卡爾維諾在其小說《寒冬夜行人》中，對自己的寫作進行了這樣的反思：
我想自我消解，替我的每一本書都創(chuàng)造出另一個自我、另一種聲音、另一個名稱來，讓自我在毀滅中再生。我的目的是在書中描繪出一個模糊的世界，這個世界沒有中心，也沒有自我……要不是我，我會寫得多好！如果在白紙和從來沒有人寫過、有形而又無形的語詞、語句和故事的迷障之間沒有我的個性這堵墻在阻礙……如果只有一只手，一只被砍下來的手握管寫作……可是，又有誰會來驅(qū)使這只手呢？無名的大眾？時代精神？集體無意識？我不得而知……
哈貝馬斯把這種意圖描述為“想去除一切主體性，而成為無個性的書寫力量的渴望”，并將它與德里達的理論關(guān)聯(lián)起來，認為這種理論表現(xiàn)為“對神秘失蹤的續(xù)篇的探求”，其終極目的是“永遠不可能實現(xiàn)”的；因此所有的努力都只不過是自欺欺人，是“參與謀劃偽經(jīng)”，而這恰恰就是一切文學的“真理”。
這的確是后現(xiàn)代西方精神狀態(tài)的生動寫照。不論在哲學中還是在文學中，人們已經(jīng)殺死了一切值得追求的對象，卻還在假裝追求著某種“不得而知”的東西，謀劃著某種明知其為假的東西，為的是能夠繼續(xù)“作追求狀”。然而，如果德里達真的像哈貝馬斯所描述的那樣，那他還不失為一個（哪怕是自欺欺人的）形而上學家。而哈貝馬斯看上去比德里達更實在，他似乎還相信理性的權(quán)威（至少是“交往理性”的權(quán)威），但其實更加無標準，是一個更加徹底的后現(xiàn)代主義者。因為他的交往理性即使能夠達成所謂的“共識”（何況在很多情況下很難達到，比如在文化沖突中），頂多也只是暫時的妥協(xié)，甚至是韜晦之計，終歸還是由非理性的東西所決定的。無怪乎哈貝馬斯在評點了當代一系列的試圖反叛、重建或更新形而上學的“后形而上學思想”之后，對他自己是否也屬于這一思想陣營始終不置一詞。倒是德里達終生以反形而上學的形象出現(xiàn)，到頭來卻被人們諷刺性地稱為“一位地地道道的形而上學家”。
不過，哈貝馬斯透露出的一個值得認真對待的觀點，這就是：當代風靡一時的反形而上學思潮的根源，實際上是西方傳統(tǒng)“主體性”的衰落和消亡?？v觀西方兩千多年的哲學史和思想史，我們可以看出，不論是否明確意識到，主體性意識正是或明或暗地在后面推動西方哲學思維不斷向前的內(nèi)在動力，也是西方實體主義傳統(tǒng)的真正根源。當黑格爾宣稱“一切問題的關(guān)鍵在于不僅把真實的東西統(tǒng)握和表述為實體，而且同樣統(tǒng)握和表述為主體”時，他實際上講的只是一個亞里士多德早已提出的原則，即所謂“實體”，“就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，是那不可以用來述說一個主體、又不存在于一個主體里面的東西，如某一個別的人或某匹馬”。也就是說，第一實體只能是某種個別的東西、“這一個”（τóδε τ?），也就是只能作主詞（?ποκε?μενον，又譯主體）、而不能作賓詞去描述其他主詞（主體）的東西。因此在亞里士多德那里，實體的意思就是個別主體（主詞），是獨立存在的“這一個”，我把它描述為“一切命題和命題中的一切其他成分賴以生根、得以獲得‘存在’意義的基礎(chǔ)”。它后面所隱含的正是獨立個人的主體意識，而不僅僅是一般的個別事物。
?？聰嘌宰鳛椤叭恕钡摹爸黧w”的概念只是19世紀以來近兩百年才提出來的，因此按照他的“知識考古學”也注定要在20世紀末走向衰亡，這是不符合事實的。他的“知識考古學”是建立在極其表面的詞語范式（“知識型”）之上的，并沒有深入西方文化精神的內(nèi)部。但他由這一錯誤前提所推出的結(jié)論卻是對當代現(xiàn)實的真實描述，即隨著“主體性的死亡”，不但“上帝死了”（尼采），而且“人死了”，建立在人的理性之上的一切科學、知識、倫理和信仰全都已經(jīng)死去，失掉了活力；人類學和人本主義的哲學也從根基上遭到了摧毀。我們面對的是一個沉寂、空虛、斷裂、散亂、非理性、非辯證的后現(xiàn)代狀況。在這樣一個思想界群龍無首的時代，西方傳承了兩千多年的哲學形而上學已經(jīng)分崩離析，一大批“解構(gòu)主義”的英雄們成為當代的學術(shù)明星。這令我們回想起兩百多年前偉大的哲人康德曾發(fā)出過的悲嘆：
曾經(jīng)有一個時候，形而上學被稱為一切科學的女王，并且，如果把愿望當作實際的話，那么她由于其對象的突出的重要性，倒是值得這一稱號。今天，時代的時髦風氣導致她明顯地遭到完全的鄙視，這位受到驅(qū)趕和遺棄的老婦像赫卡柏一樣抱怨：不久前我還是萬人之上，以我眾多的女婿和孩子而當上女王——到如今我失去了祖國，孤苦伶仃被流放他鄉(xiāng)。 ——奧維德《變形記》
不同的是，康德將那個時代的時髦稱作“游牧民族”，認為他們導致了“無政府主義”，使得“在科學中占統(tǒng)治的是厭倦和徹底的冷淡態(tài)度，是混沌和黑夜之母，但畢竟也有這些科學臨近改造和澄清的苗頭，至少是其序幕”。?他從這種懷疑主義中看到了某種可以突圍出來的光明前景。而今天的“后現(xiàn)代狀況”則養(yǎng)成了學界的一種普遍淺薄的輕松態(tài)度，以破壞一切有形和確定的東西為快，卻還自認為老謀深算和“成熟”。少數(shù)嚴肅的學者不滿于這種毫無希望的現(xiàn)狀，從20世紀初開始，就有卡爾·斯圖姆普夫、D. H.凱勒、彼得·沃斯特、尼古拉·哈特曼、李凱爾特等人提出了“復興形而上學”的口號，但最終都抵擋不住后來對形而上學解構(gòu)的浪潮。較新的嘗試則是通過哲學中的“語言學轉(zhuǎn)向”來進行的，“探討形而上學的一個途徑是研究我們語言的一般結(jié)構(gòu)”。但正如狄特·亨利希所說的：“語義學對我們根據(jù)語法對于一般現(xiàn)實的前理解所作出的解釋，并不能滿足根據(jù)‘生活概念’對自我和世界的常規(guī)意義進行解釋的要求?！蓖ㄟ^語言分析來化解“本體論（存在論）”的原初含義也好，像奎因那樣用所謂“本體論承諾”來虛晃一槍也好，對于復興形而上學來說，最終都是一種自欺欺人的做法。
