典籍中。
孔子的思想體系以禮為 出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為禮治是社會(huì)得以安定的必要保障，惟有實(shí)行禮治才能建立“天下有道”的社會(huì)秩序。他說(shuō)：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征 伐自諸侯出?！彼J(rèn)為春秋時(shí)期社會(huì)之所以動(dòng)蕩不已，其根本原因就是“禮崩樂(lè)壞”，因此要使社會(huì)由亂變治，就必須恢復(fù)禮治。他明確表示：“郁郁乎文哉，吾從 周?！薄皬闹堋币簿褪腔謴?fù)
周朝禮治，而恢復(fù)周禮首要的一條就是正名?？鬃釉谛l(wèi)國(guó)時(shí)，子路問(wèn)他：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”他直截了當(dāng)?shù)鼗卮穑骸氨匾舱?名乎！”所謂正名，也就是“君君，臣臣，父父，子子”，每個(gè)社會(huì)成員都按照自己的等級(jí)名分盡義務(wù)，作君主的要像君的樣子，作臣子的要像臣的樣子，做父親的 要像父的樣子，作兒子的要像兒的樣子。否則，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足?！笨?之，正名是治理國(guó)家的首要環(huán)節(jié)。
復(fù)禮、從周、正名等主張反映出孔子思想帶有濃厚的傳統(tǒng)色彩，但他并不抱殘守缺。他一面維護(hù)傳統(tǒng)，一面 超越傳統(tǒng)。這表現(xiàn)在他從新的視角看待禮治，對(duì)周禮作了損益。他認(rèn)為禮是禮儀條文的總匯，不是一套死板的規(guī)定。“禮云禮云，玉帛云乎哉？”當(dāng)然不是。禮作為 形式來(lái)說(shuō)，是要表現(xiàn)深刻內(nèi)容的，這個(gè)內(nèi)容就是“仁”?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的實(shí)質(zhì)，復(fù)禮是行仁的手段。他說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”這 樣，孔子便從“禮”這一傳統(tǒng)觀念中引申出“仁”這一新的觀念。
在《論語(yǔ)》中，仁字出現(xiàn)了109次之多，可見(jiàn)仁在孔子思想體系中占有重 要地位?！胺t問(wèn)仁，子曰：愛(ài)人?！痹诳鬃雨P(guān)于仁的種種說(shuō)法中，這一條最精辟。所謂愛(ài)人，也就是主張把他人當(dāng)作自己的同類(lèi)來(lái)看待，這是一種原始的人道主義 思想?？鬃釉谝欢ǔ潭壬贤黄屏霜M隘的宗法血緣觀念，發(fā)現(xiàn)了人的類(lèi)存在。他承認(rèn)每個(gè)人都有獨(dú)立的人格，強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)是人普遍具有的特質(zhì)。因此，他主張用仁愛(ài) 原則協(xié)調(diào)人際關(guān)系，實(shí)行“忠恕之道”。所謂忠恕之道，從消極的方面來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)做到“己所不欲，勿施于人”；從積極的方面來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)做到“己欲立而立人，己 欲達(dá)而達(dá)人?！比嗽诠腥实赖牡赖聦?shí)踐中，實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，成就理想人格。孔子心目中的理想人格就是圣賢、君子。如果說(shuō)禮是孔子學(xué)說(shuō)體系的出發(fā)點(diǎn)，那么，仁 才是這一體系的核心和實(shí)質(zhì)。
夫子洞遣址在孔子思想體系中，仁與禮是兩個(gè)最基本的范疇。一方面，仁受禮的制約，行仁不能超出禮規(guī)定的范 圍。孔子不贊成沒(méi)有差等的仁愛(ài)，因?yàn)檫@將模糊上下尊卑的等級(jí)名分界限。另一方面，仁又規(guī)定著禮，只有與仁緊密結(jié)合的禮才是合理的。有些陳規(guī)陋習(xí)雖有禮儀方 面的根據(jù)，如殺殉、專(zhuān)橫、暴斂等，在孔子看來(lái)也是非禮之舉?？鬃影讶逝c禮相統(tǒng)一的最佳狀態(tài)稱(chēng)之為“中庸”。他說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣?！?中庸既是理想的道德境界，又是一種方法論原則。中有中正、中和的意思，庸是用的意思，合起來(lái)說(shuō)，中庸也就是“用中”，即反對(duì)“過(guò)”和“不及”兩種片面性， “允執(zhí)其中。”孔子在評(píng)論他的兩個(gè)學(xué)生時(shí)說(shuō)；“師也過(guò)，商也不及”。結(jié)論是“過(guò)猶不及”，因?yàn)闊o(wú)論是“過(guò)”還是“不及”都離開(kāi)了中道。這也就是說(shuō)，只有排 除極端，維系矛盾雙方的和諧、統(tǒng)一和平衡，才算達(dá)到了中庸。他還指出，禮是衡量中庸與否的具體尺度。他說(shuō)：“禮乎禮，夫禮所以制中也。”這樣，孔子便把 “禮”“仁”“中庸”連結(jié)為一個(gè)有機(jī)的整體。這也就是孔學(xué)的基本框架。
