隱士居士篇
十七、宋代文人的謫居心態(tài)
十八、淮海居士未仕心態(tài)平議 - 兼與后山居士比較
十九、宋代隱士隱居原因初探
二十、宋代隱士作家的自由價值觀
二十一、蘇過斜川之志的文化闡釋
二十二、宋代三居士名考
宋代文人的謫居心態(tài)
宋代文人居士中，因貶謫閑居而稱居士者最多。這類居士的心態(tài)也最為復(fù)雜，以下從避禍與待出、山水適性與詩酒風(fēng)流、援道釋入儒進行精神自救等方面試作探討。
1、避禍與待出
避禍保身是被貶者的求生心態(tài)。宋代朝廷黨爭激烈。北宋自慶歷新政起，圍繞著革新與守舊問題，黨爭不斷。南宋朝廷則始終存在主戰(zhàn)與主和的斗爭。趙官家為了確保政權(quán)集中于皇帝之手，采取了執(zhí)政分權(quán)、職務(wù)流動、臺諫言事、厲行貶謫等措施，使為官者總處在如履薄冰、浮沉不定的狀態(tài)中，升、降、出、入非常頻繁。官員穩(wěn)步升遷、長居要職者較少。官員們因種種原因被貶謫，謫居之際，難免心有余悸，一面慶幸罪未及死，一面擔(dān)心會有更大的禍患。其于此際自號居士，往往有遠(yuǎn)離是非、祈求安全之意。
蘇軾因烏臺詩案被貶黃州和因元祐黨禍遠(yuǎn)謫嶺海，其政敵實有置其于死地的意圖。謫居生活在物質(zhì)上極其貧乏：
初到黃，廩入既絕。人口不少，私甚憂之。但痛自節(jié)儉，日用不得過百五十[1]。
?。ㄙ僦荩┬戮釉谲姵悄?，極度湫隘，粗有竹樹，煙雨蒙晦，真蜒塢獠洞也。
此間食無肉，病無藥，居無室，出無友，冬無炭，夏無寒泉，然亦未易悉數(shù)，大率皆無耳[2]。
精神上的孤獨、苦悶更令他難堪：
我謫黃岡四五年，孤舟出沒煙波里。故人不復(fù)通問訊，疾病饑寒疑死矣[3]。
在這種情況下，生存成了人生的最主要問題。蘇軾對仕途幾乎不敢存任何樂觀和幻想，他只是力求以自己的曠達和睿智去消解精神壓力、調(diào)解生活、自我保護，堅強而且樂觀地生活下去，而且還須時時小心謹(jǐn)慎地提防政敵再尋事端。他曾描述過貶謫期間如驚弓之鳥般的心境：
黃當(dāng)江路，過往不絕，語言之間，人情難測，不若稱病不見為良計。[4]
得罪以來，不復(fù)作文字，自持頗嚴(yán)。若復(fù)一作，則決壞藩墻，今后仍復(fù)袞袞多言矣。[5]
62歲到儋州，他自料已難生還，在《到昌化軍謝表》中說：
并鬼門而東騖，浮瘴海以南遷，生無還期，死有余責(zé)……而臣孤老無托，瘴疬交攻。子孫痛哭于江邊，已為死別；魑魅逢迎于海上，寧許生還。[6]
而當(dāng)他憑著超人的智慧和曠達在海南度過三年艱苦歲月，九死一生地獲得北歸的機會時，他自己都覺得實在是萬幸：
鶴骨霜鬢心已灰，青松合抱手親栽。問君大庾嶺頭住，曾見南遷幾個回？[7]
當(dāng)這位文化老人對歷史發(fā)出如此深沉的叩問時，他雖然不知道后來者還有誰，但他必定已經(jīng)預(yù)見到了“九死南荒的生命悲劇還會不斷重演。果然，他離開此地還不到半個世紀(jì)，李綱、趙鼎、李光、胡銓等忠義之士便相繼被流放到了這個天涯荒島。
同被列為元祐黨人的張舜民，因性情剛直敢言而數(shù)遭貶謫。據(jù)《宋史》卷347本傳載，他于元豐中，隨高遵裕征西夏無功而返。在靈武作詩有“白骨似沙沙似雪”句，又有言及官軍斫受降城柳為薪之句，遂被論罪，謫邕州監(jiān)鹽米倉、又追赴鄜延詔獄，改監(jiān)郴州酒稅。元祐初曾任監(jiān)察御史，后貶官輾轉(zhuǎn)外任，官至知州。元符中曾被列為元祐黨人而罷職?；兆诔斡抑G議大夫，任職方七日，言事已達60章。出知定州、同州，又謫商州，后復(fù)官。
他之自號浮休居士，必然是出于命運坎坷的不安全感，所以借佛教故事以自慰和祈福?！峨s阿含經(jīng)》十六：
大海中有一盲龜，壽無量劫，百年一遇出頭。復(fù)有浮木，正有一孔，漂流海浪，隨風(fēng)東西。盲龜百年一出，得遇此孔。[8]
這個故事比喻幸運對于生命很難得。張舜民自知性剛易折，因而可能是借此故事以祈求平安幸運。他又自號碇齋，碇即停船時用來沉入水中之石，類錨之用。浮休而不穩(wěn)，以碇救之。應(yīng)是在貶謫漂泊之際，求穩(wěn)如碇，求福如盲龜?shù)糜龈∧局狻?br>
南宋文人的謫居處境比北宋謫人兇險。名將韓世忠因岳飛被害而驚心，秦檜當(dāng)權(quán)，他被奪兵權(quán)，又上表自請罷樞密使，自此杜門謝客，“絕口不言兵，自號清涼居士，時乘小騾放浪西湖泉石間”，以書法、詩、詞、飲酒自娛[9]。
南宋官員被貶謫多與主戰(zhàn)與主和之爭有關(guān)。比如趙鼎是被秦檜忌恨的主戰(zhàn)派人物。“太師秦檜嘗于一德格天閣下書趙鼎、李光、胡銓三人姓名”[10]，必欲除之。趙鼎被貶之背景既如此兇險，因而貶謫后自號得全居士，慶幸大禍不死，并希望遠(yuǎn)禍以得保全性命。其貶謫期間所作，頻頻表露此意?！侗嬲_筆錄•序》云：
度其勢力將置之必死。則今日流離之極而尚延殘喘者，皆君父委曲庇護之賜也，有此僥幸，尚復(fù)何言。[11]
《謝知紹興到任》云：
臣進退可見保全，臣敢不仰戴深仁。
又《泉州謝落節(jié)表》、《謝到潮州安置表》亦有感謝皇帝“不殺之仁”，得“全體貌”之語。然而《謝到吉陽軍安置表》，則于心知必死、恭謝亦無濟于事之際，語亦無避：
一謫五年，咎將誰執(zhí)？再投萬里……罪大莫名。
激憤之情溢于筆端。
雖說宋王室輕易不殺士大夫及讀書人，但官場上的忠奸正邪、是非曲直之爭從來就不可避免，而且往往導(dǎo)致你死我活的政治傾軋。為官者被貶謫，未必都有性命之憂，但生活的安全感的確是很難保證的。罹難而居，居危而思安，這是人類的生存本能。
避禍保身畢竟只是權(quán)宜之計。多數(shù)文人在謫居歲月里都期待著復(fù)出的機會。說到底，貶謫只是王朝控制官吏、維護中央集權(quán)、制衡朝政、激發(fā)行政活力的手段而不是目的。宋代君主吸取了歷代王朝的統(tǒng)治經(jīng)驗，已經(jīng)能夠非常熟練地運用這一手段了。宋朝士大夫在仕途上的進出升降特別頻繁。越接近政治中樞，官位越高，風(fēng)險就越大。終宋一朝，執(zhí)掌過相權(quán)的高官很少有沒經(jīng)歷過出入升降之變動者。以晏殊之謹(jǐn)慎、韓琦、文彥博之持重、蔡京之奸險、韓侂胄之專橫，皆難穩(wěn)居官位、一帆風(fēng)順。更無論范仲淹、歐陽修、蘇軾、胡銓那樣以忠直諍亮之節(jié)操自勵之士。這樣的流動性用人政策，使在位者如履薄冰，朝不保夕；也使謫人遷客有望東山再起，甚至可能有較大的升遷。因而被貶謫的官員一般都抱有復(fù)出的期望。下面僅就本文所列被貶謫而稱居士者來看一看他們等待復(fù)出的心態(tài)。
蘇軾之曠達超逸是人所難及的。他對于出處進退、榮辱窮達的確有一番隨緣自適、隨寓而安的超脫態(tài)度。但隨緣就是既不追求也不拒絕，其中當(dāng)然含有可仕之意。他在《秦少游真贊》中那番“將仕將隱，不求不藏”的話，在《靈壁張氏園亭記》中那番“不必仕不必不仕”[12]的話，都可說明他在謫居歲月里，也仍然隱然心存一份東山之望。在黃州他曾有“誰道人生無再少，門前流水尚能西”[13]的樂觀和自信，并且時不時地對朝政和民生予以關(guān)心，還寫信向執(zhí)政的章惇、文彥博提建議[14]。甚至想請纓從戎去抗擊遼和西夏：“臂弓腰箭何時去，直上陰山取可汗”[15]。就在他晚年遠(yuǎn)謫嶺南、對仕途心灰意冷之際，他也還說過“許國心猶在，康時術(shù)已虛”[16]這樣感慨萬千的話?？傊?，東坡居士雖然精通佛、老哲學(xué)，但他畢竟首先是位儒士，不論王朝如何傷他的經(jīng)世之心，他也無法徹底泯滅那份感人至深的淑世情懷。
稼軒居士是以英雄人格自期自命的豪士，是一位百折不撓、不倦地追求政治理想的強者。他在謫居期間一直含有待時而沽的東山之志。王水照《蘇、辛退居時期的心態(tài)平議》[17]一文曾有論述，此不復(fù)贅。
考兩宋貶謫居士，大部分都有復(fù)出為官的經(jīng)歷。這也可證貶謫居士的待仕之心。
2、山水適性與詩酒風(fēng)流
謫居生活一方面物質(zhì)貧乏、政治情懷壓抑；另一方面也比較悠閑，可以游山玩水、會朋友、飲酒閑談、舞文弄墨。在這樣的生活中，他們獲得自由生命的閑適和愉悅、緊張精神的緩解、苦悶心靈的慰藉、發(fā)揮文化藝術(shù)才能而實現(xiàn)的價值補嘗。這固然是人類所共同需要的，但對謫居的文人的確是尤其重要。
中國古典哲學(xué)十分推重天人合一的生命精神。這是一種超越個體生存的一切煩惱而實現(xiàn)精神自由和人格獨立的審美精神。天其實就是自然，自然與人事相對。人生的一切苦樂悲歡、榮辱憂懼皆緣于人事，即老、莊所說的“為”。人只有放棄人事而至于“無為”，才不會有煩心之事。而只有全身心地融入自然之中，才有可能做到“無為”，從而達到物我兩忘、獨立自足、自由自在的審美生存境界。因此，自古以來，自然山水就是文人們心靈的港灣。在這里，疲倦者可以休憩，失意者可以得到充實，憂傷者可以得到撫慰，避難者可以求安寧，思想者可以悟道，藝術(shù)家可以獲得靈感……而這一切，都是遷客謫人最需要的。他們帶著仕途的失意、緊張、疲倦、感傷和驚恐而暫時離開政權(quán)中心，亟需從接近自然、自由的生活中得到他們所需要的種種安慰和補償。
比如稼軒居士，這位文武全才、剛腸似火的英雄豪杰被罷官投閑，因而心中塞滿了悲憤不平之氣。但當(dāng)他來到帶湖新居，面對千丈翠奩、鷗鳴鷺叫、鶴翔魚躍的自然美景時，就把一切煩惱都暫時忘卻了[18]。面對大自然他有許多心得：
他感到安寧、自由，他獲糜湓煤吞兆恚?BR>
來往莫相猜。P115
得似浮云也自由。P339
一松一竹真朋友，山鳥山花好弟兄。P172
我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。P515
有時他甚至覺得大自然就是自己胸懷的寫照：
我覺其間，雄深雅健、如對文章太史公。P376
他甚至在這里能夠體會到人格之獨立：
孤竹君窮猶抱節(jié)。P412
一丘壑，老子風(fēng)流占卻。P356
寧作我，豈其卿。P172
面對自然之獨立和永恒，比照人生之浮沉與短暫，他領(lǐng)悟到許多人生至理，并用以調(diào)節(jié)自己的處世之道：
味無味處求吾樂，材不材間過此生。P172
自然是無言的，但對于那些多思善感的謫居士人卻從不吝嗇，總是慷慨地給他們以豐厚的精神饋贈，幫助他們進行精神自救。
此外，朋友、酒、詩也是謫居之士生活中不可或缺的內(nèi)容。人在落難時比平時更需要關(guān)懷。他們需要和朋友談心、交流，讓別人了解自己的心事和才能，也要借此來了解世事，了解自己在別人心目中的價值，以及自己的處境和機會等等。比如稼軒居士，他既要與客“慨然談功名”，追念“壯歲旌旗擁萬夫”的“少年時事”（P483），以及“汗血鹽車無人顧”（P238）的英雄失意之悲，又要和朋友談天說地，談詩論文，談歷史和人生、自然和社會，談人生的富貴貧賤、榮辱窮達、出處行藏、苦樂悲歡，談一切一切。從稼軒居士閑居時期的作品即可看出他的交往之多：有讀書的秀才、致仕的老人、地方人物、江湖游士、地方長官、朝廷欽差等等。居士的社會交往比隱士寬泛得多。蘇軾曾自言其不擇人而交：“上可陪玉皇大帝，下可陪卑田院乞兒”[19]。在謫居歲月里，他周圍的人都是他的朋友。
酒對一般人來說，可以滿足口腹之欲。但對謫人騷客來說，它更是精神的朋友，不僅可以銷愁解憂，而且能夠刺激創(chuàng)作靈感。古代文人講究詩酒風(fēng)流，稼軒居士就自稱“酒圣詩豪”。酒充實了他的生活和詞章。他是文武兼?zhèn)涞挠⑿郏珔s無法在仕途干英雄事業(yè)，于是便常常在酒場上體會一些拼死拼活、豪飲狂歌的英雄主義快感。他喜歡豪飲、痛飲、狂飲，無論銷愁、行樂、會友、聊天、吟詩作詞、游山玩水，都要以酒助興。在酒意中，他可以放浪形骸，縱情任性，尚氣尚勇，和朋友推心置腹、肝膽相照，盡享生命自由的快感，再加上酒助詩情，陶醉于文學(xué)活動中從而獲得美感和成就感。這就是他所說的“濁醪妙理”之一。今存稼軒詞六百余首，至少有一半以上與酒有關(guān)。酒激發(fā)了他的創(chuàng)作激情和靈感，從而成就了他生命的文學(xué)和文化價值。
酒的確是人類不可或缺的伙伴。因此像蘇軾那樣“酒不如人”者，也對杯中之物情有獨鐘。他很喜歡在“微醺”的狀態(tài)下閑談、創(chuàng)作、欣賞、甚至鼾然入夢。他雖然酒量很小，但卻最懂得“飲中真味”[20]。酒在他的謫居生活里是那么重要：“醉眠芳草”[21]的閑適，“夜飲東坡”[22]的曠放，“舉酒屬客”，“扣舷而歌”[23]的超脫，“一樽還酹江月”[24]的歷史沉思……很難想象居士生活如果沒有這種種醉意，他們將怎樣去撫慰和充實自己失意的心靈。
放情于山水林泉之間，以詩、酒交友并自慰，這是自魏晉竹林名士以來文人墨客謫居隱處之際的主要生存方式，并形成了一種林下風(fēng)流的文化傳統(tǒng)。宋代文人謫居之際，對這種名士風(fēng)流最是情有獨鐘。籍此以銷愁解悶、自由自適，又可以相互體認(rèn)各自的文化價值。
文化價值理應(yīng)是文人生命中第一的、根本的追求。在謫居歲月里，著書立說和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作真正成了文人們最重要的事業(yè)、最實際的生命寄托、最主要的價值體現(xiàn)。文人們的謫居歲月往往是其生命歷程中學(xué)術(shù)和藝術(shù)創(chuàng)造最旺盛的時期。相對于難以把握的功名富貴和變化無常的世事，學(xué)術(shù)和藝術(shù)創(chuàng)造的成果的確更具有長久的生命力。他們在感慨“人生如夢”的同時，總可以為自己的文化擁有而“覺此生不虛過”[25]。
儒家文化用立德、立功、立言來概括人生的價值追求。謫居的文人被朝廷剝奪了立功的機會，立言和立德便成為他們生命中最重要的價值補償。他們也往往因此而在文化史上獲得了永恒的意義。
3、援道、釋入儒進行精神自救
不論因為什么原因而被貶謫，苦悶都在所難免。而人又不能總是生活在壓抑中，因而超越苦悶，尋求精神自救就成了貶謫居士精神生活中最迫切的需求。這是人類精神生活中最深層次的需求，是山水、詩、酒、朋友都無法完全予以滿足的。徹底的精神自救只有靠哲學(xué)來實現(xiàn)。而中國哲學(xué)中最為發(fā)達的部分恰恰是自救哲學(xué)，或者叫做內(nèi)在超越哲學(xué)。這種哲學(xué)本來就是思想者們在理想與現(xiàn)實的沖突中，為了安頓玄思的心靈而建立、實踐和不斷完善起來的。它始出于儒、道兩家，后來又融合了釋家。
人類的智慧（或稱知識、文化）階層是人類生存理想的創(chuàng)造者，是精神家園的呵護者，因而必然是理想與現(xiàn)實的差距中最苦悶而且最需要精神救助者。誰來救助呢？還是人類自己的智慧。富有智慧的中國哲人沒有先繞個彎子創(chuàng)造出個上帝，再把苦悶的心靈交給上帝去拯救，而是直截了當(dāng)?shù)剡\用生命哲學(xué)進行自我救治。具體地說，就是用理念解釋的方式來清除精神苦悶，實現(xiàn)心境的愉悅平和。解釋不是在一切之間尋求合理性，而是尋求一切的本然性。知其本然乃可明“道”，明道方能超越。要超越的不僅是現(xiàn)實，也不僅是現(xiàn)實與理想的差距，甚至不是理想本身，而是這一切，是這一切的意義和價值。人站在這意義和價值之上，獲得本體自足自適、本真無偽的內(nèi)在和諧。
儒家入世，最須面對苦悶和解除苦悶?？鬃颖闶紫却_立了“學(xué)者為己”[26]這個智慧人生的邏輯起點。“己”指每一個生命本體。“為己”而學(xué)是通過智慧行為實現(xiàn)本體的自覺、自足、自立。再通過“知天命”[27]來理解“死生有命，富貴在天”[28]的規(guī)律，確定與規(guī)律同一即“天人合一”的思維原則，從而超越生死和富貴這兩個引發(fā)人類精神苦悶的根本問題。他標(biāo)舉出顏淵之“樂”[29]做為超越的楷模，以供“學(xué)者”效法。
理解規(guī)律是實現(xiàn)心靈超越的根本途徑。孟子發(fā)揮這一思想，進一步提出“盡心”──“知性”──“知天”的理解模式和“存其心，養(yǎng)其性，所以事天”[30]的本體修養(yǎng)目標(biāo)。這種注重個體內(nèi)心道德提升以實現(xiàn)超越的哲學(xué)，在《禮記》中進一步被闡發(fā)為“誠身”、“明善”之學(xué)，又在宋儒手里系統(tǒng)化為圣賢之學(xué)。
道家遁世，以“無”為精神自由的起點。老子所謂“無”就是“道”，“道法自然”[31]。道家哲人認(rèn)為儒家所要超越的東西都是人們自己“為”出來的，是不自然的，本來無須有，也就無所謂超越。心出于“無”則可得自由，法于“道”即歸于自然。“道常無為而無不為”[32]，人生自然無為，精神就能永遠(yuǎn)超然自適。
莊子哲學(xué)以適性逍遙為旨?xì)w，逍遙即本于“無”[33]。他的哲學(xué)皆本于自然而總歸于自由，正是系統(tǒng)化的超越哲學(xué)。“齊物”以“喪我”[34]，喪我方能“坐忘”，坐忘才能“離形去知”[35]、“棄圣絕知”[36]，進入“心齋”，入心齋才是“唯道集虛”[37]的超然之境。