陳嘉映在其《語言轉(zhuǎn)向之后》一文中提出這個問題：“哲學如何區(qū)別于語義學或語言學？”他的看法是：“語言是人類的基本理解方式”，“語言中不僅包含著世界的道理，而且包含著我們是怎樣理解世界的……我們通過理解一種語言來理解世界”，所以，與語言學不同，“哲學關(guān)注語言的方式……始終關(guān)注的是語詞和句子怎樣體現(xiàn)著我們對世界的理解”，這種理解雖然“表面上十分接近語義學工作”，但并不停留于語詞層面，而要深入“概念層面上的考察”，因此“不能把語言轉(zhuǎn)向理解為向語言學、語義學的轉(zhuǎn)向”。這是與亨利希的上述說法相一致的。我們不能用語義學取代哲學，我們談完語言學之后，要做的事情還根本沒有著手，即沒有在此基礎(chǔ)上來討論如何建立一門形而上學（對西方人來說就是“物理學之后”）。正如霍金在《時間簡史》中評論維特根施坦所謂“哲學剩余的唯一工作就是語言分析”時指出的：“哲學家如此地縮小他們質(zhì)疑的范圍”，“這是從亞里士多德到康德以來的偉大傳統(tǒng)的何等的墮落！”無怪乎哈貝馬斯也說：“語言學轉(zhuǎn)向把主體哲學的遺產(chǎn)清除得一干二凈，其方法十分粗暴?！钡拇_，凡是當代對語言分析技術(shù)不抱迷信的態(tài)度，還保留著某種哲學智慧的人士，都會有這種共識。德國圖賓根大學教授奧特弗利德·赫費就從正宗德國思辨哲學的立場發(fā)出了這樣的感慨：“隨著英語在哲學界占統(tǒng)治地位，與之相聯(lián)系的是哲學在世界范圍內(nèi)通常窄化為分析哲學”，他甚至把扭轉(zhuǎn)這種局面的希望寄托于中國學者，認為“只要德國、瑞士德語區(qū)和奧地利大學的哲學院系不完全委身于分析哲學，只要它們在精神上不自我枯萎，仍然研究從康德經(jīng)黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾到法蘭克福學派的著作和思想，中國的博士生們還會來的，以后回到他們的祖國后也將會繼續(xù)維護德國的哲學傳統(tǒng)”。這對中國的德國哲學研究者無疑是一種鼓勵，但也從另一個側(cè)面顯示了當代西方形而上學所面臨的局勢有多么嚴重。
然而，西方哲學的偉大傳統(tǒng)也正在于，每當形而上學在西方陷入危機時，總會有一些哲學家站出來挽狂瀾于既倒，正如當年康德在形而上學遭到放逐時奮力一搏，為近代重建形而上學首開先河，接下來費希特、謝林直到黑格爾，則以接力棒的形式完成了形而上學的“勝利的和富有內(nèi)容的復辟”一樣。我們在黑格爾《邏輯學》的“第一版序言”中，還可以嗅到當時硝煙散去時的氣息，他宣稱：“一個有文化的民族竟然沒有形而上學——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！焙诟駹栆院?，盡管形而上學再次遇到了嚴峻的困難，但所有反形而上學的所謂“后形而上學思想”，只要我們不停留于字面，都可以從中發(fā)現(xiàn)其實背后隱含著的正是對形而上學的呼喚。否則的話，這些反形而上學的英雄為什么沒有一個肯聽從維特根斯坦的忠告，“凡是不可說的，就應(yīng)該保持沉默”，也不肯像老莊哲學和禪宗那樣，以“言語道斷，心行路絕”的方式來對待一切形而上學，反而連篇累牘地去和形而上學較勁?？梢娙魏稳艘敕葱味蠈W，也必須先站在形而上學的立場上，而這本身就是為形而上學準備新的基地了。由此我們也可以理解，為什么海德格爾稱尼采為“最后一個形而上學家”，而這一頭銜又被德里達戴在了海德格爾頭上，繼而就連德里達自己也甩不掉這頂帽子。就像布朗肖特在其《哲學的終結(jié)》一書中所說的：
哲學自身一直在宣告或?qū)崿F(xiàn)它自己的終結(jié)，不論它把那終結(jié)理解為是絕對知識的完成，是與它的實際實現(xiàn)相聯(lián)系的理論的壓制以及所有的價值被卷入的虛無主義的運動，還是最終通過形而上學的終結(jié)以及還沒有一個名稱的另一種可能性的預兆來告示的。因此，這將是從今以后伴隨著每一位思想家的日落，是一種奇妙的葬禮時刻，哲學精神將在一種提升中為此而歡呼，也就是說或進而說，哲學精神在此時常常是喜悅的，它引導著它的葬禮隊伍緩慢前行，在這期間，它以這樣那樣的方式期待著獲得它的復興。
這一葬禮隊伍的成員從黑格爾開始，經(jīng)過馬克思、尼采、海德格爾到德里達，以及亨利希和哈貝馬斯，似乎有越來越長的趨勢。唯一有可能終結(jié)這一哲學或形而上學的長長的葬禮行列的，也許只有東方的道禪哲學，即非理性非邏輯的真正的“詩化哲學”或虛無哲學。但看來西方哲人們還遠沒有做好接受這樣一種異質(zhì)哲學的心理準備，只有海德格爾稍微接觸了一點，馬上又退縮回去了。而在老莊和禪宗看來，維特根施坦的“保持沉默”的告誡不過是一句大白話而已。在他們眼里，這些西方人哪怕在拼命標榜自己的“反邏各斯中心主義”，卻無一不是廢話連篇的繞舌者，沒有這些汗牛充棟的廢話作支撐，他們連一天都活不下去。而反過來，西方的形而上學家，不論是自稱的還是隱藏的，甚至自以為是“反形而上學”的，都會覺得東方虛無主義畢竟只是“看起來很美”，一旦真的實行，則無疑是死地。當然，這樣一種文化錯位目前還不到徹底清理的時候，東方哲學也有自身的“形而上學”傳統(tǒng)，而且從來沒有陷入過西方形而上學那樣一種危機。只是西方人消受不起這種東方的形而上學，除非他們對自身形而上學傳統(tǒng)做一番迄今為止尚未做過的徹底反省，來與東方形而上學的終極根據(jù)進行一番不僅是知識論的，而且是倫理學和人性論的對話。
這種對話，單靠西方哲學家的冥思苦想是形成不起來的，即使如同海德格爾那樣有意向和日本學者溝通，其效果也相當于雞同鴨講。西方人要精通東方思想是太難了，尤其要精通東方思想的大本營漢語更是難上加難。但我們不妨嘗試一下，由學習西方哲學的地道的中國人來撿起這件無人問津的工作，來幫西方人清理一下他們的哲學形而上學的源頭。這件正本清源的工作西方人從黑格爾到海德格爾一直在做，但他們所做的只不過是追溯到他們所能理解的源頭，而對源頭的源頭則無能為力了。因為這個源頭已經(jīng)確定了西方哲學后來的一切發(fā)展方向，但它本身是如何起源的，必須跳出整個西方哲學傳統(tǒng)才能看得出來，而這一點只有借助于另一種哲學傳統(tǒng)的不同的源頭才能做到。只有在兩種不同哲學文化的不同源頭的比較中，我們才能發(fā)現(xiàn)它們共同的源頭，即源頭的源頭在哪里，它們是什么時候以及如何分道揚鑣的。