孔子認(rèn)為，“禮”“仁”“中庸”等觀念的形成，需經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的學(xué) 習(xí)和實(shí)踐。他經(jīng)常教導(dǎo)自己的學(xué)生說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立。”“君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使?！笨鬃訉W(xué)而不厭，誨人不倦，既是一位淵博的學(xué)者，又是一位偉 大的教育家。他提出的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”、“學(xué)而時(shí)習(xí)之”“溫故而知新”、“
不恥下問(wèn)”等名言雋句，被后世學(xué)者視為座右銘。他創(chuàng)立的因材施 教、啟發(fā)式教學(xué)法，至今仍有實(shí)用價(jià)值。
孔夫子周游列圖孔子的學(xué)說(shuō)體系以人道為重點(diǎn)，對(duì)于天道談得不多。他的學(xué)生子貢說(shuō)：“夫子之文 章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨鬃記](méi)有明確否認(rèn)傳統(tǒng)的天命觀念，他在不得志或懊喪的時(shí)候，曾發(fā)出這樣的感慨：“道之將行也歟，命 也；道之將廢也歟，命也。”但他并沒(méi)有把天看成有意志的人格神。他說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)孟子像行焉，百物生焉，天何言哉？”他把天描繪為四時(shí)交遞、萬(wàn)物繁 衍的自然過(guò)程，一點(diǎn)也沒(méi)有神秘色彩。對(duì)于鬼神，孔子則抱著敬而遠(yuǎn)之，存而不論的態(tài)度。學(xué)生向他請(qǐng)教神鬼方面的問(wèn)題，他含糊其辭地回答：“未能事人，焉能事 鬼？”在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的此岸世界比虛幻的彼岸世界重要得多?？鬃与m然沒(méi)有明確地提出無(wú)神論觀點(diǎn)，但也表現(xiàn)出相當(dāng)鮮明的理性精神。這就在天命鬼神觀上打開(kāi)了 一個(gè)缺口，對(duì)后世無(wú)神論思想的發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。
戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家學(xué)派開(kāi)始分化。據(jù)《
韓非子·顯學(xué)》記載：“自孔子之死也，有子張之 儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒?！痹谶@八派中，以孟軻為首的“孟氏之儒”和以荀況為首 的“孫氏之儒”在理論上的貢獻(xiàn)較大。
孟子繼承孔子仁的思想，進(jìn)而提出仁政學(xué)說(shuō)、性善論和“盡心、知性、知天”的哲學(xué)思想。孟子，（約 前372～前289）名軻，字子輿，鄒國(guó)（今山東鄒縣）人。他是魯國(guó)貴族孟孫氏的后裔。父早亡，由母親仉扶養(yǎng)成人。他就學(xué)于孔子的四世孫孔伋（字子思）的 門(mén)人，自稱(chēng)“得圣人之傳”，表示“乃所愿，則學(xué)孔子也?！彼慕?jīng)歷也與孔子相似。中年時(shí)期曾周游列國(guó)，宣傳自己的政治主張，一度任齊國(guó)的客卿，并未得到重 用。在法家思想大行于世的情況下，孟子行仁政的主張顯得“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，得不到諸侯們的賞識(shí)。孟子拒楊墨，斥法家，極力維護(hù)儒家學(xué)說(shuō)，以好辯著稱(chēng)。晚 年專(zhuān)門(mén)從事著述講學(xué)，“與萬(wàn)章之徒，序詩(shī)書(shū)，述仲尼之意，作《孟子》七篇?！?br>
