“誠”與“信”，雖然為諸子百家所共同提倡，但于后代思想發(fā)展而言，則主要可以歸之為儒家哲學(xué)的內(nèi)容。“誠”，主要涉及人的內(nèi)在的心理態(tài)度和心理狀態(tài)；“信”，主要是指人的言與行之間的相合與一致。
“誠”，本義是指實(shí)實(shí)在在，所以，“誠”，也就是誠實(shí)、誠懇。朱熹說：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也?！保ā端臅戮浼ⅰぶ杏拐戮洹罚?/span>
“誠”，在孔子以及孔子之前的時代，并不是一個廣泛使用的概念?！罢\”一字，在《論語》中僅二見，并且并不具有獨(dú)立的思想意義。
子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語·子路》）
誠不以富，亦只以異。（《論語·季氏》）
“誠”字在《尚書》中一見，《詩經(jīng)》中一見，《春秋公羊傳》二見，《春秋左傳》一見，《易傳》二見。由上述所引之文獻(xiàn)可見，“誠”在孔子以及孔子之前的時代，并不是一個重要的思想觀念。
在孔子的思想體系中，“誠”是以“忠”與“直”的觀念出現(xiàn)的。“忠”是盡心盡力，“直”是正直不曲。曾子曰：“吾日三省吾身”，第一即是“為人謀而不忠乎？”（《論語·學(xué)而》）“忠”與“不忠”，實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)是否做到了盡心盡力。與“忠”的盡心有所不同，“直”更突出心理與行為上的端正與直率。心如是想，口如是言，身如是做，沒有扭曲，亦不加偽飾，即是“直”。孔子強(qiáng)調(diào)“忠”，孔子也強(qiáng)調(diào)“直”。“忠”一字在《論語》中共十八見，“直”一字在《論語》中共二十三見。“忠”與“直”的結(jié)合，其實(shí)即是后代所謂的“誠”。“誠”是內(nèi)，“直”是外，“誠”則“直”，“誠”必“直”?？鬃又?，“誠”字大行其道，“直”字則由此而銷聲匿跡。
“誠”，《禮記》中五十三見，其中《大學(xué)》、《中庸》三十三見；《孟子》一書二十三見。
孟子講“誠”，強(qiáng)調(diào)“誠”是發(fā)自內(nèi)心的實(shí)實(shí)在在的真實(shí)情感。
悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。（《孟子·離婁上》）
“悅親”，亦即使親人感受到喜悅，對于父子關(guān)系而言，其實(shí)即是孝?！皭傆H”其實(shí)就是盡孝。孝道的關(guān)鍵并不是遵循一定的規(guī)則按部就班地去做，而是在做事的過程中要充滿著對于父母真誠無偽的愛意。所以，“反身不誠，不悅于親矣”。如果事親而無真情、而無愛意，只是應(yīng)付差事，那就不可能做到“悅親”，不可能使父母感到心意滿足。所以，“悅親”之道，亦即孝道的關(guān)鍵即是“誠”。如何才能做到“誠”？孟子認(rèn)為，首先必須“明乎善”，亦即能夠分清善與不善，并且不使一絲不善加諸于父母。
進(jìn)而，孟子指出：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”為什么“誠者，天之道”而“思誠者，人之道”？漢代趙岐注曰：“授人誠善之性者，天也，故曰天道；思行其誠以奉天者，人道也?！保ā睹献幼⑹琛肪砥撸┲祆浣忉屨f：“誠者，理之在我者皆實(shí)而無偽，天道之本然也；思誠者，欲此理之在我者皆實(shí)而無偽，人道之當(dāng)然也?！保ā端臅戮浼ⅰっ献蛹ⅰ肪砥撸﹥煞N解釋，以朱熹之解釋為優(yōu)。“誠”是真實(shí)無偽，是本然之態(tài)，故曰“天”，故曰“天之道”。此“天”及“天之道”，即是強(qiáng)調(diào)其天然性、本然性。故曰：“誠者，天之道也”?！八颊\”，是要使自己的所作所為能夠做到實(shí)實(shí)在在，能夠做到真誠而無偽。真誠無偽，既不自欺，亦不欺人，此乃人之當(dāng)然之則。唯其為人之當(dāng)然之則，故曰“人之道”。人道之本，只是一個“誠”，人之道，其實(shí)只是一個“誠”，故曰：“思誠者，人之道也”。
《大學(xué)》講“誠”，也是講真情實(shí)意。其言曰：
所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。