看起來，回顧形而上學的起源這一話題毫無新意。幾乎每個有創(chuàng)意的西方哲學家都做過，并且直到今天還一直在做這件工作，其中做得最到位的，恐怕非海德格爾莫屬。從亞里士多德開始，一個哲學家如果想要集大成的話，都免不了要回顧一番前人所做過的工作，但這種回顧一般都追溯到前蘇格拉底的哲學家就止步了。例如，亞里士多德追溯到第一個“哲學家”泰勒斯，黑格爾追溯到巴門尼德，海德格爾則追溯到阿那克西曼德。但所有這些追溯都有一個共同的原則，即都是以亞里士多德的“存在”以及由此建立的“存在論”為判定哲學開始的標準。也就是說，哲學家們都是以亞里士多德已經(jīng)奠定了的存在論或“是論”為既定的框架，去衡量和評定古代哲學家們的思想成果的，哪怕早期希臘哲學還沒有把存在、“是”當作自己思考的對象，也必須認定他們是在為這一主題做準備。這就無怪乎海德格爾在《形而上學導論》中開篇就把萊布尼茨提出的問題“究竟為什么存在者在而無反倒不在”列為“形而上學的基本問題”，因為這是從西方兩千多年的存在論自然而然延伸出來的一個問題：為什么是存在論，而不是虛無論？存在在先還是虛無在先？（其實這一提問本身就已經(jīng)假定了：首先存在存在，非存在不存在，要問的只是“為什么”會這樣。）如果是前者，則虛無“不在”，所謂虛無不過是存在的“缺乏”；如果是后者，虛無反倒在先，則存在其實并不存在，它不過是虛無的幻象（如佛教所謂“色即是空”）。但西方人走的是前一條道路，即首先肯定存在存在，無則不存在（巴門尼德）。憑什么這樣肯定？憑借“邏各斯”（說、表述），即虛無沒法說，不可表述，一“說”就已經(jīng)存在了，就不再是虛無了。因為一切說、表述中必定要有一個“是”。然而，一定要有邏各斯（表述）嗎？或者說，在邏各斯“之前”就沒有別的東西更本源了嗎?這一理論漏洞在中世紀基督教中被補上了，因為邏各斯被說成是上帝的“道”，或者不如說，“道”本身其實就是上帝。上帝從虛無中憑借自己的“道”（言）創(chuàng)造了整個存在著的世界，但上帝本身就是根本的存在、全在，而這個終極存在不再靠言說和推論來理解，而是要憑信仰來把握。正因此上帝成了一切倫理法則的前提：上帝全在，所以全善，而惡是虛無，它并不存在，它只是善的“缺乏”。萊布尼茨其實也是這樣解釋的：為什么存在者存在而無反倒不在？因為有上帝??！是上帝的善良意志使一切存在者都存在了，如果沒有上帝，這一切，包括我們自己，本來的確有可能是不存在的。所以反過來，任何某物存在，或者我自己存在，都證明了有一個上帝存在——這就是西方源遠流長的對上帝存在的“宇宙論證明”。但這套推理仍然是借助邏各斯，即所謂“充足理由律”的邏輯規(guī)則：凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由。但康德卻揭示出來，這些表面的邏輯推理最終還得依賴對上帝的“本體論證明”，而這種證明只在字面上具有“證明”的形式，實際上不過是欺騙性的偷換概念或文不對題，它真正依據(jù)的并不是理性的邏各斯，而無非是信仰的假設(shè)而已?？档略趯@種本體論證明的反駁中首次將作為邏輯謂詞的“ist”（是、存在）和作為實在謂詞的“Dasein”（存有）區(qū)分開來了。
但是我們東方人，特別是作為多神論者甚至無神論者的東方人，仍然還會糾纏這個問題：如果我不信一神論的上帝，如何能夠證明一切事物包括我自己真實地存在呢？所謂的存在難道不是一場夢嗎？“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？”?這一人生觀被看作一個“美麗的寓言”，絲毫沒有什么罪惡感。因此如果我們問莊子，存在在先還是虛無在先？或者用中國傳統(tǒng)哲學的術(shù)語：有在先還是無在先？他會坦然回答：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？……天地與我并生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
這段話前幾句包含三個層次，一個是“本體論”層次，或者用中國哲學更常用的術(shù)語說，是“本根論”層次，就是討論開始的“有”或“無”。最開始是“有”還是“無”呢？你說“有一個開始”，那么“開始”之前還有“未始”，而這個“未始”以前又還有“未始”。所以“有”也是“有”，“無”也是“有”，還有“有”和“無”的“未始”，甚至連這樣的“未始”也還“未始”。“俄而”下面是“認識論”的層次：忽然間發(fā)生了“有”“無”，然而不知道這個“有”“無”是否果真是“有”果真是“無”，因為沒有確定性，我們的認知無法把握“有”和“無”哪個為真。再接著是語義表述層次：“今我則已有謂矣”，我已經(jīng)表述了“有”和“無”；“而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎”，即我不知道我所表述的東西是否真有我所表述的那種性質(zhì)，還是根本沒有我所表述的性質(zhì)。?整個討論體現(xiàn)了莊子徹底的懷疑論和不可知論，或者說不必知論的傾向，似乎是正反兩邊各打五十板。但仍然可以看出這種傾向本質(zhì)上是貴“無”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于“既知”，“有謂”終于“無謂”。后面幾句，“天地與我并生，萬物與我為一”，再次強調(diào)了言謂區(qū)分之無意義?！凹纫褳橐灰?，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”這又是一悖論：本根論上萬物為一，也就無法言說了，但說它“為一”就已經(jīng)是言說了， 已經(jīng)在說不可說了。但說了也就不再是“一”了，“一”加上“說”就成了“二”；而說了“二”，豈不又可以算成“三”了嗎？這就數(shù)不勝數(shù)了，如何還能堅持“為一”？?可見這些推算都是與“萬物與我為一”不相容的。所以“無適焉，因是已”，不必推，順其所是就行了。從這里隱約可以看到老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的影子，但更為抽象，因為它將本根論進一步延伸到了認識論和語義學的維度。