孔子曾提出“為政以德”的原則，孟子在此基礎(chǔ)上發(fā)展成為 系統(tǒng)的仁政學(xué)說(shuō)。孟子同孔子一樣，也主張從道德教化人手解決治理國(guó)家、統(tǒng)一天下等政治問(wèn)題。孟子行仁政的主張是在比較王道與霸道兩種對(duì)立的統(tǒng)治策略之后形 成的。他指出，王道的特點(diǎn)是以德服人，霸道的特點(diǎn)是以力服人。這兩種策略會(huì)收到不同的效果：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服 也?！币虼耍杉{王道、實(shí)行仁政才能贏得人民的擁護(hù)，得到長(zhǎng)治久安。
亞圣廟孟子強(qiáng)調(diào)，行仁政首先應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)上人手。他說(shuō)：“仁政必自 經(jīng)界始。”所謂“正經(jīng)界”，也就是劃分土地，實(shí)行井田制，使每個(gè)農(nóng)民都有一份固定經(jīng)營(yíng)的田產(chǎn)?！笆枪拭骶泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲 終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”只有讓每個(gè)農(nóng)民都有一份固定經(jīng)營(yíng)的田產(chǎn)，他們十分衷心地?fù)碜o(hù)仁政，
安居樂(lè)業(yè)，孟子把這叫作“有恒 產(chǎn)者有恒心”?！懊裰疄榈酪?，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已?！比绻麆趧?dòng)者連最起碼的生存條件都得不到保障，他們必然會(huì) 起來(lái)造反。孟子是最早論及土地問(wèn)題和政治關(guān)系的儒家學(xué)者，他把這一問(wèn)題的解決看成是行仁政的首要條件。
在孟子的仁政主張中，貫穿著以 民為本的原則。他很重視民眾在政治生活中的作用，提出“民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎丘民而為天子”的著名論斷。他認(rèn)為民眾是政權(quán)得以鞏固的根基， 最為重要，所以說(shuō)“民為貴”；作為政權(quán)象征的社稷相對(duì)來(lái)說(shuō)倒是第二位的，所以說(shuō)“次之”；而有了穩(wěn)固的政權(quán)，君主的位置才是牢固的，所以說(shuō)“君為輕”。孟 子這樣處理民、社稷、君主三者之間的關(guān)系，當(dāng)然不是貶低君主的權(quán)威，而是強(qiáng)調(diào)民心的向背乃是政權(quán)存亡之所系，提醒君主注意爭(zhēng)取民心。這種民本主義思想盡管 沒(méi)有達(dá)到民權(quán)或民主的高度，但的確是高瞻遠(yuǎn)矚的精致設(shè)計(jì)，對(duì)于協(xié)調(diào)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，對(duì)于保持政局的穩(wěn)定和社會(huì)的安寧具有指導(dǎo)意義。
孟子的仁政主張以性善論為理論支柱。他指出：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)于掌上?！薄安蝗倘酥摹币?就是善心、良心。善心、良心不僅先王有，而且每個(gè)人都有。人生來(lái)就有向善的能力，孟子把這叫作“良能”；運(yùn)用這種能力自然會(huì)作出正確的道德判斷，孟子把這 叫作“良知”?！叭酥粚W(xué)而能者，其良知也；所不慮而知者，其良知也?！本唧w地說(shuō)，良知良能就是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心“四端”。這 “四端”即是仁、義、禮、智道德觀念的萌芽，所以孟子斷言：“仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也”。
孟子認(rèn)為人性善是人與動(dòng)物 的本質(zhì)區(qū)別。正因?yàn)槿诵陨疲浴叭私钥梢詾閳蛩?。”但這是一種理論上的可能性，實(shí)際上并非如此。這是由于每人保留善性的程度不一樣，有著“存之”和“去 之”孟子像的差異，因而也就形成了君子與庶民之間在人格上的差別。因此，孟子強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的必要性，主張對(duì)庶民進(jìn)行教化，使他們逐步恢復(fù)已失掉的善性。孟 子還指出，“養(yǎng)心莫善于寡欲”，只有減少物質(zhì)欲望對(duì)道德本性的侵害，才能逐步地“求其放心”，達(dá)到人格上的自我完善。