釋家悲生而求出世，以出世為解脫。其以人生四諦“苦、集、滅、道”為兩重因果：“集”“二十五有”之欲求而導(dǎo)致現(xiàn)世生存無邊之“苦”；要超越“苦”，必須持“修戒定慧”的涅槃之“道”，方可“滅”一切“集”，從而解脫一切“苦”[38]。這在中國禪學(xué)里被簡化為“悟”，其實就是由無求而悟道。“釋迦拈花”以觀察誰能知此一悟；“迦葉微笑”實乃會心悟道從而“見性成佛”。“我宗無語句，實無一法傳人”[39]，故于一切“持著”之人只能當(dāng)頭棒喝，使其心無求于外。倘其幸有一念之慧，瞬間即得永恒之悟，自然也就能超越一切因欲求而生的“苦”。
宋代文人是中國歷史上文化修養(yǎng)最深厚的一代文化人。他們對前代文化遺產(chǎn)具有非常優(yōu)良的接受和選擇能力。當(dāng)仕途坎坷失意之時，儒、道、釋融通而成的內(nèi)在超越哲學(xué)就成了他們精神自救的良藥。他們對于儒家的道德提升和文化自足、道家的相對思維和精神凈化、禪宗的輕外物、重自我、泯滅欲求和瞬間頓悟，采取兼容并用的開放態(tài)度，從而形成了以隨緣自足為核心的適應(yīng)哲學(xué)。
最能代表貶謫居士自救精神的當(dāng)然是蘇軾。說到蘇軾，人們總會首先想到他的曠達。曠達這個概念是相對于苦悶（或曰煩惱）而成立的。沒有苦悶也就無所謂曠達。蘇軾的確可以說是古今第一曠達。然而我總覺得支撐他曠達個性的哲學(xué)基礎(chǔ)就是隨緣。把一切都想透的人才能曠達，想透的就是“緣”。“緣”在儒家就是“天”，在道家是“道”，在佛教是“因”?？傊亲匀缓腿祟惔嬖诤瓦\作的規(guī)律。隨緣就是順應(yīng)規(guī)律，也就是順其自然。蘇軾隨便說句話就是哲學(xué)：“萬事如花不可期”[40]，這花就是自然。自然可遇而不可求。自然之心屬道家，可遇之心屬儒家，不求之心為釋家。蘇軾的人生哲學(xué)始終是融通各家之理的哲學(xué)。“雪泥鴻爪”[41]的象喻是他尚未貶謫時（26歲）創(chuàng)造的，其根本意思就是隨緣，自足自適。“游于物之外”，“無所往而不樂”[42]的快樂原則是他不惑之年的自述，其時他還未遭貶謫。這說明他隨緣自適的生存哲學(xué)早已形成，只不過在“任職時期，以儒家思想為主；貶居時期，以佛老思想為主”[43]。元豐二年（1079）他剛剛出獄，就有“此災(zāi)何必深追咎，竊祿從來豈有因”[44]的達觀之語?！冻醯近S州》詩：“長江繞郭知魚美，好竹連山覺筍香”[45]。人與自然和諧之氣撲面而來，純?nèi)灰慌?#8220;已外浮名更外身”[46]的超然氣象。當(dāng)然，他并未“心如死灰”。“人間如夢”[47]、“何時忘卻營營”[48]的困惑是伴隨了他一生的。“只有名花苦幽獨”[49]，謫居的苦悶如影隨形，實實在在，曠達如蘇子，也須用心對付方能超越之?！冻啾谫x》就凝聚了他及其所代表的宋代謫居文人超越苦悶的心智結(jié)晶：一是回歸自然以求自由：
縱一葦之所如，凌萬頃之茫然。浩浩乎如馮虛御風(fēng)，而不知其所止；飄飄乎如遺世獨立，羽化而登仙。
二是因“水與月”之理以明永恒與短暫之道。三是因清風(fēng)明月之“無盡藏”以知心物之“緣”。四是“飲酒樂甚，扣弦而歌”，“不知東方之既白”之樂以忘憂。
超越苦悶是宋代謫居文人生命的主題歌，是中國文人生命的交響樂，是一個說不盡、說不完的永恒話題。
?。凇肚笏鳌?997年第4期）
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[1] 《東坡前集》卷30《答秦太虛書》。
[2] 《與程秀才三首》之一、二、見孔?！短K軾文集》卷55。
[3] 《東坡前集》卷14《送沈逵赴廣南》。
[4] 《東坡續(xù)集》卷4《與滕達道書》、
[5] 《東坡續(xù)集》卷4《答秦太虛書》
[6] 《東坡后集》卷13。
[7] 《東坡后集》卷7《贈嶺上老人》。
[8] 見《實用佛學(xué)辭典》512頁
[9] 周密《齊東野語》卷19。
[10] 《建炎以來系年要錄》卷158。
[11] 四庫本《忠正德文集》卷九。下引李文皆見卷4。
[12] 二文均見《東坡前集》卷32。
[13] 《東坡樂府》卷下《浣溪沙 游蘄水清泉寺》。
[14] 《東坡前集》卷29《與章子厚書》、《黃州上文匯報潞公書》。
[15] 《東坡前集》卷13《謝陳季常惠一揞巾》。
[16] 《東坡續(xù)集》卷2《南康望湖亭》。
[17] 《文學(xué)遺產(chǎn)》1991年第2期。
[18]參鄧廣銘《稼軒詞編年箋注》增訂本，上海古籍出版社1993年10月第一版，115頁《水調(diào)歌頭•盟鷗》、92頁《沁園春•帶湖新居將成》。下引辛詞均出同書，詞后標(biāo)示頁碼，不另注。
[19] 《蓼花洲閑錄》，見《東坡事類》卷2。
[20] 元豐三年《定惠院寓居月夜偶出》。
[21] 《西江月》。
[22] 《臨江仙》。
[23] 《前赤壁賦》。
[24] 《念奴嬌》。
[25] 《東坡續(xù)集》卷7《答蘇伯固》。
[26] 《論語•憲問》《雍也》。
[27] 《論語•為政》。
[28] 《論語•顏淵》。
[29] 《論語•雍也》。
[30] 《孟子》《盡心上》。
[31] 《老子》第25。
[32] 《老子》第26章。
[33] 《莊子•逍遙游》。
[34] 《莊子•齊物論》。
[35] 《莊子•大宗師》。
[36] 《莊子•胠篋》。
[37] 《莊子•人間世》。
[38] 參中國佛教協(xié)會編《中國佛教》，知識出版社1980年版，第四輯266—267頁。
[39] 《五燈會元》卷7《德山宣鑒禪師》。
[40] 初到黃州寓居定惠院所作《次韻前篇》，《東坡前集》卷11。
[41] 《和子由澠池懷舊》，《東坡前集》卷1。
[42] 《超然臺記》，《東坡前集》卷32。
[43] 王水照《蘇軾選集 前言》，上海古籍出版社1984年版。
[44] 《出獄次前韻》，又題《十二月二十八日，蒙恩責(zé)授檢校水部員外郎黃州團練副使，復(fù)用前韻二首》，《東坡續(xù)集》卷2。
[45] 《東坡前集》卷11。
[46] 《唐道人言：天目山上俯視雷雨，每大雷電，但聞云中如嬰兒聲，殊不聞雷震也》，《東坡前集》卷5。
[47] 《念奴嬌 赤壁懷古》，《東坡樂府》卷上，上海古籍出版社1979年版，頁9。
[48] 《臨江仙》，同上書卷上，頁30。
[49] 《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，土人不知貴也》，《東坡前集》卷11。另有《卜算子 黃州定慧院寓居作》詞，《東坡樂府》卷上，頁23，并參王水照《蘇軾選集》此詞注后〈附錄〉，見其書276—278頁。
淮海居士未仕心態(tài)平議——兼與后山居士比較
引言：居士稱謂
居士之稱，傳說起于西周之時?！俄n非子》卷十一《外儲說左上第三十二》載：
齊有居士田仲者，宋人屈谷見之曰：“谷聞先生之義，不恃仰人而食。今谷有樹瓠之道，堅如石，厚而無竅。獻之”。仲曰：“夫瓠所貴者，謂其可以盛也。今厚而無竅，則不可剖以盛物。而任重如堅石，則不可以剖而以斟。吾無以瓠為也。”曰：“然，谷將欲棄之。今田仲不恃仰人而食，亦無益人之國，亦堅瓠之類也”。
同書卷十三《外儲說右上第三十四》載：
太公望東封于齊。齊東海上有居士曰狂矞、華士，昆弟二人者立議曰：“吾不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之，無求于人也。無上之名，無君之祿，不事仕而事力。”太公望至于營丘，使吏執(zhí)殺之以為首誅。
周公旦問太公為何如此？他說因為這樣的人雖然賢而且智，但對君主無用而且不好管理（原文不引）。以上三位居士都是隱居不仕者，實乃隱士。另兩位就不同了──同書卷十二《外儲說左第三十三》載：
詎者齊之居士，孱者魏之居士。齊魏之君不明，不能親照境內(nèi)，而聽左右之言。故二子費金璧而求入仕也。
這兩個居士是有機會就入仕的。《禮記》卷30載：
大夫素帶，辟垂；士練帶，率下辟；居士錦帶，弟子縞帶。（鄭箋：“居士，道藝處士也”?？资瑁?#8220;居士錦帶者，用錦為帶，尚文也”） [1]。
據(jù)此可知：一，西周時期已有居士之稱謂；二，當(dāng)時稱居士是指有道藝特長或文化修養(yǎng)的士人；三，當(dāng)時稱居士者，有的隱居不仕，實為隱士；有的居而不隱，參與社會交際或授業(yè)活動（故以錦帶別于大夫、士、弟子），可仕則仕。
佛教自東漢明帝時傳入中國，譯經(jīng)者借“居士”一詞與梵語“迦羅越”對應(yīng)，指居家學(xué)佛者。梵語中居士本有二義，慧遠(yuǎn)《維摩經(jīng)疏》一曰：
居士有二：一，廣積資財，居財之士名為居士；二，在家修道，居家道士名為居士。
漢語譯“迦羅越”為“居士”，名義上是偏取第二義，而實際上第一義亦隱含其中了。因為未入沙門而信佛的居家弟子必須為佛門施舍資財。這從后來佛門所作各種《居士傳》中居士多為有一定官職者即可證明。居士一詞從此遂被喧賓奪主，成為佛門對居家修佛者的專用稱呼。
清代居士彭紹升作《居士傳》[2]，記述東漢以來歷代著名居士227人，其中隋以前41人，唐37人，宋、金71人，元、明、清78人。這些被佛門稱為居士的人，身份不同，信佛的程度也不同，有的甚至并未發(fā)愿受戒，只是與佛門有些交往而已。但一般都是有一定官位的士人，可知佛門稱居士時，“士”固然是條件之一，但官位尤其重要。
唐宋時期，儒、釋、道文化交融，文人將居士稱謂泛用于居家之士，“道藝處士”之意有所恢復(fù)，使之不獨為佛門所用。 唐代文人自稱居士者尚不多見，如李白號青蓮居士，白居易晚年號香山居士。李白算不上篤信佛教的居家修佛之士，但“青蓮”一詞在佛教中用以比喻佛眼，“目如廣大青蓮華葉”，“目凈修廣如青蓮” [3]。則李白自命居士且以青蓮冠之，顯然與佛教文化有關(guān)。白居易“好釋氏書，用以自理性情”，晚年退居洛陽“與香山如滿禪師游，結(jié)香火社，自稱香山居士”，受戒，發(fā)愿，真正成為居家的佛教信徒[4]。
宋代文人自稱居士成為時尚。居士即居家不仕的士人，信不信佛并不重要。佛門則依舊使用其居士稱謂，而不管被稱呼者本人是否自稱居士?！段鍩魰饭蹭浘邮?2名，其中宋代至少37名，多數(shù)不曾自號居士，如王隨、夏竦、楊億、富弼等。著名文人自號居士被收錄者只有東坡居士蘇軾?！毒邮總鳌匪浰未?5人中，著名文人自號居士者亦只蘇軾（東坡居士）、張商英（無盡居士）2人。宋代文人自號居士者多數(shù)未被佛門稱為居士，可知在宋代，居士這一稱謂有佛門居士和文人居士兩種用法，但二者又可以兼融。本文主要從文人居士的角度研究。
文人居士與佛門居士的不同有三：一，文人稱居士是在離官（或未官）家居之時，佛門所稱居士則以達官為多；二，文人居士未必信佛，甚至可能不通佛，當(dāng)然，多數(shù)文人居士是懂佛教的。佛門居士多為佛門信徒，至少是通佛并與佛門有來往者。三，文人居士都是自稱，佛門居士則是被稱。
文人居士與隱士也有兩點區(qū)別：一，居士的社會交往多于隱士；二，隱士絕斷仕途，居士則因人而異，除因老、病致仕者外，多數(shù)是能仕則仕的。
據(jù)我考察，宋代文人自號居士者，李清照、朱淑貞本與仕途無涉，居家乃因其是女性，其自稱居士純?nèi)皇且跃蛹抑幕俗悦Ｆ溆啻笾驴梢榔涑鎏幥闆r分為五類：一，終生不仕者，實為隱士；二、未仕即稱居士者，如秦觀、陳師道、魏衍、陳克；三，貶謫而稱居士者，此類最多，如陳舜俞、張舜民、蘇軾、李之儀、曾幾、向子湮、趙鼎、張孝祥、尤袤、辛棄疾、王邁、吳潛等；四 ，致仕而稱居士者，如歐陽修、葉夢得、張元干、范成大、等。五、在仕途而自稱居士者，這是特例，我現(xiàn)在只檢索到尤袤（遂初居士）一人。
本文探討淮海居士未仕心態(tài)，兼與后山居士比較。未仕而自稱居士，其生活中的主要問題有三：居與仕的關(guān)系，居與名的關(guān)系、居與閑適的關(guān)系。對于這些問題，不同的人有不盡相同的態(tài)度，這主要是因為不同的生活主體的生活背景、文化心理、人格類型不同。
一、淮海居士秦觀
秦觀元豐八年（1085，37歲）中進士，此前家居，以讀書為主，曾有兩次漫游和兩次應(yīng)舉落第。他入仕前即自號淮海居士、邗溝處士。今存秦集及有關(guān)資料中，他自署“淮海居士”者僅見于清代人秦瀛重編《淮海先生年譜》：
元豐三年正月十五日，有詩《題墨竹畫卷》，末署“元豐三年淮海居士秦觀識”。
徐培均按：
此詩本集失載，見清嘉慶《秦郵帖》，阮元跋云：“元嘗見無錫秦小峴司寇家藏墨竹畫卷，且有題識。為囑梅溪錢君審定之，鉤勒一石，附于帖后，亦佳跡也”。今高郵文游臺碑廊尚保留石刻[5]。
自稱“邗溝處士”僅見于同年所作《遣瘧鬼文》。名“淮海”者，以其家鄉(xiāng)屬淮海地區(qū)。陳師道《次韻答少章》詩有“秦郎淮海士”可證（少章即少游弟）。名“邗溝”者，以高郵境內(nèi)有連接江淮二水的古運河舊稱邗溝[6]。
秦觀未仕而自號居士，考其心態(tài)，實不出負(fù)才藝以待仕、以求名、以示閑適三者。
1、仕進情結(jié)
秦觀雖然未入仕就自稱居士，但應(yīng)舉仕進一直是他生活的首要目標(biāo)。其原因有四：
首先是傳統(tǒng)文化和社會的價值導(dǎo)向。讀書做官是中國古代文人實現(xiàn)個體人生價值的主要途徑，是人生之正業(yè)。對任何一位具備讀書條件和進取志愿的社會成員來說，讀書做官幾乎是一種無庸置疑的、別無選擇的文化引導(dǎo)和社會規(guī)定。像秦觀這樣的人，如果不讀書做官，則會被社會視為不肖。秦觀《謝王學(xué)士書》就曾說到自己應(yīng)舉不第，“鄉(xiāng)人憫其愚而笑之，干祿少年，至指以為戒”。秦觀當(dāng)然不甘于此。
其次是家族的期待。秦家是傳統(tǒng)的耕讀世家，其祖父官至承議郎（六品以下文職散官），其叔父秦定中進士，官至端明殿學(xué)士。其父也是讀書人，曾游太學(xué)，師從著名教育家胡瑗。因羨慕太學(xué)人物王觀、王覿兄弟有高才，遂將自己兩個兒子名為觀、覿，可見其對兒輩之期望[7]。秦觀是遵從這種期望的。
第三是生計之需。秦家有田百畝，“聚族四十口，食不足”。秦觀兄弟“迫于衣食”，必需應(yīng)舉以養(yǎng)親[8]。秦觀是重視自己這份責(zé)任的。
第四是對自己天賦和才學(xué)的自信。他曾對好友陳師道說：
往吾少時，如杜牧之強志盛氣，好大而見奇。讀兵家書乃與意合，謂功譽可立至，而天下無難事[9]。
他24歲時曾作《郭子儀單騎見虜賦》，表達對這位前代中興名臣的仰慕之意。元豐元年（1078，30歲）為蘇軾所作《黃樓賦》末云：
正余冠之崔巍兮，服余佩之煌煌。從公于斯樓兮，聊徘徊以徜徉。
顯然有以屈原自比之意。同年所作《別子瞻學(xué)士》詩中云：
我獨不愿萬戶侯，唯愿一識蘇黃州。
此乃仿李白《上韓荊州書》之意。秦觀的師友對他的天賦和才華也有很高的評價和期待（如王安石、蘇軾等），茲不贅。秦觀是珍重自己這份秉賦和才具的。
由此凝定的仕進情結(jié)，在他十幾年讀書應(yīng)舉的坎坷經(jīng)歷中，又導(dǎo)引出三種心理。
一是仕進的急迫感。秦觀自幼讀書，初次應(yīng)舉落第是在元豐元年（1078，30歲）秋，而他的文學(xué)活動和社交活動卻已有十年之久、在家鄉(xiāng)已經(jīng)是一位較有名氣的文化人物了。他自言“凡方冊所載，簡牘所存，不見則已，茍有見焉，未嘗不熟誦其文，精核其義，縱觀其形勢，而私掇其英華，敝精神，勞筋力，不能自休已者，十年于茲矣”[10]。這十年中，朝廷曾有三次科舉[11]，考試時間在他21、24、27歲，而他直至而立之年才初應(yīng)科舉，或許有一鳴驚人的期望吧。如果說此前他一直是從容不迫地進行長期的充分準(zhǔn)備，并不急于求成，那么初試不第之后，迫于各方面的壓力，他是無論如何也不能不著急了。一方面，他“自擯棄以來，尤自刻勵，深居簡出，幾不與世人相通”[12]，“專意讀書，學(xué)作文字”[13]；另一方面，他也加強了與各方面官員的聯(lián)系，以求薦舉。比如他于元豐七年五月擬應(yīng)次年之試，所作《上呂晦叔書》，先不惜諛美之詞盛稱呂之器識、學(xué)術(shù)，然后說：
欲身從服役之后，求備掃灑之列，而困于無介紹莫獲自通。竊伏淮海，抱區(qū)區(qū)之愿，缺然未厭者有年矣。
急于仕進之情溢于筆端，他已經(jīng)顧不得矜持了。為了第三次應(yīng)舉的成功，他還“索文稿于囊中，得數(shù)百篇……次為十卷，號《淮海閑居集》”[14]。此時編集顯然是為“投卷”之用。以“閑居”名集，實有不甘于閑居、不應(yīng)閑居之意。
二是懷才不遇的苦悶。蘇軾曾于元豐九年《上荊公書》中向王安石介紹秦觀云：
才敏過人，有志于忠義者……才難之嘆，古今有之。如觀等輩，實不易得[15]。