要注意的是，此處“因是已”通常解釋為“順其自然就行了”，其實有點勉強，因為“是”字本無“自然”之意。我這里將“是”解為“所是”，是著眼于這個字具有“此”的含義，意為“是什么就說什么”，“是有就說有，是無就說無”，不必從這個推出那個。它大致相當于黑格爾的“這一個”，或者海德格爾“此在”的“此”，但并沒有他們寓于其中的“存在”或“是”的含義。換言之，中國的“是”和西方的“Sein（或τò ν）”不能等同，中國的“是”或“所是”固然可以理解為“是者”（或“此是”），但也可以理解為“非者”（或“此無”），不論是者非者、此是此無，都是“此”或“是”，并不以有還是無作區(qū)分。西方哲人則冒冒失失地就直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，這是從亞里士多德的“οσα（個別實體、作為存在的存在）”就已經(jīng)開創(chuàng)的古老傳統(tǒng)。所以在莊子這里，根本就沒有“為什么存在者存在而無反倒不在”（或者“為什么是有而不是無”）的疑問，因為他的“這”（此）完全可以是“無”，甚至有可能是先于“有”的。我們不必去追究它的“根據(jù)”或考察它的“后果”（“無適焉”），做這樣一些吃飽了撐的無用功，因為既是“無”、“無始”，也就無從追究或考察。整個道家哲學所要說明（不是證明）的只是：為什么存在者不存在？或者說，為什么一切皆無、無物存在？莊子更進一步認為，連這種提問都是多余的，我們連是否存在或者非存在都是無法確知甚至不必確知的。
古希臘的“智者”高爾吉亞也曾經(jīng)提出過這樣的命題：無物存在；如果有物存在，也不能認識；如果認識了，也不能說出來告訴別人。但他是通過嚴格的邏輯推理（反證法）而和巴門尼德的三命題（存在者存在；思維和存在者是同一的；這種同一是能被表述的）唱反調(diào)，因此不是“無適焉”，而恰好是“有適焉”，即對語言、言說或推理的邏輯規(guī)律的實地運用。所以，古希臘的懷疑論和詭辯論恰好是邏輯上的獨斷論或“是論”，即對邏輯法則的必然性和必要性深信不疑，因為這是他們的看家本領(lǐng)；這就從某個方面為亞里士多德的存在論和邏輯學奠定了基礎(chǔ)。莊子的懷疑論雖然也用了邏輯推理，但最終懸置了邏輯，歸結(jié)為無所謂，無可無不可，不必知?，F(xiàn)在問題就在于，為什么亞里多德那么“冒失”，不由分說，直接就把“作為存在的存在”（作為有的有）等同于“這”？在他眼里，“這”肯定是存在的，為什么？我的解釋是：因為它是一切言說、特別是最基本的言說即“命名”的前提。一切命名都要說：“這是……”只有當命名成立，我們才能繼續(xù)說：“蘇格拉底是……”或“這棵樹是……”否則我們就還得反過來要求命名：“誰是蘇格拉底？”或者“什么是樹？”所以亞里士多德才在論證第一實體是“作為存在的存在”時，處處引證我們的日常語言和語法，以此為根據(jù)，第一實體就是那在一個句子中永遠只能作“主詞”而不能作其他主詞的賓詞的東西。而任何一個句子作為一個表述（因而排除了感嘆句和祈使句），都是一個帶有“是”字的陳述句，都或隱或顯地離不開“系詞”即“是”。由此可見，亞里士多德討論“作為有的有”或“作為是的是”，正是從語言的最基本的語法關(guān)系出發(fā)并以之為標準或線索的。但也正好是他，如康德所指責的，一開始就把作為邏輯謂詞的“是”和作為實在謂詞的“存有”混為一談了。因為他深信既然我們用語言來真實地表達客觀對象，那么從人是如何說話的就可以看出事物本身的存在結(jié)構(gòu)。所以亞里士多德探討了日常語法中的邏輯關(guān)系，并建立起了西方哲學史上第一個形式邏輯體系，但同時也很自然地將“主詞”和“主體”等同起來。正因此，亞里士多德的形式邏輯并不能完全歸結(jié)為單純的“工具論”，相反，它本身“具有與第一哲學相同的原則”。就是說，他的本體論、認識論和邏輯學還沒有完全分家，在他那里，不僅本體論的（存在上的）正確性是由邏輯表述規(guī)則、說話方式來確立的，而且反過來，邏輯判斷的真假也是由客觀的存在規(guī)則來保證的：“真假的問題依事物對象的是否聯(lián)合或分離而定，……并不因為我說你臉是白的，所以你臉才白；只因為你臉是白，所以我們這樣說才算說得對。”與中國古代歷來強調(diào)“言不盡意，意在言外”相反，古希臘至少從亞里士多德開始，所強調(diào)的則是意在言中，存在的東西必定能夠說出來，就連人的本質(zhì)定義也必須由此建立，即“人是邏各斯（語言或理性）的動物”。這也就形成了受到西方當代人猛烈抨擊的傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”。
可見，西方哲學中的主體性原則是建立在邏各斯即言說法則基礎(chǔ)上的，而西方語言的言說法則又是以系詞“是”為核心的，而且“是”不僅僅被理解為系詞，也同時被理解為客觀存在。海德格爾說“語言是存在之家”?實際上就是這個意思。當然，他的“存在”已不再是“系詞”，也不再是客觀存在者，而是深入到了“此在”這一存在者（人）的本質(zhì)即“思”和“詩”的一體，以便通過思和作詩把“存在”之“敞開狀態(tài)”帶到語言中來。但這實質(zhì)上不過是對亞里士多德的存在論的深化，而不是對這一前提的否定。對照之下，中國傳統(tǒng)哲學和文化之所以看起來似乎比古希臘哲學的源頭更為開放、有更加廣闊的（“意在言外”的）理解空間，不過是由于其一貫的“反語言學傾向”。顯然，只有什么都不說，才能保持什么都說的可能性；而一旦說了“是”，就遮蔽了說“不是”的可能性——這就是中國哲學面對西方哲學在源頭上所顯現(xiàn)出來的唯一優(yōu)勢。但正因此，這種優(yōu)勢也只是一種可能的優(yōu)勢，它并不能在“說什么”中實現(xiàn)出來，而只能作為一種參照背景而迫使西方哲學和形而上學意識到自身的缺陷。就現(xiàn)實的話語而言，中、西哲學沒有哪一方具有絕對的優(yōu)勢，因為中國哲學實際上也不可能真的“什么都不說”，至少它要把“不可說”說出來，否則哪里會有什么“中國哲學”；西方哲學也不可能只說“是”“有”“存在”，而是永遠被纏繞在“不是”“無”和“非存在”的夢魘之中。只有到雙方能夠結(jié)合起來、融為一體的那一天，才有可能走出各自的困境，實現(xiàn)真正的當代形而上學重建和復興。
在中西哲學比較的視野中來探討一條重建形而上學之路，這是中、西哲學家從來沒有嘗試過的一條路。之所以說從來沒有嘗試過，并不是說他們從來沒有這種想法，而是他們的想法根本不對頭，甚至南轅北轍。