孟子的性善論把 人的道德意識(shí)看成先驗(yàn)的觀念，這種理論的提出表明人類(lèi)對(duì)自身認(rèn)識(shí)的開(kāi)始。孟子的性善論強(qiáng)調(diào)，人性首先應(yīng)當(dāng)是人的社會(huì)屬性，而不是人的自然屬性。他不贊成告 子的“食色，性也”的自然人性論，認(rèn)為這種理論沒(méi)有把人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，忽略了人的社會(huì)屬性。孟子的性善論突出人的基本性，鼓勵(lì)人們追求完善的人性，帶有 理想主義色彩，確立了儒家特有的價(jià)值取向。
孟子從性善論出發(fā)看待天人關(guān)系，提出“盡心、知性、知天”的哲學(xué)思想。孟子將傳統(tǒng)天命觀中 人格神意義上的天改鑄為倫理學(xué)意義上的“義理之天”，賦予天道德屬性。他認(rèn)為人所具有的仁義忠信等善良的品格都來(lái)自天，“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵 也。”“仁，天之尊爵也?！保ā睹献印す珜O丑上》）天具有仁義等善性，人性善其實(shí)來(lái)自天性善。在性善這一點(diǎn)上，天人合一。他指出，只要誠(chéng)心誠(chéng)意地?cái)U(kuò)充人生 來(lái)就有的善心，就可以了解到人的本性，了解了人自身善的本性也就是了解到天的本性。這就叫做“盡其心者，知其性也；知其性也，則知天矣?！彼选吧舷屡c天 地同流”，“萬(wàn)物皆備于我”當(dāng)作道德修養(yǎng)的最高境界，只有進(jìn)入這種境界，才是人生的最大快樂(lè)，“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！泵献舆@種天人合一的思想奠定了儒家 “道德形上學(xué)”的基礎(chǔ)，為后儒重視并加以發(fā)展。
荀子繼承孔子“禮”的思想，進(jìn)一步提出禮法并重、性惡論和“明于天人之分”的哲學(xué)思 想。荀子（約公元前313～前238）名況，字卿，又稱(chēng)孫卿，趙國(guó)郇（今山西臨猗）人。早年游學(xué)于齊國(guó)，在著名的稷下學(xué)宮多年治學(xué)，“三為祭酒，最為老 師”，長(zhǎng)期擔(dān)任學(xué)宮的領(lǐng)袖。他打破了“儒者不人秦”的先例，曾到秦國(guó)實(shí)地考察訪問(wèn)。他對(duì)軍事也有興趣，曾在趙國(guó)趙孝成王殿前同楚將臨武君議兵。在晚年荀況 受楚相春申君之聘任蘭陵（今山東蒼山縣）令。“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵……著數(shù)萬(wàn)言而卒，因葬蘭陵。”他留下《荀子》一書(shū)，共32篇。其中除少數(shù)為弟 子所記外，大部出自他的手筆。
孔子已對(duì)周禮作了修改，荀子在這條路上走得更遠(yuǎn)。他從人的類(lèi)本性的角度揭示禮的起源。人的氣力不如牛 大，奔跑不如馬快，但人卻可以駕馭牛馬，這是為什么呢？荀子認(rèn)為這是因?yàn)槿四軌蚪Y(jié)成社會(huì)群體。人之所以能結(jié)成群體，是因?yàn)槿祟?lèi)創(chuàng)造了一套用來(lái)協(xié)調(diào)人際關(guān)系 的禮義制度?！肮柿x以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”正因?yàn)槿祟?lèi)創(chuàng)造了禮義制度，所以才取得“最為天下貴”的地位。他分析說(shuō)，禮義的作 用是“養(yǎng)人之欲，給人之求”，即協(xié)調(diào)各個(gè)社會(huì)階層之間的利益關(guān)系。他給禮下的定義是：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)也?！避髯铀f(shuō)的“禮” 其實(shí)是指君臣父子各守其位的封建等級(jí)制度。但是，荀子并不主張實(shí)行世卿世祿制。他明確提出：“雖王公大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子 孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”荀子的這一主張后來(lái)通過(guò)科舉制度得以實(shí)現(xiàn)。