秦觀對自己的才學(xué)也是很自信、自負(fù)的。兩次應(yīng)舉落第，他絕不認(rèn)為是自己無能，他只是覺得懷才不遇。他的天性本有些憂郁，容易感傷，因而心情不好：“人生忤意十八九，月得解顏能幾度”[16]？在別人看來這未免有點夸張，但秦觀當(dāng)真就是這樣體驗的。他認(rèn)為自己未能中舉僅僅是因為“寸長尺短，各有所施；鑿圓枘方，卒以不合”[17]。語出屈原《卜居》：“夫尺有所短，寸有所長。”宋玉《九辯》：“圓鑿而方枘兮，吾固知其齟齬而難入”。此時引屈、宋此語，當(dāng)不無以屈、宋之懷才不遇自況之意。他認(rèn)為名落孫山僅僅是由于“獨碌碌抱不售之器”，“異于流俗而以古人自期”，不愿做“偶變投隙之士”[18]。他為此而“感時撫事壯心傷”[19]。他32歲《題墨竹畫卷》詩未署“淮海居士秦觀”，同年秋因病作《遣瘧鬼文》自稱邗溝處士，大概均與落第后的苦悶心情有關(guān)。在作于元豐五年第二次落第后的《吊鎛鐘文》中，他為鎛鐘被棄置而感慨道：“嗚呼，物之不幸有如是邪！”林紓《林氏選評名家文集淮海集》評曰：“豈止惜一鎛鐘，亦寓悼惜人材之意”。他的幾位好朋友也對他的落第感到意外而且不平。蘇軾《答秦太虛七首》之一云：
此不足為太虛損益，但吊有司之不幸爾。[20]
三是世事難料的困惑。秦觀自幼濡染佛教文化，佛教悲生憫人的消極意趣對他有一定影響。他的作品中常常流露出人生如寄、人生如夢、世事難料的感慨或困惑。元豐元年落第后《次韻參寥三首》其二云：
長安仕路與云齊，倦仆羸驂不可躋。
元豐二年與蘇軾、參寥子南行，有《泊吳興西觀音院》詩云：
所遇信悠然，此生如寄耳。
同時作于鎮(zhèn)江的《次韻子瞻贈金山寶覺大師》詩云：
珍重故人敦妙契，自憐身世兩微茫。
元豐七年《次韻馬忠玉喜王定國還自賓州》詩云：
淮海相逢一解顏，紛紛歲月夢魂間。
他甚至說：
我亦愿為方外友，風(fēng)流何必并時生[21]。
在他居家待仕的十幾年間，這種人生如夢、難以把握的困惑一直困擾著他。當(dāng)然，入仕之后新的困惑就更其復(fù)雜了。敏感多思的人生總是充滿憂傷和困惑的。
2、求名心理
求名與求仕不無關(guān)聯(lián)，但著眼點有所不同。求仕意在功利，藉以提高生存的社會位勢和物質(zhì)生活質(zhì)量，追求個體生存價值的社會實現(xiàn)程度，滿足個體的物質(zhì)需求和權(quán)力需求。求名意在露才揚己，尋求文化認(rèn)同，提高生存的文化藝術(shù)品味，追求個體價值的文化實現(xiàn)程度，滿足個體對精神文化和情感的需求。仕與名有時相得益彰，有時脫節(jié)甚至悖逆。尤其當(dāng)仕途窮困之際，名就成了文人們精神自救的主要依托。秦觀是重名的，他把名視為立身處世的前提和歸宿。在他的生命歷程中，名總是重于仕的。這也恰恰是宋代正直文人的一個普遍特點。
求名以才藝和道義為資本，以交際為手段。秦觀以其才藝，未入仕即有才名，未入仕而先為名士。和他日后的朋友陳師道相比，他是樂于交往的，但交往對象卻必需有一定的文化品味，無論為官為民為僧為道，都以才藝學(xué)識論朋友。比如他的好朋友參寥，被陳師道稱為“釋門之表，士林之秀，而詩苑之英也”[22]。茲據(jù)《秦觀年譜》，列舉其37歲入仕前的主要社會交往如下（人名之下簡注身份）：
孫莘老（名覺，與秦氏有戚誼，是秦觀的長輩，黃庭堅的岳父，時為吳興守）、揚州劉太尉、揚州守馬仲甫、孫莘老之弟孫勉（北海尉）、孫覽（為官）、湖州太守李公擇、朱廣微（官）、參寥子（僧）、顯之長老（僧）、閆求仁（高郵同鄉(xiāng)，時在烏江縣，似亦為官）、蘇軾（時為徐州守）、陳師道、云龍山人張?zhí)祗K、蘇轍（時知應(yīng)天府）、錢節(jié)（秀才）、國史院編修官王存學(xué)士、關(guān)彥長、徐安中、程師孟（時為會稽守）、辨才法師（僧）、牛司理（名不詳）、賈耘老、鮮于子俊（揚州守）、邵彥瞻（時為揚州從事）、黃子理（時為海陵司法參軍）、黃子思、法言（僧）、黃庭堅（時知泰和縣）、李之儀（年長于秦觀，神宗朝進士，時必在官，未詳何職）、王觀（仁宗嘉佑二年（1057）進士，原為大理寺丞，元豐二年被罷官除名，秦觀《和王通叟琵琶夢》詩作于次年秋）、徐積、盧君（名未詳，詩《寄題盧君斗齋》）、倪敦復(fù)（詩《寄題倪敦復(fù)北軒》）、王定國（時貶監(jiān)賓州酒稅）、羅正之（江都縣令）、曾鞏（元豐六年卒，秦觀為作《曾子固哀詞》）、曾肇（時在京為官，有《薦秦觀狀》，秦與曾氏兄弟交往或自熙寧年間）、龍丘先生陳季常、呂公著（時為揚州守）、王元龍（王安石之侄，時監(jiān)泗州糧科院）、張倪老（南都教授）、姜伯輝、滕甫、許遵（潤州守）、劉全美（后與秦觀同榜進士）。
以上45人，多為官員，少數(shù)為僧、道、隱者或秀才舉子，可以說是有鴻儒而無白丁。秦觀與這些人的交往方式和內(nèi)容各不相同，但基本上都有文字往來，其中與孫莘老、參寥子、蘇軾、蘇轍、程師孟、李之儀等人詩文交往最多。秦觀入仕前的文化活動就是在這樣的文化圈中進行的。這是他為自己營造的文學(xué)環(huán)境、文化環(huán)境、生活環(huán)境、入仕環(huán)境。在這樣的“居士”環(huán)境中，他愉快地交游、創(chuàng)作、進取，他的才名日益?zhèn)鞑?，他因自我的文化價值獲得社會認(rèn)可而對未來充滿信心：
合并會有時，索居不必嘆[23]。
一朝會風(fēng)云，顧眄立四極[24]。
3、閑適意趣
閑適是人生不可或缺的內(nèi)容，但對不同身份的人，卻有不同的意味。以居士自名的人，自然是要表明不在仕途的閑適。但不同的居士，對這份閑適也有不同的體驗。致仕而居者較多愜意和自得；貶謫而居者較多無奈與自嘲；未仕而居的居士則多少有點自名清高、自我寬慰的意思，過早地表示出對自由生存方式和自然世界的傾心。
秦觀的居士生活以讀書、交往、游歷為主，偶爾也有少量的農(nóng)事。讀書是最主要的，但為了應(yīng)舉而“深居簡出”，“專意讀書，學(xué)做文字”[25]，“敝精神，勞筋力，不能自休已者十年于茲”[26]，也是滿辛苦的。倒是偶爾參加點農(nóng)事勞動，對他來說頗有些消閑解頤之功：
犁鋤帶晨景，道路更笑喧。宿潦濯芒履，野芳簪髻根。霽色披窅靄，春空正鮮繁。[27]
與其說他在參加農(nóng)事，不如說他是在欣賞農(nóng)村春耕圖景。這對他來說并不繁重，只是開心。不過這畢竟不是他主要的休閑適意方式。最能使他深感愜意的休閑方式還是交游，和朋友一起游山玩水、詩酒風(fēng)流。
秦觀中進士前有幾次較遠(yuǎn)的游歷：熙寧五年（1072，24歲）赴湖州訪孫莘老；熙寧九年（1076，28歲）春，赴湖州訪李公擇（時守湖州）；夏末，與孫莘老、參寥子同游歷陽（今安徽和縣）湯泉；元豐二年（1079，31歲）搭蘇軾赴湖州任的船去會稽省親，一路游覽無錫、杭州、湖州會稽等地，元豐五年（1082，34歲）落第后游洛陽，至黃州謁蘇軾，順路游廬山等地。此外他還經(jīng)常往來于附近的揚州、鎮(zhèn)江、楚州等地。在家鄉(xiāng)高郵，除了和當(dāng)?shù)氐呐笥褧r而相聚外，他還接待過幾次遠(yuǎn)來的朋友，如顯之長老、參寥子、蘇轍、李之儀、蘇軾等。
他的詩、文、詞、賦大部分是在交游活動中創(chuàng)作的。自然風(fēng)物不但賞心悅目，而且激發(fā)創(chuàng)作熱情和靈感。朋友（偶爾也有女性）交往也有同樣的作用。正所謂良辰美景、良師益友、詩酒風(fēng)流。古代文人遠(yuǎn)比現(xiàn)代人善于體驗其中悠閑適意的美感。在這種古典的交游中，文人們可以充分體會到個人生命價值的審美實現(xiàn)所帶來的快感。
4、兼融佛、老
上文談到宋代兩種居士：佛門居士和文人居士。并言及二者或有通融。秦觀就是通佛的文人居士。
秦觀自言其家族“世崇佛氏”[28]，他本人自“妙齡”便“志于幽玄”[29]，因而“通曉佛書”[30]。在與佛門交往中，他常以“弟子”自命。比如元豐二年正月為高郵焦里村五百羅漢院所作《記》文，即署“弟子秦某記”。他出游凡遇佛寺，必為之逗留。喜與有一定文化的僧侶交游，如顯之長老、參寥子等。他有十余篇疏、記、贊、行狀之類文字是專為佛寺或僧侶所作，如《高郵長老開堂疏》、《五百羅漢圖記》、《南都法寶禪院一長老真贊》、《圓通禪師行狀等》。這類文字總要談?wù)摲痖T事理，如《乾明開堂疏》：
竊以離塵求覺，已乖調(diào)御之心；即幻見真，方契飲光之望……反聞聞性，體已遍于塵沙；自覺覺他，功未周于毫剎。
他與詩僧酬唱之作較多，有時自然也會談?wù)劧U機，如：
禪子觀因緣，寸晷無復(fù)余[31]。
勞生真夢事，往趨如睡覺[32]。
佛理既通，即便與佛門無關(guān)的文字，也常常透出禪意，如《題湯泉二首》其一：
滿斛泠泠注不窮，幻塵乾慧洗皆空。法流水接諸天上，神瀵香聞一國中。
金粟示為除煩惱，跋陀仍已獲圓通。馬蹄又入風(fēng)埃去，回首吳吟謝迮翁。
不過秦觀并未完全把佛教哲學(xué)做為自己的人生理念，他偶爾悲生但并不厭世，常常感慨人生之虛幻無常卻依然熱愛生活、積極進取。佛學(xué)禪意只是豐富了他的文化修養(yǎng)和對人生的理解，而并未使他成為佛教徒。
宋代文人的文化結(jié)構(gòu)多是儒、道、釋兼融的，就連僧道之士也往往如此。與秦觀交往頗多的顯之長老就是一位兼通儒學(xué)和老、莊之學(xué)的禪師[33]。秦觀也不例外。他對老、莊之學(xué)非常熟悉，不僅以之入詩文，而且用來指導(dǎo)人生，調(diào)節(jié)出處行藏，消解進取中的緊張和憂郁。如《逆旅集序》云：
余閑居有所聞輒書記之，既盈編軸，因次為若干卷，題曰《逆旅集》……或曰：“今子所集，雖有先王之余論，周孔之遺言，而浮屠老子、卜醫(yī)夢幻、神仙鬼物之說猥雜于其間……無乃與所謂君子之書言者異乎？”余笑之曰：“鳥棲不擇山林，唯其木而已；魚游不擇江湖，唯其水而已。彼計事而處，簡物而言，竊竊然去彼取此者，縉紳先生之事也。仆，野人也，擁腫是師，懈怠是習(xí)。仰不知雅言之可愛，俯不知俗論之可卑……”。
老、莊哲學(xué)的要義是自然和自由，秦觀深然其旨。他自號居士，當(dāng)不無此意。當(dāng)其游山玩水之時，常常因自然之理而思考人生之道。他認(rèn)為人生過于執(zhí)著于世事，就像“日鑿一竅渾沌死”[34]一樣違背自然規(guī)律。鶴歸于自然，就可以自由高飛；若恃人而生存，則可悲復(fù)可憐[35]?！端沐技恼鸲Χ堋吩娫疲?br>
與物無營但欲眠，客來從笑腹便便。秋生淮海涼如水，得句還應(yīng)夢阿連。
這正是居士生活的寫意之處。當(dāng)然他并不僅僅篤信老、莊，尤其是不取其消極遁世的人生態(tài)度。宋代文人融儒、道、釋于一體，對于社會人生、出處行藏普遍持一種無可無不可的隨緣態(tài)度。蘇軾在秦觀第三次應(yīng)考前為他所作《秦少游真贊》頗耐人尋味：
以君為將仕也，其服野，其行方；以君為將隱也，其言文，其神昌。置而不求君不即，即而求之君不藏。以為將仕將隱者，皆不知君者也。蓋將挈所有而乘所遇，以游于世，而卒返其鄉(xiāng)者乎？[36]
了解蘇軾的人都知道這正是他自己的處世之道。在弟子第三次應(yīng)舉前以此相贈，當(dāng)不無開導(dǎo)之意。秦觀雖不及蘇軾曠達，但于此理也很是明了。他不止一次說過“官舍私居同是漫”[37]，“人生豈有常？所遇而自適，乃長得志也”[38]之類的話。“出從車馬行千里，歸與琴書寄一鄉(xiāng)”[39]，這的確是古代文人對人生模式的一種較理想的設(shè)計。
二、后山居士陳師道
陳師道自稱居士也在入仕之前。今存后山詩、文、詞、詩話中，其自稱居士凡三見，其中只有一次是在未仕之際[40]，即《寄答顏長道二首》其二：
貧病憂居士，雕蟲累壯夫。[41]
此詩當(dāng)作于元豐四年（1081）至元佑初年（1086）之間，陳尚未入仕（29—34歲）。所據(jù)如下：顏長道名復(fù)，《宋史》卷347本傳云：
嘉佑中……考官歐陽修奏復(fù)第一，賜進士……卒，年五十七。王巖叟等言復(fù)學(xué)行超特，宜加優(yōu)賻。
按仁宗嘉年間共四開科舉，歐陽修知貢舉唯在嘉佑二年（1057），另三次主考官分別為胡宿、王珪、范鎮(zhèn)[42]，則顏復(fù)必在二年獲賜進士。又王巖叟于元祐七年（1092）五月罷知鄭州[43]，則顏復(fù)必卒于此前?！逗笊骄邮课募肪?6《顏長道詩序》云：
元豐四年，邑子陳師道西游京師，遂見夫子于此門。請于左右，得其應(yīng)用之詩若干篇為之序以詔學(xué)者。
元祐二年（1087），陳師道因蘇軾等人推薦而入仕，故知其自稱“貧病憂居士”乃在35歲前尚未入仕之時。
那么他與秦觀入仕前的心態(tài)有何異同呢？
1、不同的生活背景和不盡相同的仕進態(tài)度
秦觀的家族雖然并不富有，但“敝廬數(shù)間，足以庇風(fēng)雨；薄田百畝，雖不能盡充擅粥絲麻，若無橫事，亦可給十七”[44]。他努力仕進，既為俸祿，也為功名，帶有儒家兼濟天下的理想色彩。陳師道家境遠(yuǎn)不如秦，他無力養(yǎng)親，入仕前一直讓妻子兒女寄食于外家，甚至隨岳父入蜀，而他因奉養(yǎng)母親，卻必須和妻子長期分離。詩集卷1有《送外舅郭提刑》、《送內(nèi)》、《別三子》、《寄外舅郭大夫》、《城南寓居》等詩篇均為此而作，記述了“連年萬里別”，“兒生未知父”，“畏與妻子別”，“更覺貧賤苦”的凄楚情景和心境。他比秦觀更急需俸祿以養(yǎng)家活口。然而他對入仕卻遠(yuǎn)沒有秦觀那樣熱情積極的態(tài)度。“家貧親老，不擇祿而仕”[45]，這是儒家文化中對待入仕的最實際的態(tài)度。陳師道對待入仕也僅僅是抱著這樣一種迫不得已的態(tài)度。他可以不舉進士，但卻不能不為衣食著想：“士窮須祿食”、“貧為一飽謀，折腰真耐辱”[46]。入仕干祿是古代平民出身的文人解決溫飽問題的主要途徑，陳師道無法超越這一現(xiàn)實需求。所以當(dāng)他終于在35歲時得到徐州教授一職時，他的確有“喜極不得語，淚盡方一哂。了知不是夢，忽忽心未穩(wěn)”[47]的激動，因為他終于可以從遙遠(yuǎn)的岳父家“追還妻孥，收合魂魄，扶老攜幼，稍比于人”[48]了。但除了“稻粱”之求以外，他于仕途就毫無“大志”而只有厭倦了。功名和自由是困擾人類的永恒難題，但在陳師道這里卻變得簡單了──不必功名，有祿即可。大約作于入仕前的《秋懷十首》其五言及黃庭堅曰：
黃公輕千乘，尚愛五斗祿[49]。
這正是陳的夫子自道。元祐元年二月一日他為秦觀改字少游作《秦少游字序》，時秦方進士及第而陳尚未仕。其中有一段將自己與秦相比的話：
以子之才，雖不效于世，世不舍子。余意子終有萬里行也。如余之愚，莫宜于世，乃當(dāng)守丘墓，保田里，力農(nóng)以奉公上，謹(jǐn)身以訓(xùn)閭巷，生稱善人，死表于道曰：處士陳君之墓?；蛘咛旒僖阅?，見子功遂名成，奉身以還，王侯將相，高車大馬，祖行帳飲。于是乘卑御駑，候子上東門之外，舉酒相屬，成公知人之名，以為子賀。
這番話雖然略帶調(diào)侃味，但并非虛語。他就是這樣為自己和秦觀定位的。
2、類似的文化修養(yǎng)和不盡相同的價值取向
儒、道、釋通融是宋代文化的基本特征，宋代文人的文化結(jié)構(gòu)大都有此特點，秦觀、陳師道亦然，他們都是本于儒學(xué)又濡染道、釋的。其未入仕即以居士自命，也有類似的文化心理背景：以道藝處士自期、以自由人格自重、以通曉佛理自慰。然而人生價值取向的偏重卻有所不同。對儒家文化所標(biāo)榜的立功、立言、立德，秦觀或有兼取之意，陳卻不像秦那么執(zhí)著于仕進。他對人生的文化藝術(shù)價值十分看重而對仕途功名價值非常淡漠。他曾自言“此生精力盡于詩”[50]。“夫士之行世，窮達不足論，論其所傳而已”[51]。其門人魏衍作《彭城陳先生集記》云：
其志專欲以文學(xué)名后世也。
此可謂蓋棺之確論。在借助佛門以安慰心靈方面，陳甚于秦。陳與秦一樣多與釋子往來，并通曉佛理，其詩、文中有許多為此而作。但他對佛門比秦觀有更多的倚重。他體弱多病，中年即擔(dān)心“若不饑死、寒死，亦當(dāng)疾死”[52]，因而希望通過誦佛經(jīng)、守戒持齋等方式減輕精神和肉體的痛苦，延長壽命。他曾與妻同謁佛寺，稱弟子，買經(jīng)發(fā)誓[53]，并長期斷酒持齋誦經(jīng)。他和秦觀一樣并不厭世，但他卻似乎更需要從佛門求得解脫之道，有時甚至產(chǎn)生出世之念：“更欲置身須世外，世間元自不關(guān)人”，“終當(dāng)捐世事，來作臥云人”，“持經(jīng)鳥鼠聽”[54]。他對仕途功名的消極態(tài)度當(dāng)與此有一定關(guān)系。
陳比秦更多地接受了道家遁世以求自由的精神。秦觀也喜歡自然和自由，入仕前四處游歷且不說，元豐八年剛?cè)胧耍阋蚰今R少游[55]之為人而改字為少游。但他并非真的就去做馬少游式的人物，剛剛敞開的仕途對他有更強的吸引力。所以陳師道為他作字序時不無調(diào)侃地鼓勵他還是先去成就王侯將相的功名，然后再想那些遙遠(yuǎn)的衣錦還鄉(xiāng)之事。陳對功名富貴和自然、自由的選擇則總是傾向于后者：
功名無前期，山林有成約；……功名如附贅，得失何用顧。[56]