大體說來，中國近現(xiàn)代有不少哲學家都在試圖構(gòu)建出一個“中西匯通”或者“中西合璧”的哲學體系來，但他們所構(gòu)建出的體系要么就是根本沒有形而上學的層次，而只有人生觀或宇宙論的層次；要么，他們所設(shè)定的形而上學就還是中國傳統(tǒng)的形而上學，基本上無視西方形而上學的存在，頂多用了一些西方舶來的時髦術(shù)語，這就仍然還是一種“中學為體、西學為用”的套路，而且是基于對西方形而上學的實質(zhì)完全無知的前提下憑空虛構(gòu)的。在西方，海德格爾在和日本友人的談話中已經(jīng)意識到，東西方語言是兩個不同的“家”，無法通約。
另外一些人，如后現(xiàn)代的德里達、霍耐特等人，則是以他們自己心目中的“東方”概念來和西方正統(tǒng)的邏各斯中心主義相抗衡，陷入了薩義德（Edward Waifie Said）所謂的“東方主義”的誤區(qū)。他們不懂漢語，甚至不承認中國有所謂的“哲學”或形而上學，當然就更談不上進行實質(zhì)性的中西哲學比較和建立超越中西哲學之上的形而上學了。而沒有這一前提，西方當代重建和復興形而上學的一切努力都類似于想要拔著自己的頭發(fā)離開地球，這是哈貝馬斯在《后形而上學思想》中已經(jīng)看出來了的一個殘酷的事實。
那么，為了要通過真正的中西哲學比較來重建形而上學，首先必須承認中西傳統(tǒng)中都有自己獨特的形而上學，并且還要從源頭上澄清中西形而上學各自的含義，對兩者作出清晰的區(qū)分。在此基礎(chǔ)上，才談得上建立起一門超越兩者之上而又能涵蓋兩者的形而上學。
就“形而上學”這一名稱來說，當亞里士多德的μεταφ?σικα一書在19世紀傳到日本和中國時，日本著名哲學家井上哲次郎根據(jù)中國的《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，將其譯作“形而上學”。最初嚴復對這一譯名很不以為然，而自創(chuàng)了“玄學”這一譯名，取自老子“玄之又玄，眾妙之門”，一段時間內(nèi)我國學界兩種譯法并行。但幾經(jīng)較量，“玄學”終于敗下陣來，大家都逐漸習慣了用“形而上學”來譯亞里士多德的μεταφ?σικα這個書名并稱呼它所表達的哲學思想。因為既然“玄之又玄”，就什么都不用說了，還“玄”怎樣的“學”呢？這不是自絕活路嗎？所以，形而上學既然是一門“學”，就不能止于“道不可言”，而必須說了又說。這當然是與中國傳統(tǒng)的“形而上”的格局完全不同的。但盡管如此，用“形而上學”來譯亞里士多德的μεταφ?σικα畢竟表達了中國和西方兩門最高層次的學問的“在上性”或“在后性”，有種地位上的對等關(guān)系。至于兩種“形而上學”的不同的內(nèi)在含義，這是一般讀者顧不上細想的，便只能留給專家們再去仔細推敲了。
具體言之，亞里士多德的μεταφ?σικα一書，是由后人整理他的遺稿時，在處理完了他的物理學著作以后，把他那些研究最高本體和終極原因的作品集為一冊，稱之為“物理學之后諸篇”，所以本來是一個并不具有深刻含義的純粹編纂操作上的用語。但“物理學之后”一旦流行開來，人們便根據(jù)該書的內(nèi)容而將這一名稱的含義擴展為“物理學之上”，或者“超物理學”，也就是將“后（μετα）”這一前置詞賦予了表示思想等級上更高超的含義，意即比物理學更高層次的學問。的確，亞里士多德自己也將這門科學稱作“第一哲學”。
然而，為什么物理學之后一定就是第一哲學？對此不論是亞里士多德還是其他人都認為這是不言而喻的。從希臘哲學當時所經(jīng)歷過的歷程來看，古希臘最初的一大批哲學家都把自己的作品稱之為《論自然》，如亞里士多德說的：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異”，“而且人間也沒有較這一門更為光榮的學術(shù)，因為最神圣的學術(shù)也是最光榮的”。“所有其他學術(shù)，較之哲學確為更切實用，但任何學術(shù)均不比哲學為更佳?！憋@然，之所以第一哲學是神學，是因為神被看作“萬物的原因”，即自然的原因，而對“自然（φ?σι?）”的研究就是“物理學（φ?σικα，自然之學）”。因此，所謂“物理學之后”其實被理解為“后物理學”，或者說最高層次的一種物理學，即研究“創(chuàng)造自然的自然”，也就是創(chuàng)世神（造物主）的科學。所以，“‘物理學’從一開始就規(guī)定了形而上學的歷史和本質(zhì)，即使在把存在視為actus purus（托馬斯·阿奎那），視為絕對概念（黑格爾），視為同一意志向著強力的永恒回歸（尼采）的種種學說中，形而上學也還仍舊是‘物理學’”。
這就不難理解，為什么海德格爾把神學稱為一門“實證科學”，而把哲學的存在論（ontologie，即存在學，也就是形而上學）稱為對這種實證神學的“調(diào)教”，因為哲學本質(zhì)上就是對一切實證科學（包括物理學、歷史科學等）的先驗的“形式指引”?？傊?，哲學也好，形而上學也好，這些都可以看作一種廣義的“物理學”，如海德格爾在另一處說的：“在完成了的形而上學時代里，哲學就是人類學……并通過這條道路而成為形而上學后裔的一個犧牲品了，也就是成了最廣義的物理學（它包括有關(guān)生命和人類的物理學，也包括生物學和心理學）的后裔的一個犧牲品。既已成為人類學，哲學本身也就毀于形而上學了?！毙味蠈W的完成就是成為最廣義的物理學，而這也就是哲學（愛智慧）的終結(jié)。因此，我們可以把西方的形而上學（包括“第一哲學”和“神學”）一般地看作就是“物理學之后”或“元物理學”。
與此相對照，中國古代的形而上學則絕不是什么“物理學之后”，它既不是一門“科學（或-logy）”，也不是一種“知識”，其本質(zhì)上是一門探討“應(yīng)該”的實踐哲學，我姑且把它叫作“倫理學之后”。但首先要注意，我所說的“倫理學之后”與現(xiàn)代西方所謂的“元倫理學（meta-ethics）”完全不是一回事，甚至在思維進路上是完全相反的?，F(xiàn)代元倫理學是以邏輯和語言學的方法來分析道德概念、判斷的性質(zhì)和意義，研究倫理詞及句子的功能和用法的理論。這種研究根本不在“倫理學之后”，而是局限于倫理學“之中”，甚至可以說還停留于倫理學“之前”，即只研究倫理學中的表達方式問題，尚未進入倫理學本身的問題，但卻從邏輯語義學的立場把這種表達方式問題視為倫理學的根本問題。論者自以為這樣一來就把倫理學歸結(jié)為某種形式科學，可以對之加以“運算”了。因為不論你抱有何種倫理觀點，都必須運用這一套語言規(guī)范和形式法則來表述，在這種意義上說這套法則具有“元”或“后”的意義。但這其實不過體現(xiàn)了西方科學主義和分析哲學以自己的狹隘眼光對倫理領(lǐng)域的強行占據(jù)和僭越而已。以這種方式，語言分析哲學就成了不僅是倫理學，而且是任何一門學問的“元……學”，或者新一屆的形式上的“科學的女王”，但卻對任何一門科學在內(nèi)容上毫無指導意義。所以我們只能把這種“元倫理學”看作一種假冒的“倫理學之后”，它并未超越一般倫理學的內(nèi)容，而是撇開這些內(nèi)容，只擷取了它的語言形式，以迎合西方科學主義的單調(diào)的口味。