荀子對(duì)儒家禮治思想的另一重大發(fā) 展是重新解釋禮法關(guān)系。他認(rèn)為禮與法不是互不相容的對(duì)立關(guān)系，而是相輔相成的互補(bǔ)關(guān)系。他說(shuō)：“禮者，法之大分也，類(lèi)之綱紀(jì)也?！痹谲髯涌磥?lái)，禮不僅僅是 道德規(guī)范，它本身就具有強(qiáng)制的約束力。從這個(gè)意義上說(shuō)，禮也就是廣義的法。荀子指出，禮與法都是維系社會(huì)群體不可缺少的手段，提出“隆禮尊賢而王，重法愛(ài) 民而霸”的政治學(xué)原理。他不同意孟子尊王賤霸的觀點(diǎn)，主張王霸雜用，禮法雙行?！按舛?，駁而霸，無(wú)一焉而亡?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）荀子作為儒家大師，當(dāng) 然不是把禮法無(wú)原則地并列起來(lái)。他的王霸雜用主張其實(shí)是以王道為主、以霸道為輔。荀子的這一思想實(shí)際上為封建社會(huì)統(tǒng)治者采納。
漢宣帝曾
直言不諱地說(shuō)：“漢 家自有制度，本以霸王道雜之?！保ā稘h書(shū)·元帝紀(jì)》）
荀子王霸雜用、禮法雙行的主張以性惡論為理論依據(jù)。他說(shuō)：“古者圣人以人之性 惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也?！避髯铀f(shuō)的“性”是 指人所具有的一般的生物屬性。他認(rèn)為，如果對(duì)此不加限制，任其自然發(fā)展，便會(huì)表現(xiàn)為貪欲：“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚?！避髯佑纱?得出“人性惡”的結(jié)論。正因?yàn)槿诵詯海圆庞性O(shè)置禮義，對(duì)人性加以改造的必要。
荀子主張把“性”與“偽”區(qū)別開(kāi)來(lái)。他說(shuō)：“不可學(xué) 不可事，而在天者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也?！毙允窍忍炀哂械乃刭|(zhì)，偽是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果。他所說(shuō)的“偽”，是指學(xué)習(xí)禮 義制度對(duì)人性加以改造。荀子雖強(qiáng)調(diào)性偽之分，但并不否認(rèn)二者的相容性。他指出：“性者，本始材樸也，偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加；無(wú)偽則性不能自 美。”他認(rèn)為“化性起偽”是通向理想人格的惟一途徑，只有通過(guò)后天的學(xué)習(xí)努力，不斷地陶冶、改造人性，棄惡從善，才能造就出有道德修養(yǎng)、品格高尚的人。荀 子的性惡論有力地論證了儒家重教化的思想，但由于他把人性完全看成消極的東西，取消了禮義在人性中的內(nèi)在根據(jù)，有違于儒家注重心性自覺(jué)的理性主義傳統(tǒng)，故 此為后儒所不取。
荀子對(duì)儒家人學(xué)思想的突出貢獻(xiàn)在于，他重新審視人與自然的關(guān)系，提出“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想。他 發(fā)現(xiàn)天有兩種存在意義：一種是作為純粹自然物的存在；另一種是同人發(fā)生聯(lián)系、作為文化物的存在，即作為人改造對(duì)象的存在。天作為純粹的自然物，它按照自身 的客觀規(guī)律運(yùn)行著，并不受人的好惡、君主的賢明或昏庸等人事的影響?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡”；“天不為人之惡寒也輟冬；地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟 廣?！碧鞗](méi)有意志，不干涉人間的治亂安危。不管是堯治還是桀亂，日月星辰照常運(yùn)行，四時(shí)氣節(jié)照常交替。荀子由此得出結(jié)論：天人相分，各司其職。天自然而然 地繁衍萬(wàn)物，沒(méi)有任何目荀子像的?！安粸槎?，不求而得，夫是之謂天職?！睂?duì)于天的這種職能，人不能隨意加以干預(yù)，這叫作“不與天爭(zhēng)職”。荀子按照自然界 的本來(lái)面貌客觀地描述天，滌除了傳統(tǒng)天命觀散布的種種神秘主義觀念，在當(dāng)時(shí)具有思想解放的意義。