對儒家的進取精神，陳、秦也各有選擇。秦觀自而立之年開始應(yīng)舉，連考三次，志在必得。此期間正值他所敬重的師長蘇軾得罪貶黃，朝廷執(zhí)政者中有人望不佳的章惇等。但秦觀并不因此而稍減仕進之心。只要能進身仕途，他一時還顧不得許多。正所謂“鳥棲不擇山林，唯其木而已；魚游不擇江湖，唯其水而已”[57]。陳師道則頗有“道不同不相為謀”[58]的選擇意識?！端问贰繁緜鞣Q陳“好學(xué)苦志”，“高介有節(jié)，安貧樂道”。他因不贊成王安石的新學(xué)，“遂絕意仕進”。章惇當(dāng)政時曾兩次欲舉薦陳師道入朝為官，陳正饑寒交迫，竟斷然拒絕。后來朱熹對此大為稱賞。他這種“擇木而棲”的耿介精神甚至影響了他最得意的弟子魏衍，因不能認(rèn)同王安石新學(xué)而終身不事舉業(yè)。直到元祐二年四月，陳師道才因蘇軾等人推舉而入仕。足見其對于儒家傳統(tǒng)道義的崇尚遠(yuǎn)過于對功名利祿的追求。
3、不同的性格類型和生活意趣
同為蘇門人物，秦與陳皆以文學(xué)名世，自然有許多意氣相投之處。但兩人性格不同，因而生活意趣亦有許多不同。秦是外向型性格，好進取，喜交游，才子氣頗重，瀟灑倜儻，敏感多情，易于感傷。蘇軾曾在《辨賈易彈奏待罪札子》中說他“詞采絢發(fā)，議論鋒起”[59]。這種個性和才華使他的名氣大過陳，也使他在后來的元祐黨禍中遭受了比陳更嚴(yán)厲的貶謫。陳是內(nèi)向型性格，人生觀念偏于悲觀消沉。他對自己的貧寒多病、未老先衰有過于深重的悲觀感受，常常表露于詩文。他對功名的態(tài)度已如上述。他也不像秦觀那樣喜歡交游，“貧居常閉門”[60]，是他對入仕前生活狀況的自述。他是個輕財重道、苦節(jié)尚義之人?！端问贰繁緜鬏d：
初，游京師一年，未嘗一至貴人之門。傅堯俞欲識之，先以問秦觀，觀曰“是人非持刺字、俯顏色、伺候公卿之門者，殆難致也。”堯俞……知其貧，懷金欲為饋。比至，聽其議論，益敬畏不敢出。
他少年時曾師從曾鞏，遂終生不師事他人。蘇軾“欲參諸門弟子間，而師道賦詩有‘向來一瓣香，敬為曾南豐’之語，其自守如是”[61]。其實他對蘇軾非常敬重。他有些偏執(zhí)，這種性情與他的苦節(jié)尚義、貧寒多病或許是互為因果的。更重要的是，這性情成就了他的文學(xué)事業(yè)。黃庭堅所說“閉門覓句陳無己，對客揮毫秦少游”[62]，盡管陳頗不滿此說，但在別人看來，還是很有道理的。
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[1] 《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年影印版，頁1480。
[2] 江蘇廣陵古籍刻印社1991年5月版，下引同。
[3] 《法華妙音品》、《維摩經(jīng)佛國品》，轉(zhuǎn)引自《實用佛學(xué)辭典》，上海古籍出版社1994年版，頁448。
[4]《居士傳》卷19。
[5] 徐培均《淮海集箋注》1657頁，上海古籍出版社1994年版，下簡稱徐《箋》。
[6] 《左傳 公九年》：“吳城邗溝通江淮”。
[7] 參徐《箋》附錄一《秦觀年譜》。
[8] 參徐《箋》卷30《與蘇公先生簡》其一、三、四。
[9] 陳師道《秦少游字序》，見《后山居士文集》卷16。
[10] 30歲秋落第后所作《謝王學(xué)士書》。
[11] 熙寧三、六、九年，取進士1127人。據(jù)《文獻通考》卷32〈選舉五〉。
[12] 《謝王學(xué)士書》。
[13] 《與蘇公先生簡》其三，31歲作。
[14] 徐《箋》附錄一《秦觀年譜》元豐七年冬。
[15] 《東坡續(xù)集》卷11。
[16] 《答朱廣微》詩。
[17] 初試落第《與蘇公先生簡》。
[18] 初試落第《謝王學(xué)士書》。
[19] 《次韻公辟州宅月夜偶成》其二。
[20] 見孔凡禮點?！短K軾文集》卷52。
[21] 元豐二年《和書天慶觀賀秘監(jiān)堂三首》其一。
[22] 《后山居士文集》卷16《送參寥序》。
[23] 30歲初試不第所作《春日雜興》。
[24] 《送孫誠之尉北?！?，作于熙寧年間，以壯語勉勵朋友，亦當(dāng)有自勵之意。
[25] 《與蘇公先生簡》其三。
[26] 《謝王學(xué)士書》。
[27] 《田居四首》其一。
[28] 《五百羅漢圖記》。
[29] 《遣瘧鬼文》。
[30] 蘇軾《上荊公書》，見《東坡續(xù)集》卷11。
[31] 《和顯之長老》。
[32] 《次韻參寥辛老》。
[33] 參秦觀《慶禪師塔銘》。
[34] 《夜坐懷莘老司諫》。
[35] 《嘆二鶴賦》。
[36] 《東坡前集》卷20。
[37] 《寄題倪敦復(fù)北軒》。
[38] 《與李樂天簡》。
[39] 《寄題盧君斗齋》。
[40] 另兩次：一是《后山居士文集》卷9《書舊詞后》署云：“元符三年十一月一日后山居士陳師道書。”其時（1100年）陳已48歲。二是魏衍系于紹圣元年（1094）陳師道（42歲）被罷潁州教授，將離潁所作《別圓澄禪師》詩未云：“他年佛會見頭陀，知是當(dāng)年老居士。”
[41] 冒《箋》511頁。
[42] 見《續(xù)資治通鑒長編》（下簡稱《長編》）嘉佑二、四、六、八年各正月條下。
[43] 參《宋史》卷17哲宗本紀(jì)、卷342王傳。
[44] 《與蘇公先生簡》其三。
[45] 《孔子家語》子路語。
[46] 《送晁奉議高郵判官》、《元符三年七月蒙恩復(fù)除棣學(xué)喜而成詩》，冒《箋》527、376頁。
[47] 《示三子》，冒《箋》54頁。
[48] 《謝徐州教授啟》，《后山居士文集》卷12。
[49] 黃庭堅和詩有“吾友陳師道，抱瑟不吹竽”句，或可說明其尚未入仕。
[50] 《絕句》，冒《箋》153頁。
[51] 《王平甫文集后序》，《后山居士文集》卷16。
[52] 冒《箋》124頁《八月十日二首》、559頁《眠云齋》、153頁《放懷》。
[53] 參《答文潛書》、《與魯直書》，《后山居士文集》卷10。
[54] 參《華嚴(yán)證明疏》，《文集》卷17。
[55] 參《后漢書·馬援傳》。
[56] 冒《箋》481頁《次韻蘇公獨酌》，473頁《贈關(guān)彥長》。
[57] 《逆旅集序》。
[58] 《論語·衛(wèi)靈公》。
[59] 孔?！短K軾文集》卷33。
[60] 冒《箋》29頁《暑雨》。
[61] 《宋史》本傳。
[62] 《荊江亭詩》。
宋代隱士隱居原因初探
《宋史》隱逸傳收49人，這遠(yuǎn)非宋代隱士的全部。我又從多種方志中檢得378人。這雖仍非宋代隱士的全部，但對本文來說，卻基本上可以說明問題了。我把檢索到的情況進行整理后，作出如下統(tǒng)計：
第一、時間分布統(tǒng)計（從社會治、亂的角度，把宋代分為五個時段，將檢索出的378位隱士粗略系于各個時段）：
宋初（太祖──太宗）17人；
北宋中期（真宗──哲宗）100人；
北宋后期到南宋前期（徽宗──高宗）61人；
南宋中期（孝宗──理宗）68人；
宋末44人；
未詳時代88人
第二、地域分布統(tǒng)計（依378位隱士各自所在方志。借用現(xiàn)代地名簡稱）：
蘇63 浙65 皖46 閩72 贛84 粵5 川8 湘1 鄂7魯11豫13 晉1 冀1
以下對宋代隱士隱居原因試作分析。
一、源遠(yuǎn)流長的尊隱傳統(tǒng)
1、隱士與帝王
隱與仕看似異途，實則有內(nèi)在聯(lián)系。在隱士方面，是棄絕仕途；在執(zhí)政方面，則是尊重隱士們“士”的價值。比如堯以天下讓許由、巢父，舜以天下讓善卷、子州支父、石戶之農(nóng)、蒲衣子。讓者恭敬誠懇；辭者堅決真實[1]。
于是隱士與帝王之間就有了一種默契：堯、舜們承認(rèn)隱士的才、德足以王天下，又尊重他們辭天下以潔身守志的意愿。隱士們則真正做到視功名富貴如糞土，永不沾染，絕不憑才能和聲望介入政治。這實際是以不合作為最令帝王放心的合作。于是精典文化中才有了這樣的定論：“不事王侯，高尚其事”，“不事王侯，志可則也”?？资柙唬?#8220;最處事上，不復(fù)以世事為心，不系累于職位，故不承事王侯，但自尊高慕，其清虛之事，故云高尚其事也”，“可法則也”[2]。
帝王尊隱不能只是空談，還需有實在的經(jīng)濟手段。據(jù)皇甫謐《高士傳》載，鄭穆公時子陽為相，為求“好士”之名，“使官載粟數(shù)十乘”而遺隱士列御寇。列子不受。這大概是官方賞賜隱士的最早記載。“以資鼓勵”是歷代帝王尊隱的例行方式，多數(shù)隱士也不拒絕資助。這對雙方都有利。對君王來說，既有利于天下安定，所謂“舉逸民，天下之民歸心焉”[3]，又贏得禮賢下士、寬容大度的“明君”之譽；既可以用隱士點綴太平，又可以借隱士教化百姓、傳播文化、激勵風(fēng)俗、淡化人們的勢利之心。順著這種文化導(dǎo)向，一般正史和方志的隱逸傳都要贊美隱士們“重貞退之節(jié)”， 實可“息貪競之風(fēng)”[4]。
對隱士來說，自身的文化價值和自由的生活方式都得到了君王的承認(rèn)和呵護，這也就等于有了社會保障。比如漢光武帝懇請嚴(yán)光出山佐政。而嚴(yán)光舉唐堯與巢、由的關(guān)系為例，說“士故有志，何至相迫”。光武帝便尊重他的意愿，并給他資助，使嚴(yán)光既得賢名，又得安逸。光武帝以同樣的方式對待另一位“愿守所志”的隱士周黨，并下詔書曰：“自古名王圣主，必有不賓之士。伯夷、叔齊不食周粟，太原周黨不受朕祿，亦各有志焉。”賜帛四十匹，黨遂隱居著書。邑人賢而祠之[5]。這是帝王第一次正式以國家公文的形式確定尊隱政策。歷代君主大都繼承了這種征召──禮敬──聽任──賞賜的尊隱傳統(tǒng)。
宋代帝王尊隱程式一如前代。皇帝每隔幾年就下詔訪求遺賢，倘有，則明主慕之、召之?！端问贰?9位隱士中，被薦被召過的有28人，其中皇帝親自接見過的有8人。有些隱士雖受召見之命，但辭詔不往。
宋代皇帝召見隱士很認(rèn)真。先面談，聽其言，察其才，以示尊重、慰問、和鼓勵。然后視其才能和聲望賜予官職。皇帝這樣做有兩個用意：如果你接受，則表明詔求遺逸是真誠的；如果不接受，則證明你的隱居出于自愿，并非天下無道，你就不要說懷才不遇了。在隱士一方，則通常要“辭之”，要經(jīng)得起考驗，否則就自我貶值了。越是“堅辭”、“屢辭”，越見得清高淡泊、守身如玉，隱士的價值才越被人看重。
接下去是賜名號和財物，放歸山林以全其志，以昭其節(jié)。對于拒絕召見的隱士和大量不曾被詔、終生不踐官場的隱士來說，賞賜的機會也是有的。皇帝可能會賜名號和財物，命地方官吏“歲時存撫”，如李瀆、魏野等。這種情況較之面受皇恩者更多?；实鬯n名號均為“××先生”或“××處士”，如希夷先生陳摶，和靖先生林逋，還有安素、安逸、沖晦、沖退、退安、正素等。這些名號均有明顯的導(dǎo)向。
《冊府元龜·隱逸序》略可說明宋人的尊隱觀念：
觀其明哲兼茂，卷懷自得，潔己而無污，亢節(jié)而彌屈，遺榮去羨，保和養(yǎng)素，忘機 委順，達至遂命，得喪不嬰其慮，悔吝靡集其躬……斯固素履之君子，考槃之碩人，視富貴如浮云，入山林而不返者歟！（卷八O九）
2、隱士與哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)
隱士的“士”是一個文化標(biāo)記，表示有文化知識，這是隱士的資格。傳統(tǒng)哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)之尊隱是隱逸文化的三大精神支柱。
早期隱士與哲學(xué)密不可分?！陡呤總鳌分械谝?、二、三位隱士披衣、王倪、齒缺純?nèi)欢际钦軐W(xué)符號。他們“形若槁骸，心若死灰”，然而卻在不斷地探討知與不知、人與神、人與天之類的哲學(xué)要義。
稍后的思想家孔子從政治的角度提出“天下……無道則隱”，“隱居以求其志”[6]的士人哲學(xué)，為士人提倡一種出處原則。這個原則包括對不良政治的批判和對隱逸行為之合理性、有價值性的肯定。
《易》所謂“肥遁無不利”、“高尚其事”、“幽人貞吉”[7]等等，兼及人生之利害與道德，尊隱之意甚明。
隱逸思想家老子和莊子創(chuàng)立了精邃博大的隱逸哲學(xué)。老子的“無為”、“老死不相往來”等主張雖系政治哲學(xué)，但卻深深地關(guān)切著人生的自由和安逸問題。
莊子干脆拋開了孔子“道”的前提，而只從主體的自我感受出發(fā)，提出“無為有國者所羈，終生不仕，以快吾志”[8]的生命哲學(xué)原則。他無條件地認(rèn)為仕就是“羈”，出仕就失去自由。而人生的最高境界正是自由。要葆有自由，就絕對不可沾仕的邊兒。
將孔子、莊子的隱逸論相比，可知孔子著眼于是非標(biāo)準(zhǔn)，確立的是道德內(nèi)涵；莊子著意于審美標(biāo)準(zhǔn)，確立的是自由內(nèi)涵。二者皆本于人類性情之真?？梢?，中國的隱逸文化在早期思想家那里就獲得了真、善、美的全方位肯定——守志為真，高尚為德，自由為美。
中國隱逸文化一直葆有濃郁的哲學(xué)意味，雖然后世隱士多為文人而哲人漸少，但隱逸始終代表著古代士人生存哲學(xué)的一方面，與仕途經(jīng)濟之學(xué)分庭抗禮，共同豐富和健全著民族精神。
傳統(tǒng)史學(xué)歷來尊隱，《冊府元龜》卷八O九《隱逸》序于此略有說明：
夫隱居以求志，遁世而無悶，含華匿耀，高翔遠(yuǎn)引，非夫德充而義富、學(xué)優(yōu)而誠篤，又孰能懷道自晦，絕俗而孤舉哉？故仲尼之序逸民，馬遷之述隱君子，班范而下，罔不論次焉。
《史記》未列隱逸傳，但尊隱傾向明確?！段宓郾炯o(jì)》載：堯在位七十載，晚年選擇繼承人，命四岳“悉舉貴戚及疏遠(yuǎn)隱匿者”。四岳就推薦了隱于民間的虞舜?！恫牧袀鳌酚涗浟?#8220;堯讓天下于許由”傳說。在這兩則記載中，隱者地位之尊不言而喻。此外，《老子韓非列傳》中的老子“其猶龍邪！”“隱君子也。”“無為自化，清靜自正”。莊子有“賢”名而“終身不仕”?？傊抉R遷《史記》對隱士是褒揚尊尚的?！逗鬂h書》首立《逸民傳》，范曄序曰：
《易》稱“遁之時義大矣哉”，又曰“不事王侯，高尚其事”。是以堯稱則天，不屈潁陽之高；武盡美矣，終全孤竹之潔。……志意修則驕富貴，道義重則輕王公。
范氏序、傳為后世史、志之隱逸傳正式確定了尊隱的基調(diào)。以正史翻檢極易，茲不引述。再略引方志數(shù)例以窺一斑：
顧其孤蹤遠(yuǎn)影，潔履貞操，類非齷齪者所能擬也，亦豈恒情可測識哉！
──《嘉靖武康縣志》卷八隱逸序
人有才美而卷懷遵養(yǎng)，不欲出就事功，匪徒恬退可嘉，其中要亦有所見矣。
──《嘉靖建寧府志》卷十八隱逸序
隱士，高名也；隱居，修其所達之道。
──《嘉靖邵武府志》卷十四隱逸序
以處者言之，或藏器以待時，或避世以全身，或潔己以自高。英風(fēng)足以激頑薄，清節(jié)足以救衰微、綿國祚……其皆不離乎君子之道，有功于名教者?！ ?br>
──《弘治衢州府志》卷十一隱逸序
文學(xué)之尊隱傳統(tǒng)亦如哲學(xué)和史學(xué)，始終如一，茲從略。
二、從宋代隱者自身看其隱居原因
1、自由意志是士人隱居不仕的根本原因
由前文統(tǒng)計可見：太平時期也有為數(shù)不少的隱士。這固然可以說明宋王朝尊隱的效果。然而更為深刻的說明卻不在于此，而在于文人們對生存自由的神往。這種生存意向是人類心靈史上一個永恒的情結(jié)。自圣王堯、舜時代的巢父、許由起，隱士們所以傲富貴、輕王侯、小天下，正是出于對自由生命的熱愛。多數(shù)隱士隱居不仕的最根本原因并非天下無道，而是“以快吾志”。而太平時期統(tǒng)治者對自由人的寬容和褒獎?wù)秊殡[士提供了舒心適意的政治文化環(huán)境，所謂“王化順民，故圣世有棲霞之士”[9]。茲舉二例：
崔閑，字誠老，讀書不務(wù)進取，襟懷清曠，以琴自娛。結(jié)廬于玉澗，號睡足庵，自謂玉澗道人。東坡過之因謂醉翁?！ ?──《正德南康府志》卷六
危固，字堅道……作《隱居詩》以見志，其詩曰：“高士隱居處，迢迢綠水灣。數(shù)間玉川屋，七里子陵灘。出入是非外，醒醉文字間。千鐘天子祿，不肯換清閑。”
──《正德建昌府志》卷十七
此二人都是北宋中葉人，其隱居不仕的原因，危詩已明。由此又使我們不能不注意到傳統(tǒng)的魅力──
2、漁隱傳統(tǒng)和桃源傳統(tǒng)
嚴(yán)子陵隱居富春山，垂釣東陽江，后人仰慕“先生之風(fēng)”，遂“名其釣處為‘嚴(yán)陵瀨’”，連他坐過的石頭都被尊稱為“嚴(yán)陵釣壇”[10]。嚴(yán)陵垂釣遂成為一種詩意的隱士風(fēng)范。隱士們?yōu)╊^垂釣，釣的不是魚，而是一份悠閑睿智的樂趣。如下所舉就是對“嚴(yán)陵風(fēng)范”的注釋：
余起，順昌人，樂道自守，不求聞達。當(dāng)咸平、景德之際，隱居于祥云峰下，常扁舟往來，垂釣潭中。里人高之，因名其潭曰“釣潭”。
吳儀，字國華，南平人，清修力學(xué)，榮利不入于心，漁釣橘溪上，超然自適。時或行歌于松溪竹疃，人莫窺其際。大為楊時所重（鷗按：楊時，熙寧九年進士。見《宋史》卷428）?！ ?