我所說的作為中國古代形而上學的“倫理學之后”，則完全是從現(xiàn)實內(nèi)容出發(fā)而對日常倫理學的一種內(nèi)在超越，它體現(xiàn)為倫理學的一種安身立命的最高“境界”，一種內(nèi)心精神生活的歸宿。它的立場仍然是倫理學的，正如亞里士多德的“物理學之后”的立場仍然是物理學的一樣。這樣一種形而上學，才擔當?shù)闷稹皞惱韺W之后”或“元倫理學”的稱號，而西方現(xiàn)代的所謂“元倫理學”不過是倫理學范圍內(nèi)的語義學分析而已，本身沒有任何倫理學的意義，沒有跳出“物理學之后”和“存在論”的框框。所以從本質(zhì)上看，只有中國傳統(tǒng)的形而上學才是嚴格意義上的“倫理學之后”，或“元倫理學”。我們從中國哲學的起源就可以看出，中國的形而上學就是來自對人生哲學和倫理政治的思考。司馬遷《報任安書》云：
古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉。蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，《兵法》修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》《孤憤》；《詩》三百篇，大底圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事、思來者。乃如左丘無目，孫子斷足，終不可用，退而論書策，以舒其憤，思垂空文以自見。
這就是說，中國古代一切文學、歷史、哲學的大成就，無不起源于作者人生旅途上所遭遇的不幸，所以“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻非常之人稱焉”，沉浸于富貴之鄉(xiāng)的人是不會有什么出息的，苦難是成就“倜儻非常之人”的條件。這種解釋如同弗洛伊德的“壓抑-升華”說，有很大的合理性，其實也正是出于太史公的切身體會。如果沒有宮刑帶來的痛苦、屈辱和悲憤，他如何能夠有如此強大的意志來構(gòu)建《史記》這樣的鴻篇巨制？而這同時也就決定了，在中國，一切思想建樹之成為不朽，必須建立在對人生的痛苦求索及對苦難命運的質(zhì)疑和叩問之上，這就使他們的學問不能不帶有強烈的倫理政治色彩，也就是通常所說的“憂患意識”。這也正如孟子所說的：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！睌?shù)千年來，這些話對于那些心懷大志的文人士大夫來說，成了激勵他們奮發(fā)有為、出人頭地的座右銘。
對比西方古希臘思想文化的起源，差別非常明顯。古希臘哲學家大都出身貴族，所以亞里士多德曾有言：哲學起源于驚異；又說，哲學來自閑暇。在他看來，哲學就是奴隸主貴族在衣食無憂的情況下仰望星空而生出的悠然遐思，是冥冥中超越塵世而與神圣智慧打交道的事業(yè)。亞里士多德本人就是地位很高的貴族，從小沒有受到過什么磨難。他的父親是馬其頓王腓力的御醫(yī)，亞里士多德本人則是太子亞歷山大的“太傅”。但亞歷山大成年即帝位后，他并沒有順勢介入帝國的政治事務(wù)，更沒有像諸葛亮那樣跟隨主公征戰(zhàn)四方，而是埋頭于自己的研究和著述，同時吩咐皇帝每占領(lǐng)一個地方，都要為他搜集當?shù)靥赜械膭又参飿吮竟┧鲅芯?。而皇帝居然也老老實實地派人從占領(lǐng)地，包括從幾千上萬里外的埃及、巴比倫、印度等地，把各種奇珍異獸運到雅典來交付給老師，純粹為了學術(shù)的目的。
亞里士多德一生著述四百多部，范圍涉及天文、地理、博物、人文、社會、物理、心理等，是第一個百科全書式的哲學家，被稱為“古代世界的黑格爾”（恩格斯語）。他的政治學和倫理學著作只是其龐大著述的一小部分，也并不是為統(tǒng)治者提供的治國良策，而是一門“科學”，與其他的科學如物理學、天文學、動物學、植物學、靈魂學、詩學、修辭學、經(jīng)濟學等分屬于科學的各個部門，在他眼里并沒有特別的地位。唯獨《形而上學》和《工具論》，一個作為哲學本體論（存在論），一個作為邏輯方法論，是凌駕于所有這些部門之上的普遍學科。這些工作是他當作人生最高幸福即“理性的沉思”來享受的，因為和其他所有的幸福相比，“對思想的思想”是直接和神交往，所獲得的是永恒的快樂。
相反，中國傳統(tǒng)的哲學思考都是從對人生命運的苦難意識中升華出來的。如上引司馬遷的那段話中，第一個例子就是舉的“文王拘而演《周易》”，而《周易》歷來被公認為“諸經(jīng)之首”，是儒家和道家共同的經(jīng)典和思想來源。文王用來“演周易”的《易經(jīng)》，原來是一部卜筮之書，其功能是預測人的未來行動或命運的兇吉，文王在坐牢期間將其引申闡發(fā)為一部飽含哲學思想的著作。但也正因此，這種哲學思想本身就具有預測未來并對人的行動進行價值評價的特點，這與古希臘哲學一開始就追溯萬物的“本原”（又譯“始基”）是完全相反的致思方向：一個是面向未來、預測未來，以防患于未然或未雨綢繆；一個是面向過去，總結(jié)經(jīng)驗，發(fā)現(xiàn)本質(zhì)或根據(jù)（即黑格爾所謂“密納發(fā)的貓頭鷹黃昏才起飛”）。就此而言，我們可以說中國哲學的基點是立足于實踐之上，而西方哲學的基點則是立足于理論之上。于是我們看到，正是在《周易》這部“經(jīng)典中的經(jīng)典”里面，提出了后世從中引出“形而上學”一詞的這段名言：
是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭；化而裁之存乎變；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