從文化的角度看，天就不再是單純的自 然存在物，它變成人類(lèi)改造的對(duì)象。人不能像動(dòng)物那樣被動(dòng)地屈從自然，而應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地征服自然，利用自然為自己謀利益。但這并不等于說(shuō)人能在自然面前為所欲 為。荀子指出，人要改造自然，首先就得正確地認(rèn)識(shí)并掌握自然界的規(guī)律，弄清楚在什么樣的條件下才能實(shí)現(xiàn)人的目的。只有“知其所為，知其所不為”，才能實(shí)現(xiàn) “天地官而萬(wàn)物役”。當(dāng)荀子從文化的角度看天時(shí)，主張“制天命而用之”，作自然界的主人。他在《天論》中寫(xiě)道：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌 之，孰與制天命而用之！望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！ 故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情?！彼谧鹬刈匀灰?guī)律的前提下，充分肯定人的主觀能動(dòng)作用，在人與自然的相互作用中發(fā)現(xiàn)了人的文化特質(zhì)。這表明儒家對(duì)人自身的 認(rèn)識(shí)達(dá)到了一個(gè)新的理論高度。
秦漢之際，出現(xiàn)《易傳》《中庸》《大學(xué)》三部儒學(xué)著作，對(duì)古典儒學(xué)作了概括和綜合。大約形成于西周的 《易經(jīng)》原是一部卜筮之書(shū)?！兑讉鳌肥顷P(guān)于《易經(jīng)》最早的注本，共有《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言》《系辭》《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》等7種10 篇，號(hào)稱(chēng)“十翼”?！跺琛贰断蟆肪幵谪浴⒇侈o之后，解釋每卦、每爻的含義。《文言》附在《乾》《坤》兩卦之后，解釋這兩卦的卦意。《系辭》《說(shuō)》《序》 《雜》獨(dú)立成篇，附在64卦之后?！兑讉鳌废鄠鳛榭鬃铀鳎瑢?shí)際上是戰(zhàn)國(guó)末儒生所作，非出自一人之手。《中庸》《大學(xué)》皆為《禮記》中的一篇，相傳子思著 《中庸》、曾參著《大學(xué)》，皆不可靠。實(shí)際上大約寫(xiě)于秦漢之際，作者不可確考?！吨杏埂贰洞髮W(xué)》在南宋以前并未單獨(dú)刊行。到
唐代受到
韓愈、李翱的重視，把 它們同《論語(yǔ)》《孟子》相提并論。到
宋代，理學(xué)家把《中庸》《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》并列為四書(shū)，奉為儒學(xué)的經(jīng)典。
《易傳》把天道、 地道、人道加以綜合研究，試圖建立一個(gè)包羅萬(wàn)象、廣大悉備的哲學(xué)體系?！兑讉鳌氛J(rèn)為《易經(jīng)》包含的易理是宇宙萬(wàn)物的最高法則?！啊兑住放c天地準(zhǔn)，故能彌綸 天地之道。”天道、地道、人道都是一個(gè)道，都是易理在自然、社會(huì)各個(gè)方面的體現(xiàn)。故說(shuō)“易之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，人道焉，地道焉?！焙沃^易理？ 《易傳》的解釋是：“生生之謂易”?！疤斓刂蟮略簧??！薄兑讉鳌酚脛?dòng)態(tài)的觀念搭起了儒家有機(jī)宇宙觀的基本框架。
《易傳》把對(duì)立面的 相互作用看成運(yùn)動(dòng)變化的泉源，提出“一陰一陽(yáng)之謂道”，“剛?cè)嵯嗤贫兓钡让}，初步揭示了對(duì)立統(tǒng)一律?！兑讉鳌氛J(rèn)為矛盾的雙打構(gòu)成既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān) 系?！陡镓浴ゅ鑲鳌分姓f(shuō)：“水火相息、二女同居，其志不相得曰革……天地革而四時(shí)成。湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！”革卦的卦象是離下兌上， 兌象征沼澤，含有水意，離象征火。火在下，水在上，水火不相容，矛盾雙方發(fā)生了斗爭(zhēng)，遂引起變革?！兑讉鳌钒炎兏锟闯墒挛锇l(fā)展的普遍規(guī)律，主張?jiān)诙窢?zhēng)不可 避免的情況下，“順乎天而應(yīng)乎人”，主動(dòng)地推進(jìn)變革，促進(jìn)事物的發(fā)展?！兑讉鳌凡⒉灰晃兜貜?qiáng)調(diào)斗爭(zhēng)，更重視對(duì)立面的統(tǒng)一、和諧，把剛?cè)嵯酀?jì)奉為“正中之 道”。《易傳》把對(duì)立面的統(tǒng)一稱(chēng)為“太和”，而“太和”是事物發(fā)展的必要條件?！扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！薄兑讉鳌?還看到發(fā)展的無(wú)限性，提出“窮則變，變則通，通則久”的命題。《易傳·序卦》解釋說(shuō)，未濟(jì)卦之所以放在最后，正是要表示發(fā)展變易是沒(méi)有終點(diǎn)的?！兑讉鳌繁?較集中地闡述了儒家辯證法思想，對(duì)中國(guó)辯證思維傳統(tǒng)的形成有深遠(yuǎn)影響。