──《嘉靖延平府志》人物志卷四
桃花源是中國古代士人的“烏托邦”。它是陶淵明對老子“小國寡民”、“無為而治”政治哲學(xué)的詩意的演繹和實踐，從而吸引了后世許多耽于自由理想的文人執(zhí)著尋覓。宋代隱士中也不乏桃源傳人?！端问贰冯[逸傳載順昌山人事云：
靖康末，有避亂于順昌山中者，深入得茅舍，主人風(fēng)裁甚整。即之語，士君子也。怪而問曰：“諸君何事挈妻孥能至是耶？”因語之故。主人曰：“亂何自而起耶？”眾爭為言。主人嗟惻久之，曰：“我父為仁宗朝人也，自嘉佑末卜居于此，因不復(fù)出。以我所聞，但知有熙寧紀(jì)年，亦不知于今幾何年矣。”
這簡直就是“不知有漢，何論魏晉”的桃花源中人的再版。但宋仁宗時代并不同于秦末亂世，而是有宋三百年中最為史家稱道的太平盛世。《宋史》所錄48位隱士中，有三分之一左右略可系于仁宗時期。究其原因，唯以“無道則隱”來解釋是說不通的，“桃園”傳統(tǒng)的影響無疑是原因之一。
西方原型批評理論的邏輯起點就是人類傳統(tǒng)的力量。列維·布留爾的“集體表象”，容格的“集體無意識”，弗萊的“聯(lián)想群”，卡西爾的“象征符號”，都是可以稱為“原型”的東西，而任何傳統(tǒng)的核心部分正是原型。在中國隱逸傳統(tǒng)中，巢、由、夷、齊、嚴(yán)光、陶潛都已成為含義豐富的原型，分別象征著不事王侯、不食周粟、不慕榮利、不屈志節(jié)等等道德和審美內(nèi)涵。
3、天下無道則隱
但是，孔夫子說的天下“無道則隱”，在許多情況下也是成立的，既是隱居信條之一，也是歷史事實。如上統(tǒng)計所示，宋初、兩宋之交、宋末元初這三個時期的隱士91人，其中很多隱士都明載是因“避亂”或因奸臣（蔡京、秦檜、賈似道）當(dāng)?shù)蓝[居的。略舉數(shù)例：
張夢祥，彭澤人，宣和間進士。時欽宗為金人逼之北行，夢祥被執(zhí)不屈。金主義而釋之，退隱仁磯，終身不仕。
──《嘉靖九江府志》卷十三
危復(fù)之，冷水坑人，博覽群書，尤邃于《易》。宋末貢太學(xué)，國亡隱居不仕。元帥郭昂薦本路儒學(xué)官，不受。省憲累以禮幣征，亦不起。隱于紫霞山，從學(xué)者眾。及卒，門人私謚曰“貞白先生”。
──《嘉靖東鄉(xiāng)縣志》卷下人物志第二十三
《宋史》隱逸傳下所載徐中行亦屬此類。
天下無道則隱的確有逃避“匹夫之責(zé)”的意味，但又不止于此。當(dāng)個人之力不足以改變社會環(huán)境時，退而自保、守志、適意；進而多方面追求和實現(xiàn)生命價值，這不僅無可非議，而且也是值得尊敬的。
4、窮則獨善其身
古人謂仕途不通為窮。宋代隱士中有一些是因此而隱居的。所謂途窮，或指已入仕而其“道不行”者，如神宗朝的宇文之邵，舉進士，為文州曲水令，因為民請命而得罪了上司，又上疏言事，“疏奏不報，喟然曰：‘吾不可仕矣’。遂致仕，以太子中允歸，時年未四十。自強于學(xué)，不易其志，日與交友為經(jīng)史琴酒之樂。退居十五年而終。司馬光曰：‘吾聞志不行，顧祿位如錙銖；道不同，視富貴如土芥。今于之邵見之矣’”[11]?；蛑笐?yīng)舉不第。這亦有不同，有人一試不第即負(fù)氣而隱，如青州蘇丕，“有高行。少時一試禮部不中，拂衣去。居渳水之濱，五十年不踐城市。歐陽修言于朝，賜號沖退處士”[12]。有人則因?qū)以嚥坏诙[居。方志中此類甚多，茲不贅舉。
5、朱子之學(xué)的影響
我在檢索各種史、志中的隱逸傳時，發(fā)現(xiàn)朱熹周圍有一批隱士，他們與朱子有著鄉(xiāng)緣、業(yè)緣（學(xué)緣）或親緣關(guān)系。這一現(xiàn)象引起了我的注意。先看我索引出的這些隱士的情況：
《宋史·隱逸下》：
劉勉之，閩人，朱熹的岳父，持伊洛之學(xué)。朱子從之學(xué)。
魏掞之，閩人，與朱熹游，志趣同。
《宋元方志叢刊》冊三，頁2869：
竇從周、竇從澄兄弟，鎮(zhèn)江人，少從朱子學(xué)為己之學(xué)，歸鄉(xiāng)教化鄉(xiāng)人，日會友論朱子之學(xué)。
天一閣《徽州府志》卷九：
祝確，朱熹的外公。朱熹曾作《外大父祝公遺事》。
俞靖，積學(xué)祗行，與朱熹之父朱松為“星溪十友”。
程鼎，朱松的內(nèi)弟，從松學(xué)，言皆修身為學(xué)之要。
程先、程子奇，有志圣賢之學(xué)，以書問道于朱子，朱子嘉之，又遣子永奇從朱子學(xué)于閩，永奇號格齋先生。
李繒，朱子自武夷歸，每與之講論終日。
汪清卿，朱子自考亭歸，寓其家與鄉(xiāng)人講學(xué)，扁其齋室。
汪端雄，和朱子相與講道。
程枟，謁晦庵于精舍，相與講明道學(xué)?；掴终Z曰：學(xué)問之道無他，求其放心而已。于是篤學(xué)不事舉子業(yè)。
汪莘，與朱子書，朱子深重之。
朱子之后又有休寧范啟、朱之純、孫松；歙鮑云龍；婺源胡敏中、胡則修、胡致紹、江鳳山等隱士，皆博學(xué)，通經(jīng)，窮理，教授鄉(xiāng)里，德化風(fēng)俗。
天一閣《建寧府志》卷十八：
劉衡，崇安人，晚年棄官，潛心邵雍之學(xué)。劉甫，朱子每過其廬，相與講義理，不及利祿。
天一閣《臨江府志》卷十二：
嚴(yán)世父，師事朱子，有《疑義問答往復(fù)書》。
天一閣《瑞昌縣志》卷六：
周舜弼，嘗從朱子學(xué)于白鹿洞書院，號稱高弟，隱居不仕。
天一閣《南康府志》卷六：
胡詠，從朱子學(xué)，得其傳，不樂仕進，人稱桐源先生。呂炎，游朱子門，學(xué)成歸隱，道德聞著于當(dāng)時。周謨，與同宗四人同學(xué)于文公門，并有時名，不慕仕進。
天一閣《姑蘇志》卷五十五：
章康，嘗問學(xué)于朱子，家族四人隱居不仕。
天一閣《浙江通志》卷四十一：
徐存，精六經(jīng)，朱子少時相與講究，甚服其學(xué)。
天一閣《吉安州志》卷七：
朱震，精義理之學(xué)，晦庵先生一見奇之。
天一閣《端州府志》卷十：
胡仲霖，盡得朱氏之學(xué)，父子兄弟自相師友，隱遁終身。
天一閣《袁州府志》卷九：
胡安之，受學(xué)朱子，子問何以云齋戒？答曰湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。
《宋人傳記資料索引》冊四2883頁：
黃子衡，甌寧人，與朱子同師相好，時相聚語六經(jīng)百氏之奧，立身行事之方，與當(dāng)世得失，無不講以求其至，自猶以為學(xué)未足，去而之三山從師焉。
那么，朱子和理學(xué)是在什么意義上影響著這批隱士的人生選擇呢？
首先，理學(xué)以希圣希賢為人生之起點，這與宋代隱士的道德追求一致。
理學(xué)固然是經(jīng)世致用、治國平天下之學(xué)，但其邏輯起點卻是修身、正心、誠意、格物致知，因而首先是圣賢之學(xué)。這個起點恰恰是隱士持之以恒的終身守則。圣賢本來是平常人可望而不可及的，但自韓愈倡導(dǎo)儒家士人當(dāng)以圣賢為人生理想以來，宋代士人遂普遍主張人皆可為圣賢。周敦頤提出“圣希天，賢希圣，士希賢”[13]。希圣賢未必希官宦。周敦頤就淡漠功名利祿。他雖然長期作州縣小吏，但卻不乏隱逸情趣，曾有詩云：“聞有山巖即去尋，亦躋云外入松蔭。雖然未是洞中境，且異人間名利心”[14]。他因“時清終未忍辭官”[15]，但又“為戀林居作退謀”[16]。與此相關(guān)，他“每令尋顏子仲尼樂處”[17]。他解釋“樂處”說：
顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求而樂于貧者，獨何心哉？……見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足[18]。
“孔顏樂處”和“圣賢氣象”由理學(xué)家大力提倡，成為文人士子所推崇的精神境界。二程兄弟自十五六歲問學(xué)于周敦頤后，“遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志”。程顥說：“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點也’之意”[19]。
邵雍終身不仕，當(dāng)屬道學(xué)隱士。程顥感慨：“堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也”，當(dāng)是就其學(xué)說而言。若論其人，則終以內(nèi)修圣賢為務(wù)。他“歲時耕稼，僅給衣食。名其居曰‘安樂窩’，因自號安樂先生。旦則焚香燕坐，晡時酌酒三四甌，微醺即止，常不及醉也。興至則哦詩自詠。春秋時出游城中，風(fēng)雨常不出，出則乘小車，一人挽之，唯意所適”[20]。
朱子也是這種精神境界的倡導(dǎo)者和實踐者?？芍扉T隱士乃取理學(xué)之起點為終點，不再向治國平天下邁進。其隱居是在修身、齊家的意義上實踐圣賢之學(xué)。
其次，理學(xué)家主靜，與隱士的生活情趣一致。
近人陳鐘凡先生說：“周敦頤以主靜立人極，程顥以定性識仁為依歸……程頤以窮理居敬為致知力行之實功，其功夫由外而及內(nèi)，熹又綜合各派，以居敬窮理為二大條目，仁為最高之理想，主靜為唯一之方法焉”[21]。
隱士修身養(yǎng)性，講究“淡泊以明志，寧靜以致遠(yuǎn)”。理學(xué)家將其系統(tǒng)化為性命哲學(xué)，這當(dāng)是朱子周圍出現(xiàn)隱逸群體的又一個原因。上舉程枟因聽了朱子“學(xué)問之道無它，求其放心而已”的話，“由是篤學(xué)不事舉子業(yè)”，即可證明。
第三、理學(xué)重義輕利，與隱士的價值觀一致。
朱子與人講學(xué)論道，常言義而不及利祿。他并非無視利祿，而是主張把義與利的關(guān)系擺正。他認(rèn)為“義利之說乃儒者第一義”[22]，“二者于人，孰親孰疏，孰輕孰重。必不得已，孰取孰舍，孰緩孰急”[23]。他顯然是在重復(fù)儒家重義輕利的古老話題：
古圣賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急……蓋天下萬事本于一心，則仁者，此心之謂也。此心既存，乃克有制。而義者，此心之制之謂也。誠使是說著明于天下，則自天子以至于庶人，人人得其本心以制，萬事無一不合宜者。利雖近，其為害也必遠(yuǎn)[24]。
他并非一味地否定利，只是認(rèn)為義在先：
利是那義里面生出來底，凡事處置得合宜，利便隨之[25]。
由于重義輕利，理學(xué)家往往不看重舉業(yè)和仕途。朱子雖然十九歲就中了進士，然“登第五十年，仕于外者僅九考，立朝才四十日”[26]。其平生精力皆用于窮理傳道。其取義而舍利，可謂“湛然純一”之楷模。則其門人有隱居不仕者，令人不能不想到其“傳道、授業(yè)、解惑”之師緣。
第四、理學(xué)視“外王”輕于“內(nèi)圣”，隱士取其重者。
理學(xué)首先是道德哲學(xué)，其倡導(dǎo)人為圣賢，實乃倡導(dǎo)人的道德化、理念化，并將人與理的統(tǒng)一提到天人合一這個儒家哲學(xué)的極端高度。這固然有極端地抑情揚理、抑自由伸規(guī)范之偏頗，但同時也降低了仕途經(jīng)濟和君主權(quán)利在中國古代社會生活和文化傳統(tǒng)中的地位，高揚了先秦儒家重道義而輕功利、重人事而輕君權(quán)的圣賢精神。
朱子是宋代理學(xué)之集大成者，他以其終身的出處行藏示范著這種在現(xiàn)代人看來不無偏頗的人學(xué)精神。他畢生謹(jǐn)守“正心誠意”的信條，并執(zhí)著地以此來教誨君王，期望能致君堯舜。然而他幾乎就是在重復(fù)他所敬仰的圣賢孔子和孟子的人生，總是“道不行”，于是便十幾次拒絕皇帝的任命[27]，憤然退而著書立說，傳道授業(yè)。
正如顏淵和曾點師其師而不全效其師一樣，朱門的許多弟子也不取其執(zhí)著地致君堯舜的行為，而是“浮于海”以存其志，教化鄉(xiāng)人以立德，著書立說以存言。這也是文人士子追求生命價值實現(xiàn)的途徑之一。
6、地緣文化傳統(tǒng)及親緣關(guān)系
史志所載宋代隱士，主要分布在南方地區(qū)，這與宋王朝版圖有關(guān)。江、浙、皖、贛、閩地區(qū)宋代隱士最多，這主要是因為這些地區(qū)在宋代是文化教育最為發(fā)達之地。隱士是文化的產(chǎn)品，又是文化的建設(shè)者。文化落后的地方士少隱士自然就更少。上舉朱子周圍的隱士群，就出現(xiàn)在文化教育最發(fā)達的皖、贛、閩地區(qū)。
某一地區(qū)多有隱士，往往成為一種文化傳統(tǒng)。曾敏行《獨醒雜志》卷六云：“玉笥山舊多隱君子”。蔣星煜《中國隱士與中國文化》第七部分《中國隱士的地域分布》專列20座名山歷代隱士數(shù)量統(tǒng)計，可為佐證。
另一個有趣的現(xiàn)象是“家族隱逸”。比如前曾提到《宋史》隱逸傳的順昌山人世代隱居而“士”風(fēng)猶存。魏野與李瀆是中表兄弟?！逗胫尉淙菘h志》卷六的隱士徐洪，“昆弟五人，通五經(jīng)，皓首樂儒，有筮仕者，不忍離去，日相與婆娑山水花竹間……”[28]。《嘉靖建寧府志》卷十八劉衡、劉甫父子，《嘉靖延平府志》卷四吳儀、吳熙兄弟等。方志中時有一地多隱士且多同姓者，比如《弘治徽州府志》卷九隱逸類中的八汪四胡，即使不全有親緣（血緣）關(guān)系，至少也有鄉(xiāng)緣隱逸傳統(tǒng)。
因親緣而隱居還有另一層意思。有些士子隱居不仕的一個重要原因是為養(yǎng)親盡孝。《宋史》隱逸傳的戚同文、王樵、陳烈、張壆等即此。
此外，隱逸傳統(tǒng)與自然條件也有關(guān)系。從自然地理的角度看，隱逸文化也可以稱之為山水文化。但多水的南方好像比多山的北國更適合隱士生存?？鬃诱f“智者樂水，仁者樂山”[29]。這個比喻雖然有點“非邏輯化”，但卻很耐人尋味。隱士是士人，士人是智者。隱逸文化基本是智慧文化。這種文化在溫潤多水的南方更容易發(fā)達起來。不要說漁隱垂釣，就是耕織自足的桃花源，也是“木欣欣以向榮，泉涓涓而始流”的溫潤多水的環(huán)境。五湖泛舟，滄浪濯纓，林泉嘯詠，“臨清流而賦詩”[30]，這都是隱士生活的重要樂趣。北方多山而少水，雖然也有隱士，但嚴(yán)寒和干旱的艱苦自然條件總不如南方更適宜隱士生活、更符合隱逸情調(diào)。
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[1] 參皇甫謐《高士傳》卷上，四庫本。
[2] 《易·蠱》。
[3] 《論語·堯曰》。
[4] 《舊唐書》卷一九二《隱逸序》等。
[5] 《后漢書》卷一一三。
[6] 《論語》〈泰伯〉、〈季氏〉。
[7] 《易》〈遁〉、〈履〉、〈蠱〉卦。
[8] 《史記》卷六三《莊子傳》。
[9] 日本藏《萬歷重修合州府志》卷七《隱逸序》。
[10] 《后漢書》卷一一三《嚴(yán)光傳》。
[11] 《宋史》卷四五八。
[12] 《嘉靖青州府志》卷十五。
[13] 《通書·志學(xué)第十》，《周敦頤集》，中華書局1990年版，頁21。
[14] 《全宋詩》卷四一一，頁5062《行縣至雩都……游羅巖》。
[15] 《全宋詩》卷四一一，5061《游山上一道觀三佛寺》。
[16] 《全宋詩》卷四一一，5062《同石守游》。
[17] 見《程氏遺書》二上，《二程集》，中華書局1981年版，頁16。
[18] 《通書·顏子第二十三》，同上《周敦頤集》頁31。
23、《答時子云》，同上書卷五四。
[19] 《宋史》卷四二七本傳。
[20] 同上
[21] 《兩宋思想述評》，東方出版社1996年據(jù)商務(wù)印書館1933年版編校再版，頁230。周、程、朱語恕不一一征引。
[22] 《與延平李先生書》，四庫本《朱文公文集》卷二四。
[23] 《答時子云》，同上書卷五四。
[24] 《送張仲隆序》，同上《朱文公文集》卷七五。
[25] 四庫本《朱子語類》卷六八。
[26] 《宋史》卷四二九。
[27] 同上。
[28] 見該《志》卷11翰林學(xué)士鄧光薦所撰《宋徐公墓碑銘》。
[29] 《論語·雍也》。
[30] 陶淵明《歸去來兮辭》。
宋代隱士作家的自由價值觀
隱士是士之不仕者，雖然只是少數(shù)，卻能代表人類對自由獨立的生存理想的追求。
自由是個智慧含量較高的概念。在人與環(huán)境的關(guān)系中，人類行動的絕對自由并不存在。莊子《逍遙游》中象征自由理想的鯤鵬也須御風(fēng)而飛。如果“風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力”，自由之飛就不能實現(xiàn)。有憑借就意味著有限制，就不能說絕對自由。但是，從精神體驗的意義上說，自由在人類的生存活動中隨時都可能獲得。自由并不體現(xiàn)在人生的目的中，因為永遠(yuǎn)也沒有終極的、絕對的自由。自由是人類生存的關(guān)系形態(tài)，是歷史的、具體的、多方面的。比如政治的、法律的、經(jīng)濟的、婚姻的、思想的、文化的、等等。而哲學(xué)意義上的自由，通常是指人在自然、社會的種種關(guān)系中認(rèn)識和把握必然，適應(yīng)或改變必然的意志自主的方式和程度。
做為文明理想的自由，并不是動物式的蒙昧無知的隨心所欲，而是理智狀態(tài)下的心志自主，是在所處關(guān)系中最高程度的自覺適應(yīng)。
斯賓諾莎認(rèn)為萬物都是必然的，他在其代表作《倫理學(xué)》中提出“自由只是對必然性的認(rèn)識和遵循”，他稱這種“認(rèn)識和遵循”為“自決”，進而提出“我們有幾分自決，便有幾分自由”的命題?？档乱苍羞^這種自由之論：“再沒有任何事情會比人的行為要服從他人的意志更可怕了”[2]。
自由就是意志自主。這是人類永遠(yuǎn)的追求。本文以此為邏輯起點，研究宋代隱士的自由價值觀，看他們是如何看待自由與不自由的？自由對他們有何價值？他們是如何選擇并利用自由去創(chuàng)造文化的？這一切于當(dāng)代和未來的文化有何意義？
一、宋代隱士對前代不自由觀的揚棄
人類的不自由是社會性的，存在于個體人生和社會生活的方方面面；是歷史性的，存在于個體生命和人類社會的始終。古代隱士最欲掙脫的，乃是仕途和君權(quán)對士人的束縛。