很明顯，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語，如果孤立起來看，似乎是講理論的；但接下來馬上就聯(lián)系到“化而裁之”“推而行之”“舉而錯（措）之”；然后用“圣人”如何在行動中貫徹“象”“爻”“卦”“辭”而實現(xiàn)“變”“通”，最后達到“默而成之，不言而信，存乎德行”的效果。?而且在這短短一百多字的文句中，竟然用了五個“天下”、兩次“圣人”。因此，如果我們從整個一段話來推敲，則這種“形而上”的學問就是提供給“圣人”如何治理“天下”以成大德的“道”理，包含有圣人率領(lǐng)人民走出危機、避開災難的憂患意識。所以據(jù)說孔子也感嘆道：“作易者，其有憂患乎？”由此可證，中國古代形而上學的實質(zhì)就是一種作為“倫理學之后”的實踐哲學。
當然，這里的“倫理學”用的是現(xiàn)代漢語，該詞融合了中西“倫理”一詞的不同含義。中國古代“倫理”的“倫”為同類或同輩之義，引申為“條理”“道理”，即通常講的不能“亂了輩分”，擴展為事物條理清楚、層次分明的意思。所以“倫理”也有道理、有條有理的意思，當然更有倫常之義，如所謂“五倫”：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?？梢钥闯觯@里的“倫”或“倫理”主要是指關(guān)系，特別是以血緣為紐帶的人際關(guān)系。與此不同，西方“倫理”一詞主要是指個人的一種品格或習慣。如古希臘語的τó??ικòν（倫理學）來自??ο?（住處；風俗、習慣；性格。詞根為??ο?，風俗習慣、慣例）；拉丁文的moral、moralis（倫理、倫理的）以及moratus（有品格的、有道德的；獨特的、有個性的），首先都是指個人的一種不變的行為模式或生活習慣。現(xiàn)代西語表示倫理學和道德法則的詞如ethics、moral（英）和Ethik、Moral（德）都是來自上述希臘文和拉丁文。當然，中西這種區(qū)別并不是絕對的，中國表達人際關(guān)系的倫理概念也可以內(nèi)化為個人的一種品德和操守，相反，西文本來表示個人的一種良好性格習慣的倫理同樣可以成為普遍化的公序良俗。所以實際運用起來，中西這兩種倫理學在意思上完全可以重疊，只要我們留意它們在詞源上的區(qū)別，一般不會出現(xiàn)什么問題。但若忽視這種差別，則在某些情況下很可能“失之毫厘，差之千里”。
那么，中國哲學的倫理學之后，“后”在什么地方？“后”在它是對“器”的超越，也就是所謂形而上之“道”。不過，這種超越不同于西方哲學中的所謂“外在超越”或“彼岸超越”，而是有中國特色的“內(nèi)在超越”。表現(xiàn)在道、器關(guān)系上，雖然說道是形而上者，器是形而下者，但兩者并非毫不相干，而是緊密相聯(lián)，互相滲透。換言之，道在器中，器亦在道中，無此岸、彼岸之分，貫通一體。后人又將道器之辨與理氣之分、體用之別聯(lián)系起來，均強調(diào)雙方的統(tǒng)一和“不二”（不可分），但又有層次上的區(qū)分。而這種區(qū)分也體現(xiàn)為“大用”和“小用”之分，即政治實用和技術(shù)實用之分，后者是服務(wù)于前者的，但總之都是一種實用的學說或“實踐智慧”。以此為線索，形上之“道”可以總攬萬事萬物。所以《四庫全書總目·經(jīng)部易類小序》中說：“又《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁?！彼羞@些“旁及”，都如同道本身的終極意圖一樣，是為了實用的操作，而一切技術(shù)的實用又都是為了政治的實用。歷來有人將《易經(jīng)》的核心思想解作“一陰一陽之謂道”，也就是一種掌握陰陽之道以操縱事態(tài)發(fā)展的技術(shù)（道術(shù)），當然也沒錯，但這種解釋卻丟失了其中的倫理道德維度。應(yīng)當說，所有這些技術(shù)都是為了治理天下的道德目標，因而是要由有德之人（圣人）來掌握的。一旦由無德之人窺破“天機”，則變質(zhì)為一種陰謀權(quán)術(shù)（“變戲法”），一種政治斗爭的算計的工具（如法家），使大“道”墮落為小“器”，這是大違易道的。
可見，中國的“倫理學之后”是圍繞“道”字展開的，正如西方的“物理學之后”圍繞“存在”而展開一樣。那么，究竟什么是“道”？
許慎《說文解字》曰：“道，所行道也，從足從首，一達謂之道。”道的本意就是行走之道、道路。以此來解“形而上者謂之道”，順理成章。我們每天都在走路，但如果我們只關(guān)注沿路的具體事物（器）而“不看路”，則肯定會走錯路、迷路，甚至走到歧路上去。而這里的“形而上者”更是一條無形之路，一條決定人生走向的大路，一條率領(lǐng)“天下之民”遵循“天下之賾”和“天下之動”而通達神明之境的“德行”之路。當然，既然是走路，還必須一步步來，千里之行始于足下，身邊的器物還是要關(guān)注的。所以，“道”雖為形而上者，但并非不食人間煙火，而是由百姓的日常身體力行來體現(xiàn)的，就像朱熹所說的：“其高極乎無極太極之妙，而其實不離乎日用之間?！?至于“道”的另一個含義即“道說”“說話”，在《說文》中只字未提，應(yīng)該是由“道路”引申而來的意思，而非本義。
《易經(jīng)》中的這樣一種形而上之道，首先在老子的《道德經(jīng)》中成為核心范疇而得到了反復的討論?！兜赖陆?jīng)》首句就將形而上之道與道說之道嚴格區(qū)別開來：“道可道，非常道”。形而上之道是“常道”，也就是永恒之道，而不是我們每天嘴邊所說道的“可道之道”。老子的道這里只提出一點看法，即《道德經(jīng)》中由形而上之道引出的一系列哲學范疇，如有無、動靜、常變、反復、天地、自然、萬物、生……如果只看這些，人們會以為老子哲學和古希臘早期哲學一樣，也是專注宇宙論和自然觀的一種知識論，其實不然。所有這些看似宇宙論或自然論的范疇，或近或遠、或直接或間接地都與人的倫理道德和人生態(tài)度、做人的方式相關(guān)，都實際上表達了一種實踐的法則。例如，“有無”范疇后面隱藏著的實際含義其實是“有為”或“無為”、“有欲”或“無欲”；“動靜”“常變”“反復”則是教給人面對復雜多變的現(xiàn)實如何守住內(nèi)心的虛靜和預見到事情的轉(zhuǎn)機；所謂“天地”?