《易傳》從有機(jī)的宇宙觀和樸素辯證法出發(fā)，形成積極向上的人生 哲學(xué)。它主張“惟變所適”，順應(yīng)變化，與時(shí)俱進(jìn)。它倡導(dǎo)剛健精神，提出：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時(shí)行，是以元亨?！边@些 警句鼓勵(lì)人們奮發(fā)有為，具有催人向上的力量，充分表達(dá)了儒家積極人世的精神。
《中庸》以“誠(chéng)”為中心范疇貫通天人關(guān)系，系統(tǒng)闡述儒家 中庸之道和心性修養(yǎng)理論?！吨杏埂氛J(rèn)為，人性來(lái)自天命?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教?！比诵匀Q于天命，那么什么是人天共具的“性”呢？《中 庸》認(rèn)為那就是“誠(chéng)”。它說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也?！薄白哉\(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！笨傊\(chéng)是天道的最高原 則，是人道一切價(jià)值的源泉。人生應(yīng)當(dāng)以“誠(chéng)”為追求的目標(biāo)，而要達(dá)到這一目標(biāo)，必須經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的自覺(jué)努力、長(zhǎng)期的心性修養(yǎng)?！吨杏埂诽岢觯男孕摒B(yǎng)包括博 學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行等五個(gè)方面，并強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗 明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也?！薄吨杏埂方柚烊撕弦坏乃季S框架重申了儒家重教化的傳統(tǒng)思想?！吨杏埂愤€把孔子提出的中庸思想也納人天人合一的 框架。它說(shuō)：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就是說(shuō)，中庸之道本于天命，實(shí)行中庸之道甚至可以影響天地 間萬(wàn)物的生育繁衍。經(jīng)過(guò)這樣的解釋?zhuān)杏共粌H僅是仁與禮相配合的最佳狀態(tài)，而且變成人道與天道相配合的最佳狀態(tài)。
《大學(xué)》把儒家的政 治倫理思想加以條理化和規(guī)范化，概括為“三綱領(lǐng)八條目”?！洞髮W(xué)》的開(kāi)篇寫(xiě)道：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這就是所謂“三綱領(lǐng)”。它以 極其簡(jiǎn)潔的語(yǔ)句點(diǎn)明儒家的宗旨，這就是提高道德自我意識(shí)，樹(shù)立以民為本的觀念，造就至善的理想人格。換言之，儒學(xué)就是學(xué)習(xí)怎樣做人的學(xué)問(wèn)。為了實(shí)現(xiàn)儒家的 宗旨，《大學(xué)》提出具體的步驟和方法：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)。欲治其國(guó)者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心 者，先誠(chéng)其意。欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下 平?！边@就是“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”“八條目”。三綱領(lǐng)與八條目是統(tǒng)一的，都突出儒家治國(guó)以修身為本的主題?！洞髮W(xué)》把儒 家政治與倫理緊密結(jié)合的學(xué)術(shù)風(fēng)格表現(xiàn)得相當(dāng)充分?！洞髮W(xué)》以提綱挈領(lǐng)的形式傳達(dá)了儒學(xué)大旨，對(duì)于初學(xué)者很有指導(dǎo)意義，曾被宋儒恰當(dāng)?shù)赜鳛椤叭氲轮T(mén)”。