莊子是中國古代自由士人的一個典型，他把仕途和君權(quán)的約束稱為“羈”[3]，其內(nèi)涵大約有：第一、君對臣的役使：“為人臣子者，固有所不得已”[4]。第二、君對臣的殺戮：“昔者龍逢斬、比干剖、萇弘胣、子胥靡，故四子之賢，身不免乎戮”[5]。第三、名利權(quán)勢對心的奴役：“以富為是者，不能讓祿；以顯為是者，不能讓名；親權(quán)者，不能與人柄，操之則栗，舍之則悲……是天之戮民也”[6]。
嵇康《與山巨源絕交書》列舉自由人對世俗“必不堪者七，甚不可者二”：
臥喜晚起，而當(dāng)關(guān)呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之，不得妄動，二不堪也；危坐一時，痹不得搖，性復(fù)多虱，杷搔無已，而當(dāng)裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈機，不相酬答，則犯教傷義，欲自勉強，則不能久，四不堪也；不喜吊喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲見中傷者，雖瞿然自責(zé)，然性不可化，欲降心順?biāo)祝瑒t詭故不情，亦終不能獲無咎無譽如此，五不堪也；不喜俗人，而當(dāng)與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也；心不耐煩，而官事鞅掌，萬機纏其心，世故煩其慮，七不堪也。又每非湯武而薄周孔，在人間不止此事，會顯，世教所不容，此甚不可一也；剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)，此甚不可二也。
這九條皆自由人難以忍受者，雖不全出于仕途，但主要是針對仕途而發(fā)。
陶淵明把仕途比作塵網(wǎng)、鳥籠、魚池、樊籠[7]。從他的《感世不遇賦》、《閑情賦》和《歸去來兮辭并序》中約略可知他對人在仕途之不自由的厭煩主要有三：一是沒有“葆真”的自由。在他看來，社會已經(jīng)“真風(fēng)告逝，大偽斯興”。二是沒有實現(xiàn)意愿的自由?！堕e情賦》之十愿皆不得嘗，可謂“無路之不澀”。三是“心為形役”。仕途兇險，“密網(wǎng)裁而魚駭，宏羅制而鳥驚”。人在仕途既不能任性適情地生活，又要身不由己地做違心的事，比如“為五斗米折腰向鄉(xiāng)里小兒”[8]之類。
以上三人的體會基本可以代表古代隱士的仕途不自由觀，要言之：生死不由自主；自由意志難以實現(xiàn)；思想和言論受限制；個體人格不能獨立自守；少了閑暇，多了忙碌。
但還有一條他們沒談到，那就是通往仕途之路首先就不自由。自漢代設(shè)科考，唐代形成科舉制度以來，讀書人的第一不自由便是為應(yīng)舉而讀書。這是一個漫長的約束過程，多數(shù)人或許并不覺得不自由，但對于一些生性疏淡放縱的自由文人來說，這樣的讀書生涯卻是難以忍受的。比如天才的自由人李白，就不愿受這種約束。宋代隱士中許多人都是終生不事舉業(yè)的。
宋代隱士借鑒莊子的自由精神做為隱居不仕的基本理念；借鑒其相對論思維以坦然看待貧富貴賤、榮辱窮達等許多生活中的實際問題；取其快意原則以樂觀地生活，而不取其棄圣絕知、返歸樸野、形同槁木、心如死灰等過于極端的觀念或態(tài)度。他們中的大多數(shù)人都以文化活動充實其隱逸生活，充實自由心靈，從而使生命價值文明化。
嵇康過于憤世嫉俗，思想和言論過于激烈，不知自我保護，招來殺身之禍。這也是宋代隱士所不取的。他們?nèi)≈窳置康?#8220;任自然”和人格自守精神，而對其“越名教”、放浪形骸甚至近乎自毀，則持分析和保留態(tài)度。宋代隱士之“越名教”一般只限于不仕，而其修身、持家、德化鄉(xiāng)里、傳播文化等，基本還是遵循正統(tǒng)儒家立德、立言的信念。
宋代隱士普遍具有道德自律精神，因此常被鄉(xiāng)人視為道德楷模，被地方官薦為“八行”、“賢良方正”，被朝廷樹為淳風(fēng)俗、息貪競的典范。這是宋代史、志中的隱逸傳有別于魏、晉的重要主題之一。
陶淵明是宋代隱士最愿效法的楷模。他的不隨波逐流，不趨炎附勢，不茍且以求富貴，不畏貧而干利祿，清高守志，淡泊明心，就雅避俗，從容樂道等等均為宋代隱士所心儀。但宋代隱士在與仕宦人物交往方面一般都很通達，不像陶淵明那樣避世疾俗。陶所激賞的老子的“小國寡民”思想，他們也不取。他們不入仕但并不鄙視仕途之人。他們也和官宦交往，尋求的不是勢利，而是文化知音。這也體現(xiàn)了宋代人文精神的寬厚通達。
二、宋代隱士選擇了哪些自由
自由是個歷史性的范疇。就社會而言，不同的社會有不同的自由范圍和尺度；就個人而言，不同人有不同的自由價值觀。宋代隱士放棄功名利祿，歸隱山水田園，所尋求的自由大致有如下幾方面。
1、學(xué)業(yè)自由──不習(xí)舉業(yè)，學(xué)其所樂。
科舉是規(guī)范自由生命的有效途徑。因此文人對自由的追求首先就表現(xiàn)為對舉業(yè)的反叛。這種反叛不同于非文化人的止于蒙昧，而是擺脫功利性學(xué)業(yè)，將讀書為學(xué)的行為解放到學(xué)其所樂的相對自由的文化天地中去。換句話說，就是以放棄科舉入仕為代價，換取個人學(xué)習(xí)行為的自主選擇。
先說放棄。在我檢索出的378位隱士中，有記載曾習(xí)舉業(yè)并參加過各級科舉考試者共69人，其中有未第而隱者，有及第后卻不愿作官而歸隱者，這類隱士約占隱士總數(shù)的六分之一左右。這就是說，絕大多數(shù)隱士都不是不得已而退隱者，而是根本就無意舉業(yè)、甘愿不入仕途者。比如《宋史》隱逸傳“不求聞達”的楊慤、魏野，“不為章句”的林逋、王樵；《宋元方志叢刊》所收《至順鎮(zhèn)江志》中“高尚不仕”的李迥，“鄙王氏之學(xué)，恥赴科舉”的蔣璯，《弘治徽州府志》卷9“厭訓(xùn)詁章句聲病帖招之事”的吳豫等。
隱士之于人生，以求真無偽為首要，而一切舉業(yè)均有規(guī)范人生之義。個體人生在仕途規(guī)范面前，總難免有違心屈志之感。不要說科舉制度的后期，就是唐、宋時代，舉業(yè)也是讀書人的兩難選擇──功利與自由不可兼得。隱士之不同于常人，正在于勇敢地放棄功利走向自由。如同《嘉靖福清縣志續(xù)略》卷11隱逸序所云：
隱重身心，逸見遐邇，或樂守清貧，或榮遺軒冕，或混跡耕漁，或潛心江海，唯志之我從，亡名之自顧。[9]
再說那69位習(xí)舉業(yè)應(yīng)科考者，他們中“屢試”者也是少數(shù)。許多人習(xí)舉業(yè)并非自愿，如何群“雖業(yè)進士，非其所好也”[10]。這69人中，有32人一試不中或并未應(yīng)試就棄而隱居了。對他們來說，習(xí)舉業(yè)或為應(yīng)付別人的一份期待，或為履踐世俗人生中一個不得不走一走的過場，或為證實一下自己有沒有一舉而為天下知的機遇，等等。總之，舉業(yè)實在太令他們辛苦而且委曲了。加上他們所偏愛的文化傳統(tǒng)又總是鄙夷王侯功利而高尚隱士清流，總把求仕干祿之舉視為營營茍茍。于是他們一試不中即拂袖而去，或雖已中第也不惜放棄。他們中還有人認(rèn)為舉業(yè)是對生命的摧殘，比如《至順鎮(zhèn)江志》卷19中的黃虒，赴鄉(xiāng)舉時見一考生仆地而斃，遂絕意仕進，自號閑止居士[11]。這在多數(shù)孜孜以求仕祿的文人看來，不免過于偏激，然而這種重自由甚于重功利的價值觀，正是隱士之所以被視為高尚的原因之一。
再說換得的學(xué)業(yè)自由。隱士是士人，他們棄舉業(yè)卻不棄學(xué)業(yè)。棄舉業(yè)后，就得到了學(xué)其所樂的自由。一般說來，經(jīng)史百家、文學(xué)藝術(shù)都是他們樂學(xué)的范圍，當(dāng)然每個人的興趣并不一樣，但好學(xué)是其共同點。僅以《宋史》隱逸傳所錄49人為例，無明確學(xué)行記載的只有郭京、吳瑛、杜生、順昌山人、安士通五人，其中郭曾以布衣被皇帝召見，吳做過官，杜讀過書，順昌山人“士君子也”，安曾因“獻書”而被“薦士”?？磥矶疾皇前锥?。其他44人皆有學(xué)行或文學(xué)記載，如“力學(xué)”、“好學(xué)”“博學(xué)”“好著述”、“善歌詩”、“喜經(jīng)學(xué)”、“尤精于《易》”等等。
學(xué)業(yè)自由是開放思維、解放思想的重要前提，是隱士放棄舉業(yè)換來的第一份精神自由。這份自由對于滋養(yǎng)隱士乃至宋代文化、學(xué)術(shù)、文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造精神有著深遠(yuǎn)的意義。
2、休閑娛樂的自由
隱士棄仕后，就有了閑暇。閑暇對自由士人的意義并不是無所事事，而是獲得了自主地選擇適性怡情的休閑方式和娛樂內(nèi)容的機會和權(quán)利。且看兩例隱者自述：
道學(xué)隱士邵雍《寄謝三城太守韓子華舍人》詩云：
……蓬蒿隱其居，藜藿品其飡。上親下妻子，厚薄隨其緣。人雖不堪憂，己亦不改安。閱史悟興亡。探經(jīng)得根源……近日游三城，薄言尚盤桓。當(dāng)世之名卿，加等為之延?；蚯逡拐摰?，或后池漾船。數(shù)夕文酒會，有無涯之歡。十月初寒外，萬葉清霜前。歸來到環(huán)堵，竹窗晴醉眠……（《全宋詩》冊七，頁4455—4456）
隱士傅公謀嘗作小詞曰：
草草三間屋，愛竹旋添栽。碧紗窗戶，眼前都是翠云堆。一月山翁高臥，踏雪水村清冷，木落遠(yuǎn)山開。唯有平安竹，留得伴寒梅?！ 〖彝_門，看有誰來?？蛠硪恍?，清話煮茗更傳杯。有酒只愁無客，有客又愁無酒，酒熟且徘徊。明日人間事，天自有安排。（《嘉靖袁州府志》卷9）
休閑娛樂的情趣因人而異，如陳摶之嗜睡[12]；吳瑛之嗜酒[13]；魏野“開筵想任佳人擁”，“樓船載妓勝仙槎”[14]之風(fēng)流夢。但大體說來，隱士的休閑娛樂不外乎游覽、社交、清談、飲酒品茗、吟詠歌詩、琴棋書畫、養(yǎng)鶴植竹、養(yǎng)身益壽等等。
3、文化創(chuàng)造的自由
隱士首先是士人，因而雖不入仕，卻大都從事文化活動，比如教授子孫、辦學(xué)授業(yè)、著書立說、文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作等。這是隱士生命之最具社會價值的部分。儒家以“德、言、功”為人生三不朽價值。隱士放棄功名，在隱居生涯中，多是將心智傾注于立德與立言，從而使人生價值獲得較高程度的文化實現(xiàn)。
一是投身教育，言傳身教以立德。隱士以文化為立身之本，故對子孫及鄉(xiāng)里后代之文化教育很重視，他們一般都希望其后代科考入仕。這到底是讀書人最實際的歸宿，是避免貧賤的正業(yè)，也是自身文化價值的間接實現(xiàn)，是自己放棄功名事業(yè)的異代補償。比如林逋以清高著稱，但也“教兄子宥登進士甲科”[15]。林偉自己不事舉業(yè)，而教子孫皆登科第[16]。又如《嘉靖贛州府志》卷10載：
溫革，少業(yè)進士，累試不偶。慨然曰：“不得諸外，盍求諸內(nèi)。不在吾身，當(dāng)在吾子孫。”寶元中詣闕上書，愿以家資盡市監(jiān)書。得請，歸建樓貯之，辟義館，凡遠(yuǎn)邇來學(xué)者皆廩之。用是俗習(xí)一新。至今頌之。
如果說教育子孫是人生無法推辭的責(zé)任和義務(wù)，那么教授鄉(xiāng)里則完全是自覺的文化追求。許多隱士都以教育為事業(yè)，為鄉(xiāng)里或來自四方的學(xué)子們教授經(jīng)史百家、人倫物理。這些人和領(lǐng)皇糧的官學(xué)教授不同。官學(xué)教授是一種官職，許多隱士都曾辭去這種官職，而主動在鄉(xiāng)里從事教育事業(yè)。他們不領(lǐng)官俸，寧愿清貧，雖然也可能獲得一點“學(xué)費”，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上官俸，因而近似“義舉”。比如《嘉靖淳安縣志》卷12中的齊龍高，曾入仕為婺州教授，不久辭職歸隱，創(chuàng)讀書之室名曰相莊，聚徒授學(xué)以終老[17]。
隱居教授的文化能量不可低估。比如《嘉靖浙江通志》卷41中的徐存，執(zhí)經(jīng)門下者千余人[18]。《萬歷福州府志》卷28中的周希孟，教授弟子七百余人[19]。戚同文的弟子登第者即達五六十人[20]。一代大儒朱熹也是師從劉勉之、胡憲、李侗[21]等隱士的。隱士教授還有潛移默化的身教作用，在他們影響下，一鄉(xiāng)一地的文化教育風(fēng)氣往往振興。比如南宋朱熹周圍，有一批隱士，這些隱士所在的婺源、南康、建寧等地，還有與永嘉學(xué)派關(guān)系密切的隱士群所在的溫州等地，就是南宋時期文化教育相對發(fā)達之地。
二是以著述和文學(xué)立言傳世。學(xué)問和文學(xué)是隱士的兩大精神支柱。沒有這兩條，隱士就非士了。他們不在仕途，擺脫了公務(wù)之勞和制作官樣文章之累，就可以把才華、學(xué)力、精力專用于自己所愛好的學(xué)問或文學(xué)方面。這正是文人在野時期的學(xué)術(shù)和文學(xué)成就比在朝時量多質(zhì)優(yōu)的主要原因。即以《宋史》隱逸傳為例，萬適“不求仕進，專以著述為務(wù)，有《狂簡集》百卷、《雅書》三卷、《志苑》三卷、《雍熙詩》二百首、《經(jīng)籍撻科討論》計四十卷”。戚同文、種放、黃晞、周啟明、代淵、章詧、鄧考甫、張舉、劉愚等皆明載為著述之士。
文學(xué)雖然不是每個隱士都擅長的，但宋代隱士中確有相當(dāng)多的文學(xué)之士。如陳摶、種放等并不以文學(xué)名世者，也有詩歌傳世。道學(xué)隱士邵雍傳世的詩歌，據(jù)《全宋詩》收錄有21卷之多。魏野、林逋更是在文學(xué)史上頗有名氣的詩人。
隱士們作詩、吟詠的主要目的并非傳世不朽，而是適性怡情，提高生活的審美品味。他們要把得之于自然的美感、隱逸的體驗、朋友交往的各種心得發(fā)為吟詠，從日常生活中提煉出盡可能多的詩意，用詩意塑造超凡脫俗的高雅人生。文人總喜歡一些理想化的東西，隱士既離仕途，這種理想化的傾向自然得到強化。失實惠于仕途，得詩意于自然，這是古代文人平衡心理的重要辦法。隱士憑良好的文化藝術(shù)修養(yǎng)敏銳地尋覓自然和人生的一切美感，將其升華為詩意。審美的愉悅、精神的富有，沖淡了物質(zhì)生活的貧困感，填補著他們心理中由于“有所不為”而形成的空缺。當(dāng)宋仁宗問隱士管師復(fù)詩從何得時，管的回答飄逸而又圓滿：“滿塢白云耕不破，一潭明月照無痕，臣所得也”[22]。
如此看來，在隱士心中，隱逸生活與詩意之美仿佛就是一回事。直到今天，或者將來、永遠(yuǎn)，人們都不能把隱士們對生活的詩意追求和審美體驗視為空虛無聊、自欺欺人、消極頹廢。因為對自由和美的追求永遠(yuǎn)都是人類生活的內(nèi)在動力。
4、人格自立
隱士們的人格自立，主要表現(xiàn)為不屈品節(jié)，不污情操，不移心志。以上所論三個方面其實都在根本上關(guān)系著人格自立這個生命主題。不事舉業(yè)和不踐仕途是否定人格的不自立；休閑娛樂的自主和文化自立則是肯定人格之可以自立。下面再實際地看看隱士對人格自立自足的種種理解或體會。
陳摶詩云：“華陰高處是吾宮，出即凌空跨曉風(fēng)，臺殿不將金鎖閉，來時自有白云封”[23]。這純?nèi)皇遣家绿熳?、山中宰相的氣派，獨立得連人間煙火味都沒有了，難怪后人把他算做道士。
《弘治句容縣志》卷6載：周信庵，篤學(xué)能文，耽于吟詠，景定間累辟不就，耕讀教授子姓。嘗自題其像曰：
信庵年生七十二，經(jīng)過庚子乙亥春。自權(quán)自立承家業(yè)，榮辱無驚樂太真。吾歸去，別鄉(xiāng)親，平生樸直坦夷人。今朝倚杖逍遙處，風(fēng)月無邊碧草新。
這就獨立得很實在。
魏野總是有詩人的浪漫氣息：“茅堂自歌詠，何必向丹墀”。“自由由獨自，誰滯復(fù)誰催”。“獨酌獨吟誰與共，天為知己月為朋。水邊醉臥無人見，席有煙莎枕有肱”[24]?！?br>
種放是宋代隱士中最世故者，由于隱居不夠徹底，與皇帝過從太密，得賞賜太多，因而難免心虛，獨立自足感就差得多。且看他的《寄二華隱者》[25]，或可從反面印證一下獨立感和不獨立感的區(qū)別：
我本厭虛名，致身天子庭。不終高尚事，有愧少微星。北闕空追悔，西山羨獨醒。秋風(fēng)舊期約，何日去冥冥？
隱士們在社交活動中的自由選擇也頗能體現(xiàn)其人格獨立自守精神。從可交往方面說，他們幾乎無不可交者：上至帝王將相、下至黎民百姓；從不可交的方面說，不論是誰，他們不想交就不交，哪怕是真命天子，照樣可以屢屢謝絕。這才叫自由隨意，獨立自主。而隨意自主的原則是一致而且明確的：文化品味接近，審美情趣相通。
談宋代隱士若不及邵雍，我總覺得是一大缺失。邵雍被修《宋史》者列入道學(xué)，這固然有理，但他實在首先是位隱士。而且《宋史》把他寫得太“粹然”了。其實讀他的詩就知道，他心里一直裝著一桿秤，時時都在權(quán)衡著仕途和山林、功利與自由的價值。這種權(quán)衡是他詩歌的首選話題：
所損無紀(jì)極，所得能幾何？既乖經(jīng)世慮，尚可全天和。
──《全宋詩》冊七，頁4457，邵詩卷1。下引只注頁數(shù)。
談的是仕與隱的得與失，而思考的中心則是自我人格之獨立與否。且看他詠物言志的《高竹八首》（頁4485）：
其一：高竹百余挺，固知為余生。忽忽有所得，時時閑繞行……
其五：……宇靜覺神開，景閑喜真會。與其喪吾真，孰若從吾愛。
其六：……晚涼尤可喜，舊秩亦宜舒……人生有此樂，何必較錙銖。
其七：……非止身閑逸，是亦心夷曠。能知閑之樂，自可敵卿相。
竹為君子之喻，淡去繁華，守節(jié)而堅。“神開”指精神自由；“真會”言景遇而心會；“喪吾真”即指仕途之違心屈志；“從吾愛”即身心之自主；“舊秩”句言讀書之樂；“錙銖”句云富貴之無足慮；“身閑逸”、“心夷曠”至少可以抵得上“卿相”之所得。