“自然”“萬物”并不等于西方人講的“自然界”，而是通過“人法地，地法天，天法道，道法自然”，來提供一種自然而然、順其自然的人生策略；至于書中經(jīng)常出現(xiàn)的“生”字（如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“天下萬物生于有，有生于無”，等等），并不著眼于生物有機界的目的性（如亞里士多德常用的比喻“種子”“橡樹”等），而是暗示著血緣“輩分”上的在先性和原始性，是被“生”者必須無條件服從的自明的前提：你是誰生的，你就得崇拜誰、跟從誰。然而，盡管如此，老子的倫理學正因為采取了自然之道的形而上學的話語體系，因此不再是單純的倫理學說，而可以稱之為“倫理學之后”。它不是像儒家那樣直接地（由“圣人”）人為獨斷地制定一整套道德原則來強制人們接受，而是訴之于自然的普遍規(guī)律。在這方面，我們可以將其與儒家倫理學的論述方式作一個比較。
孔子的思想無疑也可以視為對《易經(jīng)》中的實踐哲學的一種闡發(fā)，《系辭》中許多話都是托孔子之名而言之，而就精神實質(zhì)來說，孔子學說更是典型的倫理學說，就此而言，與老子的學說頗有相通之處?？鬃颖壤献幽贻p20歲，據(jù)《莊子》所言，孔子曾問道于老子。又據(jù)司馬遷《史記·孔子世家》記載，孔子“讀易，韋編三絕”，把編竹簡的牛皮繩子都讀斷了三次（或多次）。顯然，孔子正如老子一樣，也在努力從《易經(jīng)》中尋求做人和治天下的道理，因此長期以來，很多研究者都認為《易經(jīng)》屬于儒家經(jīng)典，并且致力于從儒家思想來解讀《易經(jīng)》。但這一做法遭到了一些人的強烈反對，如陳鼓應(yīng)先生在其《周易今注今譯》一書的“前言”中就認為，這種所謂的“不刊之論”實際上“使得《周易》的研究一直被局限在狹隘的范圍內(nèi)，對《周易》經(jīng)傳研究的膚淺、片面甚至曲解都與此相關(guān)?！彼€在該書的“商務(wù)印書館重排版序”中大力強調(diào)《周易》《老子》《莊子》這“三玄”應(yīng)同屬于道家思想的經(jīng)典，從哲學史的觀點看，其重要性遠遠勝過《論語》《孟子》《大學》，雖然從文化史的角度看其影響力可能不如后三者。所以《周易》從哲學的眼光看更應(yīng)該歸于道家經(jīng)典而不是儒家經(jīng)典。為證明這一點，他提出了四點理由：（1）天人關(guān)系、天道和人道在思想上的緊密聯(lián)系具見于“三玄”，而孔子則“罕言天道”，“其視線則僅限于人事”；（2）“三玄”著重討論了宇宙論與人生論上的變動觀，而孔孟則從不思考萬物變化及其法則的問題；（3）陰陽學說主要來自老莊，《論語》《孟子》《大學》和《中庸》則“不及一見”；（4）“老子的道論成為歷代哲學理論的基石，而《易傳》的道論，見于《系辭》者兩條，一曰‘一陰一陽之謂道’，一曰‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。前者乃對老子（四十二章）道與陰陽關(guān)系所作的綜合的詮釋；后者則是以命題形式對老子道器觀念所作概括性的表述?！酌蟿t從來沒有形而上道論這類的哲學問題意識。”這四點理由都極為雄辯。
然而，平心而論，把《周易》歸于儒家經(jīng)典的說法亦未可貿(mào)然否定。目前大家比較公認的通行說法是，《周易》是儒家和道家思想的共同的源頭，它既是道家經(jīng)典，亦是儒家經(jīng)典。但這兩家對于《周易》的關(guān)系其實是不一樣的，對此卻不太有人仔細加以辨析，陳鼓應(yīng)的說法至少把這一點表達出來了。據(jù)此我認為，說《周易》是儒家經(jīng)典，是因為儒家的倫理思想從根本上說都是源于《周易》；而說《周易》是道家經(jīng)典，則是因為老莊所重點發(fā)揮的是《周易》中的“倫理學之后”的哲學思想。當然，“倫理學之后”和“倫理學”肯定是有密切聯(lián)系的，但層次是不一樣的。而正是這種不同層次，也就導致了老子和孔子倫理思想在具有諸多重疊處之外，也含有某些明顯的差別，比如前者表現(xiàn)出超然世外的意境，后者則局限于經(jīng)世致用的傾向。所以，當我們比較中西哲學的形而上學時，只能以老子和他的道家學說來作為中國古代形而上學的典型標本，代表中國傳統(tǒng)的“倫理學之后”而和西方傳統(tǒng)的“物理學之后”相對照。原始儒家里面確實缺少形而上之維，以至于黑格爾根本不承認孔子的學說是哲學，而只認為是一些日常的道德說教而已。
除了儒、道之外，中國古代諸子百家及其后學源流，鮮有不從《易經(jīng)》中尋求自身的形而上維度的。正因為如此，《易經(jīng)》被譽為“大道之源”、中華傳統(tǒng)文化的總匯或總綱。這樣一來，對《易經(jīng)》的解讀也就因角度的不同而有了種種不同風格，如醫(yī)家解讀出了“醫(yī)易”，陰陽家、星象家、風水學家解讀出了“科學易”，兵家和武術(shù)家解讀出了“武道”，象數(shù)學家解讀出了“數(shù)學易”，如此等等，更不用說法家對變易之道和縱橫家對爻卦思維的發(fā)揮了。這與《易經(jīng)》本身從根源上就帶有卜筮技術(shù)的性質(zhì)有關(guān)。所有這一切引申與儒家倫理思想以至于道家的倫理學之后相比都是低層次的、具體操作層面的，但又是可以與之兼容的。儒道兩家也同時包含有這些低層次的要素，作為自己理論的必要補充，因為如前所述，中國一切學問都帶有實用、實踐的色彩，不是技術(shù)實用主義就是政治實用主義。儒家從荀學過渡到韓非順理成章，老莊則是各種實用技術(shù)的玄理，尤其是治國方略的淵藪。儒道都將技術(shù)實用提升到了政治實用，又從政治實用落實到技術(shù)實用。但道家特別將政治實用再提升到了形而上學，建立起了一種政治倫理“之后”的人生哲學，這是其他各家所未達到或不感興趣的。所以我們談中國古代形而上學，主要就談道家（和道家所解釋的《易經(jīng)》）的形而上學，也就是我所說的“倫理學之后”。
那么，通過對西方哲學的“物理學之后”和中國哲學的“倫理學之后”的這一番比較，我們在“重建形而上學”這一任務(wù)方面可以得出什么樣的啟示呢？
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