這里是一系列價值權(quán)衡，而任何價值的本質(zhì)都只是主體對客體的關(guān)系認(rèn)定。在邵雍這里，價值的天枰就是如此。一位思想家的價值觀當(dāng)然不是如此就說得清的。比如他認(rèn)為卿相不足取，原因之一是仕途風(fēng)波難料，人在其中身不由己：“雖則有才兼有智，存亡進退處非真”（頁4461）；人在仕途，難免于“苦驅(qū)逼”、“苦勞役”、“無休息”（頁4464）。富貴功名乃身外之事，終難長久而且給人增添煩惱：“富貴榮華過則悲”（頁4468）。擺脫這些即可為通達之士：“人情大率喜為官，達士何嘗有所牽……因通物性興衰理，遂悟天心用舍權(quán)”（頁4470）。而達士之樂真是言之難盡：“既盡希夷樂，曾無寵辱驚”（頁4470）；“地盡一時事，天開萬古心”（頁4471）；“滿目云山俱是樂，一毫榮辱不須驚”（頁4472）。“榮利若浮云，情懷淡如水”（頁4477）。
這里談的不是忘卻，也不是視而不見，而是正視之下的超越。這種超越需要恒長的堅持，因為人只要生存，就必須面對物質(zhì)生命和精神生活的各種需求。所以邵雍總也放不下這個話題。對此他不求回避，只要看透：“胸中一點分明處，不負(fù)高天不負(fù)人”（頁4582）。人總生活在差別中，能認(rèn)同差別就可以平靜地生活，而能理解差別的相對性、暫時性并超然處之，則可獲得精神上的自立自足。這正是古代隱士“心齋”之道。
超越需要補償，有補償才能自足。邵雍把西京留守王拱臣為他建的住宅稱為安樂窩，為此寫了很多詩，其《安樂窩中四長吟》分詠“詩一編”、“一部書”、“一柱香”、“一壺酒”，抒寫的就是超然物外而文化自足、閑暇自樂的自由感受。他的《自作真贊》（頁4580）頗堪玩味：
松桂操行，鶯花文才，江山氣度，風(fēng)月情懷。假爾面貌，假爾形??；弄丸余暇，閑往閑來（自注：丸謂太極）。
邵雍詩中樂、閑、靜字使用頻率很高，因為這正是他所追求的生命主題。
結(jié)語：古代隱逸文化的現(xiàn)代審視
在結(jié)束本文之前還須強調(diào)兩點：首先是隱士的“安貧”和“守志”問題。
隱士對自然和自由的追求，離不開一個實實在在的物質(zhì)生活前提：忍受貧困？隱士需要有安于貧困的決心。當(dāng)然，很多隱士并不貧困，比如邵雍。但貧困的隱士的確很多，至少是清貧。清貧而不屈志節(jié)，不干富貴，所以謂之“高尚其事”。
那么“守志”是守什么志呢？真實之德，自然之美，文化之富，身心之獨立自主、自由自在等等，這些都是人類真善美之志愿。為如此志愿而不屈己干人、不近功名富貴，是為“守志”，所以謂之“高尚其事”。
但是，高尚則意味著艱難，因而高尚歷來只屬于少數(shù)人。其艱難不止是物質(zhì)生活的清貧，就精神生活而言，隱士須因一方面的生存理想而壓抑另一方面的生存理想。那么，古代隱士的生存選擇，對于當(dāng)代乃至未來的人類文明有何意義呢？這是我想強調(diào)的第二點：
在現(xiàn)代社會中，隱士現(xiàn)象因失去自然經(jīng)濟的土壤而不存在了。隨著文化轉(zhuǎn)型，傳統(tǒng)隱逸文化也曾受到批判。但是，如同西方后工業(yè)時代的思想家忽然又回味中國遠(yuǎn)古的老莊哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國人在為脫貧致富而舉國奔忙之際，理智地回味一下本民族儒、道哲學(xué)支撐起來的隱逸文化，是否可以說：盡管古代隱士對功名富貴的否定過于偏激，盡管他們社會責(zé)任感較為淡漠，盡管他們的生命價值取向有些消極，但是，他們對自然的熱愛，對真實無偽、獨立自足的道德人格的堅守，對文化的進取，對生命自由（行為和思想）的執(zhí)著，都永遠(yuǎn)具有積極的、文明的價值，永遠(yuǎn)滋養(yǎng)著人類的精神世界和文化生活。現(xiàn)代人可以不取其隱居山林的生活方式，卻不應(yīng)完全拋棄其文化精神。
現(xiàn)代人類在節(jié)奏緊張的進取過程中，不應(yīng)該忘記一個古老而又永恒的問題：
你在創(chuàng)造什么？創(chuàng)造是為了什么？
?。凇秾W(xué)術(shù)研究》2000年第6期）
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[1] 《宋史》隱逸傳收49位隱士。我又從各種文獻中檢索出三百多位隱士，連同《宋史》的49人，去其重復(fù)，得378位隱士。本文以他們的傳記材料和著述為研究的依據(jù)。
[2] 參羅素《西方哲學(xué)史》（商務(wù)印書館1986）第十章、《西方著名哲學(xué)家評傳》（山東人民出版社1986）第四卷《斯賓諾莎》?？档抡Z轉(zhuǎn)引自羅素《西方哲學(xué)史》下卷247頁。
[3] 《史記》莊子傳。
[4] 《莊子·人間世》
[5] 《莊子·胠篋》
[6] 《莊子·天運》
[7] 《歸田園居五首》之一。
[8] 蕭統(tǒng)《陶淵明傳》。
[9] 見《日本藏中國罕見地方志叢刊》。
[10] 《宋史》隱逸傳。
[11] 《宋元方志叢刊》，又見天一閣《萬歷丹徒縣志》卷3。
[12] 其《對御歌》言“臣愛睡”云云，見《全宋詩》冊1，頁10。
[13] 《宋史》隱逸傳。
[14] 《全宋詩》頁904、906。
[15] 《宋史》隱逸傳。
[16] 《嘉靖寧德縣志》。
[17] 見天一閣藏本。
[18] 見天一閣藏本。
[19] 見《日本藏中國罕見地方志叢刊》。
[20] 《宋史》隱逸一；朱熹傳。
[21] 同上。
[22] 《嘉靖浙江通志》卷41。
[23] 《全宋詩》頁11。
[24] 《全宋詩》頁892、932、950。
[25] 《全宋詩》頁819。
過斜川之志的文化闡釋
蘇過，字叔黨，晚號斜川居士。他是蘇軾的第三子，是三蘇后代中最承家風(fēng)者。蘇軾說：“過子詩似翁”。“作文極峻壯，有家法”[1]。蘇過之“能文”在當(dāng)時頗有聲望，人以“小坡”稱之。然而父輩名高，加之《斜川集》二十卷至南宋已散佚過半，因而影響了人們對小坡的認(rèn)識。不過，即以今存缺失過半的《斜川集》[2]而論，蘇過實在也是宋代作家中既有文化個性和文學(xué)藝術(shù)品味，又頗具代表性的作家。
就文學(xué)藝術(shù)而言，他的造詣和成就酷肖蘇軾，詩文書畫兼長。就文化精神而言，他是古代自由士人的一個代表，他秉承父親遺風(fēng)，兼采儒、道、釋諸家之自由思想，形成了比蘇軾更為純粹的自由哲學(xué)。他以自己的出處行藏和詩文作品，銓釋了宋代文化、文人中一種堪稱普遍的生命意識和藝術(shù)哲學(xué)，那是既緣于歷代自由文化傳統(tǒng)，又獨具宋人兼容而通達、內(nèi)省而廣大的風(fēng)神韻致和使用價值的精神體系──即本文所謂“斜川之志”，其基本文化內(nèi)涵是：自然的心態(tài)，自由的精神，獨立自足的文化品格。以下從三方面試加闡釋。
一、反思仕途以自疏，是斜川之志的現(xiàn)實成因
斜川之志以疏遠(yuǎn)仕途為前提。其形成首先與蘇軾的仕宦浮沉和謫居思想密切相關(guān)。
蘇軾的人生哲學(xué)理念，是儒、道、釋兼容而因時變通的。兼容則寬厚通達，因時變通則超曠而又務(wù)實。蘇軾接受了儒家積極進取、熱愛生活的生命精神，但比正統(tǒng)儒家通達曠放。他接受道家哲學(xué)尚自然、貴自由、重獨立的精神，但并不像莊子那樣憤世疾俗，所以雖然終生仕途坎坷，卻并未像陶淵明那樣辭官歸隱。他深諳佛門隨緣之理，以此來解釋并坦然面對各種不幸，但并不接受佛門悲觀厭世、苦行禁欲的人生觀。他對道教養(yǎng)生術(shù)也感興趣，但并不取其神仙荒誕之意?？傊?，蘇軾在精深地理解諸家學(xué)說的基礎(chǔ)上，打通壁壘，博采眾長，形成了兼容而有度，雜糅而有體，因時變通而不迷本真，超曠通達又切實有用的人生哲學(xué)。蘇過得父親思想之真?zhèn)?，卻舍棄了儒家進取仕途、兼善天下之意。
蘇軾謫居黃、惠、儋，蘇過都陪伴左右。這時期他9歲至30歲，正是世界觀和人生觀形成期。其間蘇軾雖曾入仕翰林、出知州府，為政十載，而且蘇過也在21歲時“恩授右承務(wù)郎”，但他并未因此而形成仕宦的熱情。相反，卻和父親一起對仕途功名深加反省，從而形成疏離心態(tài)。這種心態(tài)大略有如下三層內(nèi)涵。
首先，觀仕途而寒心。仕宦險惡，命運難以自主。蘇軾的坎坷經(jīng)歷，使蘇過對仕途產(chǎn)生了一種近乎與生俱來的淡漠和疏遠(yuǎn)。他從父親“直言便觸天子嗔，萬里遠(yuǎn)謫南海濱”（P347）的遭遇，想到君心多疑，小人多讒的歷史，為此在青年時期就寫了一些借古諷今之作。如《蕭何論》寫漢高祖疑忌蕭何，《思子臺賦》寫漢武帝之暴戾，《伏波將軍廟》寫馬援被小人讒毀，遭光武帝疑忌?！逗幱须[君子……》寫李斯官居相位而罹難。《題岑氏心遠(yuǎn)亭》寫漢哀帝時鄭崇因直諫而被殺。《松風(fēng)亭詞》寫屈原遭讒被譏。
蘇過認(rèn)為：自古君心莫測，直臣難為。父親的不幸是因為“功高則身危，名重則謗生。枉尋者見容，方枘者必憎”（P480）。他的這個見解，在當(dāng)時了解蘇軾的人們中是一個共識。后來李廌在祭蘇軾文中也有“道大難容，才高為累”[3]的感慨。政和二年，蘇過作《叔父生日四首》，其二云：“時哉莫吾容，道大俗隘迫”。同年十月蘇轍病逝于潁昌，蘇過在《祭叔父黃門文》中將孔、孟之“志壹郁而莫申”與父、叔“竟中道而出走，罹此郵之紛紛”相聯(lián)系，再次談到“道大不容于世”的意思。
蘇軾的遭遇使蘇氏一門形成了淡漠功名、疏遠(yuǎn)仕途的家風(fēng)。蘇軾在惠州有《與王定國》書云：
某既緣此棄絕世故，身心俱安。而小兒亦超然物外，非此父不生此子也[4]。
蘇過后來在《送仲豫兄赴官武昌敘》文中談及這種家風(fēng)：
子孫……進不希當(dāng)世之用，退不謀三徑之資。則出處之間，無累于物，豈不超然自得于方寸乎？
送兄長赴官，竟不談功名，反勸其“蚤為求田問舍之策”， 可見他對官場厭倦之深。
史家通常認(rèn)為天水一朝崇尚文化，重用文人。但另一方面，宋代又是官吏升黜異常頻繁的朝代。趙宋統(tǒng)治者為確保中央集權(quán)而大力加強御史臺和諫議院的監(jiān)察彈劾職能，制定了一些特殊政策：不殺言事者；許以風(fēng)聞；臺、諫獨立；臺、諫官員專職等等。這就有效地抑制了權(quán)臣的專權(quán)，對百官形成了強有力的監(jiān)察和頻繁的彈劾，其功效史有定評。但其弊病也很明顯，一是臺諫官員“未必皆賢，所言亦未必皆是”，加之“許以風(fēng)聞”，就難免使無辜者蒙冤；二是正直敢言的諫官樹敵過多，難免反遭彈劾；三是臺諫“言事”之風(fēng)加劇了“黨爭”。而兩宋黨爭不斷，官吏之升黜必然頻繁。這些都可能傷害士人的仕進之心。蘇過感慨“馬之羈靮，鷹之韝紲，寒心久矣”（P481），正可代表一種頗為普遍的心態(tài)。
其次，慕自由而厭羈累。蘇過一生“仕宦之日少”[5]，所以自稱“物外閑人”（P222），“江湖人”（P227）。這正是他的夙志：“余幼好奇服，簪組鴻毛輕”（P124）；“早歲厭華屋，曲肱慕飲水”（P140）；“平生冠冕非吾意”（P68）；“高情寓箕潁，絕意登麒麟”（P106）。他對莊子以仕為“羈”、 陶淵明視仕途為“樊籠”的觀念深以為然，在詩文中頻頻發(fā)揮此意。其實他41歲前并未入過“樊籠”。他此時的“樊籠”之論主要緣于對歷史和他人的審視。
政和二年六月至政和四年冬，蘇過出任太原府監(jiān)稅。這是他初次從政，親身體會人在仕途的不自由滋味：“端來入世網(wǎng)，竟坐形骸役”（P259）。他盼望這種違心的差事早日結(jié)束：“何時脫韁鎖，著我林泉帽”（P264）。然而迫于生計，又不能棄官：“我恨營口腹，斂板慚妻孥”（P332）。同僚任況之將“返舊廬”，他徒自羨慕：“息肩子有日，我愧今不如”（P318）。他覺得這種小吏生涯是痛苦的煎熬：“青衫百僚底，屏氣不敢出。……端如赴縲囚，坐受獄吏侮”（P273）。后來他又移知郾城縣四年多，他覺得像身不由己的工具一樣：“我方處世如鉛舂，自知冠冕久不工”（P358）。當(dāng)他52歲赴職中山府時，他所厭倦的小吏生涯終因“暴疾卒于行道中”而結(jié)束了。
第三，依文化而守志。士人生命的意義在于文化。蘇過并不認(rèn)為仕途與文化不能相容，但就個人趣尚而言，他是畢生都重文化而輕仕宦的。他曾作《夷門蔡氏藏書目敘》，這是一篇文化頌。蔡致君“隱居以求志，好古而博雅。閉門讀書，不交當(dāng)世之公卿”，令蘇過“矍然異之”。其家數(shù)代“不事科舉，不樂仕進，獨喜收古今之書……今二萬卷矣。”“有德不耀，常畏人知，棄冠冕而遺世故久矣。”這正是蘇過所心儀的人生佳境，因而他“造其門，見其子，從容請交焉。”又“負(fù)笈而請觀焉。”在《敘》中，他歷數(shù)古代文化隱者而由衷贊嘆：
嗚呼，讀其書，論其事，想見其人，凜然于千載之上，修身立言，可以垂訓(xùn)百世之后（P682）。
在《河?xùn)|提刑崔公行狀》中，他提出“重于內(nèi)者必輕于外”（P611）的命題。在他的觀念中，“內(nèi)”即文化、道義；“外”指仕途功名。身外之事無可無不可，內(nèi)在文化修養(yǎng)須臾不可無。
蘇過自幼酷愛讀書，蘇軾嘗云：“小兒強好古，侍史笑流汗”[6]。“寢食之余，百不知管，亦頗力學(xué)長進也”[7]。蘇過《借書》詩記載借讀《唐書》和《漢書》而整部鈔寫之事，可見其勤奮。觀其筆記《書田布傳后》、《書周亞夫傳后》、《蕭何論》、《記交趾進異獸狀》、《書二李傳后》、《讀楚語》、《書張騫傳后》、《東交門箴》等文，更知其讀書之精深。謫處蠻荒而勤學(xué)如是，乃知文化何以鐘于蘇門矣。
蘇過居潁作《送仲南兄赴水南倉》云：
丈夫升沉何足道，竭身養(yǎng)志真奇特。閉門卻求文史樂……未覺軒裳勝蓬蓽（P200）。
這正是蘇氏家風(fēng)：重內(nèi)輕外，重文輕仕。蘇門幾代人以著述傳世，其生命價值因斯文而不朽。
二、學(xué)陶以自適，是斜川之志的實用內(nèi)涵
陳寅恪稱陶淵明是“吾國中古時代之大思想家”，其“創(chuàng)解乃一種新自然說。”其“要旨在委運乘化。夫運化亦自然也，既隨順自然，與自然混同，則認(rèn)己身亦自然之一部，而不須更別求騰化之術(shù)。”“唯求融合精神于運化之中，即與大自然為一體”[8]。后世文人學(xué)陶，首先就是學(xué)這種精神。
蘇軾之學(xué)陶，論者已多，茲不贅述。蘇過伴父讀陶、和陶，既學(xué)陶又學(xué)父，“陶學(xué)”即“家學(xué)”，從而對淵明委運乘化，不喜不懼，輕軒冕而重志節(jié)，遺世俗而任性情，就自然以求自由的精神深有會心?！缎贝分须S處可見淵明之影響。
陶淵明不為五斗米折腰的首要用意是去偽存真，不違心逆志，不偽飾矯情。他因不堪官場之“真風(fēng)告逝，大偽斯興”而歸隱，以養(yǎng)其“真想”“真意”，以求“含真”、“任真”[9]。蘇過深會淵明真意：“陶潛采菊時，尚復(fù)有真趣”（P152）。他還把孔顏樂處與淵明情懷融化為一：
男兒重志氣，勿使變窮達。寧甘一瓢樂，恥為五斗折（P25）。
在真實的自然中，人會活得自自然然，無憂無慮：“世間孰真樂？心境遇相適。華屋與茅茨，何足系欣戚……真一撥新釀，九華襲前哲”（P50）。此即陳寅恪所論陶氏之“融合精神于運化之中，即與大自然為一體”。
蘇過《次韻淵明正月五日游斜川韻》是其詩中最具淵明風(fēng)神韻致之作：
春陰翳薄日， 磻石俯清流。心目兩自閑，醉眠不驚鷗。……澄江可寓目，長嘯忘千憂。倘遂北海志，余事復(fù)何求（P37）。
他陶醉于隱居的自由之中：
吾廬不知暑，心閑自清涼。醉鄉(xiāng)豈難入？不假陶令觴（P159）。
陶令因“心遠(yuǎn)”而不聞“車馬喧”；小坡因“心閑”竟連暑熱也“不知”了。陶令之醉意尚須飲酒；小坡之“醉鄉(xiāng)”連酒亦不必飲了。
不過自由從來就不是無代價的，放棄仕祿，忍受貧困便是最基本的代價。陶淵明真正做到了棄仕祿而求自由，而蘇過終未能做到這一點。當(dāng)朝廷對元佑黨人的迫害稍有緩和，他有了出仕機會時，他之學(xué)陶便由前半生別無選擇的輕松，變成了兩難選擇的沉重。他因此而處于行為和心靈分裂的痛苦之中。他終于還是出仕了。這是頗具宋人特色的精神現(xiàn)象：厭仕而不棄，學(xué)陶而不隱。就人生理念而論，陶淵明是“外儒內(nèi)道”，唯“不歸命釋迦”[10]，執(zhí)意棄官歸隱而不肯“隨緣”。宋人則儒、道、釋兼融，對佛教哲學(xué)中的“隨緣”觀深以為然。故宋人學(xué)陶主要是學(xué)其獨立、自由的人格精神，超脫平淡的處世情懷，任真率性的生活態(tài)度，“質(zhì)而實綺，癯而實腴”[11]的詩風(fēng)，而不取其歸隱田園的生活方式。
蘇過以“隨緣”之心為官，以解家人口腹之急，正所謂“一廛未有歸耘處，五斗聊為束帶人”（P330）。他為此不免“隱憂浩無邊”（P249），因而又需借淵明精神以消遣煩憂：
地偏心遠(yuǎn)人知少，酒熟詩成我自歡（P247）。
倦飛偶學(xué)陶彭澤，示疾還同老居士（P392）。
此期間他有許多詩篇言及此意。
陶淵明《五柳先生傳》所描寫的詩意的自由，是蘇過最為神往的人生佳境。“斜川終擬學(xué)淵明”（P408）。陶淵明50歲作《游斜川》詩，蘇過便特地選擇了自己50歲這一年，卜居城西，“營水竹可賞者數(shù)畝，則名之曰小斜川，自號斜川居士”[12]。今《斜川集》卷六有《小斜川并引》詳寫此意。
慕淵明隱逸之事，效淵明自由情懷，此即“斜川居士”之意。惜天不假其以壽，斜川居士52歲猝辭人世，終未能如陶淵明那樣隱居以享天年[13]。
三、對傳統(tǒng)文化博采兼容，偏取自由，是斜川之志的價值取向
仕與隱是士人的兩難選擇。但蘇過在大半生中并沒有選擇仕途的機會。這使他順理成章地學(xué)陶、學(xué)莊、學(xué)佛、學(xué)一切自由隱逸的生存范式。他因而對前代文化中的自由思潮情有獨鐘，不論學(xué)派門戶，凡自由思想皆兼收并蓄，表現(xiàn)出既寬容又明確的文化選擇傾向。雖然他在最后十年中曾七載為吏，但其自由哲學(xué)早已定型。斜川之志就是這種文化選擇的產(chǎn)物。雖然斜川居士之名因陶而得，但斜川之志的文化內(nèi)涵卻不止于陶。以下?lián)褚灾?br>
1、了悟無常的人生虛幻意識和樂生觀
蘇過詩文中屢見一種融合莊、釋，師承蘇軾的人生虛幻意識。人生因無常而顯得虛幻，這是蘇軾終生詠嘆的生命主題，也是傳統(tǒng)文人乃至人類普遍詠嘆的生命主題。蘇過出入于莊、釋，對人生短促、人生如夢、人生無常的感嘆一如乃翁：
人生露電非虛語（P8）。
人生如寄何足道，富貴貧賤隙白駒（P110）。
百年過隙爾，朝不及謀夕（P22）。
勞生養(yǎng)此夢幻軀（P14）。
嗟我晚聞道……蕭然百憂釋，夢覺兩于于（P338）。
世間出世何由并，一笑榮枯等幻塵（P59）。
這些話取意于莊、禪，而歸根到底乃緣于人類對自身生存之無常性難以把握而產(chǎn)生的困惑。
所謂生存無常，比如生老病死、悲歡離合、富貴貧賤、榮辱窮達、禍福得失等等，都具有難憑意志控制的無常性，或曰偶然性。這些無常和偶然本來也是實在的，但由于它們破壞了人類對恒常和必然的信心，所以便引發(fā)人們對變幻莫測的生存產(chǎn)生無常、虛幻之感。越是智慧者，越容易有此敏感。
既如此，那么個體生命當(dāng)如何自處呢？蘇過曰：“人生行樂耳”（P23）。此“樂”并非一般的世俗之樂，而是“物外閑人”的精神自愉。這種“樂”或如莊子式的“至樂”：“破鐺折腳自烹煮，中有至樂人所無”（P14）；或如孔、顏樂處：“吾聞顏氏子，簞瓢歡有余。不知外慕樂，服膺在詩書”（P338）；或如孔、曾“浴沂”之樂：“敢?guī)熢『跻?#8221;（P23）；“雅志追沂浴”（P73）。
莊子的至樂以無為為前提，以精神自由為標(biāo)的；孔顏之樂以樂道為旨?xì)w；孔曾之樂以自由和優(yōu)雅為志愿。這都是精神貴族的高雅之樂。然而人類并不能離開物質(zhì)而生存，那么，怎樣處理內(nèi)心與外物的關(guān)系，才能在困窘的生活中保證精神之高貴和快樂呢？
2、齊同物我、心游物外、隨緣自適的平淡情懷
有限與無限，生與死，仕與隱，富貴與貧賤，苦與樂，禍與福，是與非等等本來都是人生必須面對的實際問題，但在莊、釋哲學(xué)中，它們卻變成虛幻飄渺、可以超越的心外之事物了。莊子用相對主義，釋家則以虛無主義來否定它們對于人生的價值差異，引導(dǎo)人們漠視一切心外之物，齊同物我，解除對長壽、名利、俗生享樂的迷戀，從而使主體精神進入一種超脫俗生世事、物我兩忘、自然而然、隨緣自適的快樂境界。蘇軾“黃州、惠州、儋州”的謫居之作就充分地演繹了這種達觀萬物，超脫世事的適性逍遙精神。
蘇過熟稔莊、釋哲學(xué)，他的詩文中，充盈著莊、釋精神。紹圣二年他在惠州作《颶風(fēng)賦》，因颶風(fēng)而論“大小出于相形，憂喜因于所遇”的相對之理，借大鵬以示不憂不懼之意。元符元年在儋耳作《志隱》，以蘇軾所信奉的順應(yīng)自然、隨遇而安、安貧樂道的思想來寬慰父親：
子知魚之安于水也，而魚何擇夫河漢之與江湖？
他在惠、儋時期寫的詩文，有許多都含有援道、釋以寬慰父親的用意：
世間出世無兩得……不涉憂患那長生……人生露電非虛語，大椿固已悲老彭。蓬萊方丈今咫尺，富貴敝屣孰重輕（P8）。
他在安慰父親的同時，其實也在安慰自己。莊與釋是他終生的精神伴侶。
他熟練地掌握了莊子“齊物”、相對的思維方式，從而對榮辱窮達等一切生之系累有了解脫之道：
達人齊萬物，愚士蔽一曲（P196）。
人間何往不自適，陵生且復(fù)為陵舃（P284）。
他又禪學(xué)中找到了同樣能安頓靈臺的法門。在郟縣居喪，他結(jié)束了多年侍親的勞頓，得以靜下心來思前想后?！侗鄙诫s詩十首》最能代表他此時的心態(tài)：“不如觀此心，安用徒勞苦。湛然返靈源，當(dāng)求無所住”（P148）。他以佛門居士自命：“在家空學(xué)小乘禪”（P148）。居潁十年，他常和叔父、朋友談禪：“掩關(guān)頗得禪家味”（P150）。“公今觀此心，湛然忘客主。坐了一大緣，固已遺能所”（P152）。他雖未遁跡沙門，卻自信通曉佛理：“我觀浮屠法，成佛須我曹”（P235）。
然而他畢竟無心皈佛，他像父親一樣，實在是個雜家。不過他不像父親那樣始終以儒學(xué)為本位。他是個自由的雜家?！逗湍钢偕接旰蟆菲渌目梢娖淙谇f、釋、陶于一爐：
能琴何必弦？但曉琴中趣[14]。學(xué)道何所得？知迷即真悟。
嘗觀指非月[15]，要似足忘履[16]。歸吾無所歸，茲焉定歸處。
他還把道教神仙之說納入自由哲學(xué)的大拼盤。居潁所作《叔父生日》四首，《次韻叔父黃門己丑歲除二首》等，即類雜家之篇什。
3、厭仕忘憂、思慕隱逸的自由愿望
不論觀念構(gòu)成多么寵雜，其實斜川之志的要義終不離兩端：身求隱逸；心求自由。因此，他所思慕的都是遠(yuǎn)離仕宦的自由人。學(xué)陶、學(xué)莊，已如前述，其他如巢、由、夷、齊、沮、溺等上古隱君子，都是他精神樂園中備受思慕的前賢（例證略）。范蠡、張良功成身退，蘇過對他們的功業(yè)不感興趣，卻仰慕其扁舟五湖的自由和瀟灑，明哲保身的睿智。還有淡漠功名、甘于平淡的馬少游，更是蘇過終生認(rèn)同的精神朋友。自由意味頗濃的魏晉人物也頗得其贊同。儒家士人的自由生存范式，蘇過同樣樂于接受。如此種種，茲不詳述。
結(jié)語
斜川居士雖如東坡居士融匯儒、道、釋諸家之生命哲學(xué)，然亦有所不同。蘇軾自幼即有“范滂”之志，自入仕途后，一直心存一份“達則兼濟天下”的熱忱，他因而首先是一位儒者，而且最終仍是儒中之達者。只是在仕途坎坷窮困之際，他才援道釋入儒，以自由精神自救。而蘇過則純?nèi)皇且晃蛔杂墒咳耍贝ㄖ揪褪亲杂芍?。他根本就看透?#8220;兼善天下”的理想是無法自主實現(xiàn)的。從父輩的經(jīng)歷中，他得到的主要是對濟世理想的否定，并因此而由衷地向往布衣文士自由獨立的生存境界。在物質(zhì)的貧困與精神的富有無法相容時，他寧愿選擇后者；在功名利祿與自由獨立無法相容的情況下，他寧愿選擇后者。蘇軾疏離仕途，學(xué)陶以自愉，援道釋以自救，多少有點不得已而為之的意味；而這一切對蘇過而言，自覺自愿的意味就比蘇軾多得多。蘇過的一生是平淡的，遠(yuǎn)不及蘇軾波瀾起伏。但他的平淡正可謂“外枯而中膏，似淡而實美”，平淡中蘊藏著中國文化源遠(yuǎn)流長的自由傳統(tǒng)，顯示著宋代文人普遍鐘愛的淵博、達觀、寬容、淡泊的情懷。
?。凇稄V東社會科學(xué)》2000年第2期）
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[1]《和陶游斜川……》、《與元老侄孫》，分見《東坡續(xù)集》卷3、卷7。
[2] 清人輯自《永樂大典》，今人舒大剛等整理時又有所增補，厘為十卷，編年校注，巴蜀書社1996年12月出版，共收詩267首，文81篇。下引蘇過詩、文均依此本，隨文簡注P次。
[3] 轉(zhuǎn)引自四庫本宋朱弁《曲洧舊聞》卷5。
[4] 《全宋文》冊43，卷1899。
[5] 見晁說之撰《宋故通直郎眉山蘇叔黨墓志銘》。
[6] 《上巳日與二子……》，《蘇軾詩集》（孔校本）卷35。
[7] 《東坡續(xù)集》卷7《與徐得之》。
[8] 《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，見《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社1992年版。
[9] 見陶集卷5《感士不遇賦序》、卷3《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》、《飲酒》其五、卷1《勸農(nóng)》、卷2《連雨獨飲》。
[10] 《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》，見《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社1992年版。
[11] 《東坡續(xù)集》卷3。
[12] 見晁說之撰《宋故通直郎眉山蘇叔黨墓志銘》。
[13] 陶淵明享年76歲。參袁行霈《陶淵明研究•陶淵明享年考辨》，北京大學(xué)出版社1997年7月。
[14] 《晉書•陶潛傳》：“性不解音，而蓄素琴一張，弦徵不具。每朋酒之會，則撫而和之，曰：‘但識琴中趣，何勞弦上聲。’”
[15] 《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2有關(guān)于指與月之辯。
[16] 《莊子•達生》：“忘足，履之適也……忘是非，心之適也。”
宋代三居士名考
漢語的居士稱謂在先秦時代指“道藝處士”，即有文化藝術(shù)修養(yǎng)而居家不仕的士人。佛教傳入中國后，居士稱謂被漢語譯佛經(jīng)者借用，成為對不出家的佛教信徒或施主的敬稱。自唐、宋以后，居士又不專屬佛門了，很多不在仕途的士人自稱“居士”。宋代此風(fēng)尤盛。其中有人修佛，有人則與佛教無關(guān)，只取“道藝處士”之意。兩種居士雖有信不信佛之別，但共同之處是居家（參本書《淮海居士未仕心態(tài)平議》）。
宋代士人自稱居士而可考者不下百人，以下是宋代三位文人自稱“居士”的情況。
一、斜 川 居 士
蘇過（1072—1123），字叔黨，號斜川居士。他是蘇軾的第三子。蘇軾的三個兒子均能文，而蘇過是最有文才者。蘇軾曾夸獎他“作文極峻壯，有家法”（《與元老侄孫》，同前卷七）。蘇轍說蘇軾“遠(yuǎn)居海上無他，成就此兒能文也”（見晁說之撰《宋故通直郎眉山蘇叔黨墓志銘》，《宋史》本傳亦用此條材料，文字略異）。
蘇過自號斜川居士是在五十歲時，但其“斜川”之志卻由來已久。
斜川本為陶淵明隱居之處的一個地名，大約在廬山之陰，臨彭蠡湖。陶淵明五十歲時，作《游斜川》詩并序，寫斜川風(fēng)景秀美，隱居忘憂，優(yōu)游行樂之意（詳見《陶淵明集》）。
蘇過的“斜川”之志直接緣自父親。他九歲時，即隨蘇軾居黃州。蘇軾在黃州得友人送江州東林寺藏本《陶淡明集》，如獲至寶，“每體中不佳，輒取讀，不過一篇，唯恐讀盡后無以自遣耳”。元豐五年（1082）春，蘇軾在其東坡雪堂眺望四圍山水，吟陶淵明《斜川詩》，遂生“此亦斜川”之感慨，因作《江城子》詞云：
夢中了了醉中醒，只淵明，是前生，走遍人間，依舊卻躬耕……都是斜川當(dāng)日境，吾老矣，寄余齡。
從紹圣元年（1094）起，蘇過（23歲）又隨蘇軾居惠、儋。紹圣三年正月五日，蘇過陪父親出游。父子各和陶淵明《游斜川》詩?；葜蓦m無斜川，但大蘇小蘇卻不乏陶淵明式的斜川情致。蘇軾詩云：
謫居淡無事，何異老且休。雖過靖節(jié)年，未失斜川游……過子詩似翁，我唱兒輒酬。未知陶彭澤，頗有此樂否？（《東坡續(xù)集》卷3）
蘇過詩云：
春陰翳薄日， 番石俯清流。心目兩自閑，醉眠不驚鷗……澄江可寓目，長嘯忘千憂。倘遂北海志，余事復(fù)何求？（《斜川集》卷一）
蘇過此詩比蘇軾詩更見淵明神韻。
蘇軾晚年“獨好淵明之詩……前后和其詩凡一百有九篇”，并說“吾于淵明，豈獨好其詩也，如其為人，實有感焉。……半生出仕，以犯世患，此所以深愧淵明，欲以晚節(jié)師范其萬一也”（蘇轍《子瞻和陶淵明詩集引》轉(zhuǎn)述蘇軾語，見《東坡續(xù)集》卷三）?！?br>
在父親的熏陶下，蘇過對陶淵明演繹老、莊哲學(xué)，委運乘化，不憂不懼，輕軒冕而重志節(jié)，遺世俗而任性情，就自然以求自由的精神深有會心。他在惠、儋時期所作《颶風(fēng)賦》、《志隱》等文章和詩歌，多有闡發(fā)老、莊，師范淵明之意。此后他亦終生慕陶學(xué)陶，故其《斜川集》中隨處可見陶淵明式的風(fēng)神韻致。
蘇過享年五十二歲，他在四十一歲以前基本是個略似淵明的自由人。父親去世后，他安家于穎昌（今河南許昌市東），伴叔父蘇轍閑居十載，直到蘇轍去世。他在與蘇轍或其他朋友唱和的詩篇中，學(xué)陶之意更濃。四十一歲以后，他迫于生計間或出仕，其間詩文中所表達的對小吏生涯的厭倦與淵明無異。五十歲時，卜居城西，“營水竹可賞者數(shù)畝，則名之曰小斜川，自號斜川居士”（《墓志銘》）。今《斜川集》卷六有《小斜川并引》，引曰：
予近卜筑城西鴨坡之南，依層城，繞流水，結(jié)茅而居之，名曰小斜川。偶讀淵明詩：辛丑歲正月五日，與二三鄰曲同游斜川，各賦詩。淵明詩云“開歲倏五十”。今歲適在辛丑，而予年亦五十。蓋淵明與予同生于壬子歲也，畸窮既略相似，而晚景所得又同，所乏者高世之名耳。……
詩曰：我老不自愛，幾時真罷休？浮沉閭里間，漫效馬少游。年來五十化，逝水無停留。胸中粗已了，浩蕩欲沒鷗。淵明我同生，共盡當(dāng)一丘。試筑小斜川，佳名偶相儔。亦復(fù)辛丑歲，與公更唱酬。當(dāng)時二三友，得如我友否？賦詩俱不傳，疑有湛輩憂。聊將桃李句，瓊瑰副吾求。
慕淵明行事，效淵明情懷，此即“斜川居士”之意。
蘇過在他心愛的小斜川閑居不久，五十二歲又權(quán)通判中山府，是年十二月“暴疾以卒于鎮(zhèn)陽行道中”，終未能如他所心儀的陶淵明那樣隱居以享天年。但是，觀其生平行事及著述，可知他終生都以陶淵明為生存楷模和精神支柱。他在正式自號斜川居士時，當(dāng)然沒有料到自己的生命會在兩年后終止，但他無疑是在明確地為自己的一生定位和定論。蘇軾曾在《書淵明〈東方有一士〉詩后》（紹圣二年在惠州作）說：
我即淵明，淵明即我也。
這話借用于蘇過或許更合適些?！ ?
二、薌 林 居 士
向子湮（1085—1152）字伯恭，號薌林居士。
《宋史》本傳說他是臨江人，不確。向家世居開封，臨江乃其曾經(jīng)暫居之地。《隆慶臨江府志》卷十二載其“本開封人，居清江（今屬江西），丞相敏中五世孫，憲肅皇后（神宗皇后）再從侄也”。向敏中是真宗朝宰相，《宋史》本傳明載其為開封人。清江是宋臨江府治所。高宗建炎（1127--1130）初年，向子湮（四十四歲）因“中原俶擾，故廬不得返，卜居清江之五柳坊”（向子湮《西江月》詞序）。
他自號薌林居士的時間，有些史料記載亦頗含糊?！端问贰繁緜髟疲?#8220;退閑十五年，號所居曰薌林。”毛晉《酒邊詞跋》曰：“晚忤秦檜，乃致仕。卜筑清江楊遵道故第，竹木池館，占一都之勝。又繞屋手植巖桂。顏堂曰薌林”。
以上兩條所記“號所居曰薌林”、“顏堂曰薌林”，本不錯，但卻容易誤導(dǎo)人以為其自號“薌林居士”亦在此時。故不可不辨。
所云“退閑十五年”、“晚忤秦檜乃致仕”，皆自紹興九年（1139）始，其時向子湮五十六歲。然向子湮自號居士遠(yuǎn)早于此。其《西江月》詞序曰：“政和間，余卜筑宛丘，手植眾薌，自號薌林居士”。宛丘，宋時縣名（今河南淮陽縣）。薌，即各種花木。薌林即花木之林。政和（1111—1117）年間，向子湮二十七至三十三歲?！端问贰繁緜髟疲?#8220;元符三年（1100），以后復(fù)辟恩，補假承奉郎，三遷知開封府咸平縣。”因忤上司而被劾罷職。“宣和初，復(fù)官，除江淮發(fā)運司主管文字。”可知其政和間卜居宛丘乃因罷職閑居，自號薌林居士亦因此故。宛丘距京城近，其卜居于此，當(dāng)為復(fù)出之計。此亦可證居士之不絕仕宦。
上引《臨江府志》言其“紹興六年召對，易兩浙運使。高宗親書‘薌林’二大字賜之”。據(jù)此亦知其于紹興九年起“退閑十五年”之前，已有“薌林”之稱，但因高宗題贈之時，他尚在官職，并未居家，故不書“居士”二字。
“薌林”非地名，故不論居宛丘還是居清江，薌林居士之號不變。
要之：向家世居開封，向子湮二十七歲至三十歲暫居宛丘，自號薌林居士。四十四歲時避靖康之亂暫居清江。后出仕。五十六歲致仕后又居清江十五年，仍號薌林居士。卒于清江。
三、遂 初 居 士
尤袤（1127—1194），字延之，無錫人，晚號遂初居士?！端问贰繁緜髡f他“嘗取孫綽《遂初賦》以自號，光宗書扁賜之”。
“遂初”即“返初服”，“遂”，實現(xiàn)；“初”，初服，即未仕者之布衣，與官服相對而言?！峨x騷》曰：“退將復(fù)修吾初服”。王逸曰：“退，去也。言己誠欲遂進，竭其忠誠，君不肯納，恐重遇禍，故將復(fù)去，修吾初始清潔之服也”。蔣驥曰：“初服，未仕時之服也”。劉夢鵬曰：“退而自治，可以遂初也”（均轉(zhuǎn)引自游國恩《離騷纂義》162─164頁，中華書局1980年版）。孫綽（314—371），東晉人，《世說新語》言語第二：“孫綽賦《遂初》，筑室畎川，自言見足止之分”。注引《中興書》曰：“綽字興公，太原中都人。少以文稱，歷太學(xué)博士、大著作、散騎常侍”。其《遂初賦》敘云：“余少慕老、莊之道，仰其風(fēng)流久矣。卻感於陵賢妻之言，悵然悟之。乃經(jīng)始東山，建五畝之宅，帶長阜，倚茂林，孰與坐華幕、擊鐘鼓者同年而語其樂哉！”早于孫氏作《遂初賦》者，有漢劉歆、葛龔（見費振剛等輯校《全漢賦》，北京大學(xué)出版社1993年4月版）。
尤袤雖號遂初居士，但卻與宋代很多因離仕居家而自號居士者不同。他自入仕途，真正居家賦閑的時光卻只有六十三歲那一年。晚年居高位，六十八歲卒于任上，“遂初”只是他的一個心愿。他自號遂初居士的時間亦無明確記載。
尤袤于紹興十八年（1148）二十一歲時中進士。紹興二十五年秦檜死，陳俊卿、虞允文等推薦他為秘書丞。乾道九年（1173）因上書反對張說入樞密院、梁克家罷相，被外放任臺州等地方官，此時他四十七歲。此后幾年間他“屢請祠”（即領(lǐng)祠職而居家休閑）未果。淳熙九年（1182）九月，梁克家復(fù)相，薦袤還朝，歷七載，官至中書舍人等 。淳熙十六年（1189）二月，孝宗禪位于光宗。五月周必大罷相，袤被指為周黨，落職奉祠大約一年。此時他六十三歲。紹熙元年（1190）復(fù)入朝，官至禮部尚書。這次他一上任就聲明：“老矣，無所補報。凡貴近營求內(nèi)除，小礙法制者，雖特旨令書請，有去而已，必不奉詔”。這表明他已無戀官之心，而“遂初”之意甚堅。他多次“不奉詔”，繳還“詞頭”，以至有一次氣得光宗撕了他的奏疏。他請求告老還鄉(xiāng)，未獲準(zhǔn)。六十八歲卒于任上（事見《宋史》本傳，并參陳俊卿、虞允文、梁克家傳，及《宰輔表》高、孝、光三朝）。
尤袤藏書甚豐，其無錫家中有藏書樓，名遂初堂。所著《遂初堂書目》尚存，是今存宋人三大私家書目之一。陳振孫《直齋書錄題解》稱其“家有遂初堂，藏書為近世冠”。
尤袤自號遂初居士的時間，只有兩個可能：一是四十七歲后外任，“屢請祠”的幾年間。但宋人自稱居士皆在居家（閑居或謫居）之際，而尤袤這時并未得到奉祠居家的機會，故不太可能自號居士。那么，其自號居士就只可能是在六十三歲落職奉祠之際了。且“遂初”之意，一般說來也多屬人到晚年的心態(tài)。
?。凇吨猩酱髮W(xué)學(xué)報》1999年第1期）
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