“誠意”，是《大學(xué)》“八條目”之一。言曰：“意誠而后心正，心正而后身修”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”?！耙孕奚頌楸尽?，而修身之本，就是誠意。誠意，是要做到實(shí)實(shí)在在。能夠做到誠意，也就做到了人前人后一個樣，有人在與無人在也一個樣。儒家修身養(yǎng)性，突出“慎獨(dú)”?！吧鳘?dú)”是說當(dāng)一個人獨(dú)處的時候，一定要小心謹(jǐn)慎。因?yàn)樵跓o人監(jiān)督的條件下，人最容易犯錯誤。但是，對人一個真正有道德的人而言，他當(dāng)然能夠做到真誠無偽，能夠做到“意誠”，也就是能夠做到“自謙”而不“自欺”。所以，對于“意誠”而言，亦不需要“慎獨(dú)”。講“慎獨(dú)”，還是因?yàn)椤罢\意”。“慎獨(dú)”，其實(shí)只是“誠意”而已。所以王陽明曰：“《中庸》言‘不誠無物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個誠意?！保ā秱髁?xí)錄》卷上）
先秦時代，對“誠”作全面而系統(tǒng)論述的是《中庸》。《中庸》認(rèn)為，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！贝苏撆c《孟子》“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”之論相一致。但孟子對于“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”之論并無具體論述，而《中庸》對此卻作了具體的說明。在《中庸》看來：
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。
“誠”是發(fā)乎本性的、自然而自發(fā)的心理態(tài)度及行為方式，所以，“誠”是“不勉而中，不思而得，從容中道”，這是不學(xué)而能、不修而成，能夠如此者，唯有圣人。由于“誠”是“不思而得”的自然而自發(fā)的心理態(tài)度及行為方式，是本然如此的顯現(xiàn)和顯發(fā)，所以，“誠者，天之道也”。而對于多數(shù)人而言，則需要圣人的教化，需要仔細(xì)辨認(rèn)善惡，亦需要堅守善而拋棄惡，并且是自覺、真誠、真切地守善棄惡，這就是所謂的“誠之”。所以，“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”?！皳裆贫虉?zhí)”，并且是真誠而真切地“擇善而固執(zhí)”，而非自欺欺人，這才是人道的根本，這也正是人道的根本。所以，“誠之者，人之道也”。牟宗三先生說：“‘天之道’即自然而本然如此之道。誠體為創(chuàng)造之真幾，為真實(shí)生命，人人本有，天地之道亦只如此。惟人如不能直下體現(xiàn)此誠體，而須修養(yǎng)工夫以復(fù)之，則即屬于‘人之道’。而經(jīng)由修養(yǎng)工夫以得之，即是‘誠之’。天之道以誠為體，人之道以誠為工夫。”“誠”是自然而然，是真實(shí)無偽，是本性的自然顯發(fā)，所以，“誠”是人性的表現(xiàn)。人能“誠”，人能知善知惡，人也能守善而棄惡。人之知善知惡、人之守善棄惡，是人能“教”和有“教”的表現(xiàn)。所以，在《中庸》看來：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。
自“誠”而“明”，即是由自然而自覺，此者“謂之性”，表明由自然而自覺是性的自然顯發(fā)；自“明”而“誠”，即是由自覺而自然，此者“謂之教”，表明由自覺也可以達(dá)到自然之境。人本來即具有辨別是非、善惡的能力，人也具有受教化、能教育的能力，人也具有守善棄惡的能力。所以，人能夠“誠明”，人也能夠“明誠”，“誠”可以助人“明”，“明”可以助人“誠”?！罢\則明矣，明則誠矣”。通過“誠”與“明”之間的互助，通過“誠”與“明”之間的遞相增進(jìn)，最后達(dá)到既“誠”又“明”的理想境界，并由此而“盡人之性”、“盡物之性”，以至于“贊天地之化育”，以至于“與天地參”，亦即參與天地的運(yùn)化，與天地并列而成為“叁”。朱熹曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”（《四書章句集注·中庸章句》）人之所以能夠與天地并列而成為“叁”，正是因?yàn)槿送ㄟ^“誠”與“明”而參與了天地的運(yùn)化，從而與天地并列而成為“叁”。
荀子講“誠”，把“誠”當(dāng)成實(shí)在的修養(yǎng)工夫。在荀子看來：
君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。（《荀子·不茍》）
“養(yǎng)心莫善于誠”，即修養(yǎng)的工夫莫過于立誠、修誠、致誠以至于至誠。能致誠以至于達(dá)到至誠的境界，就可以作到惟以仁為守、惟以義為行，其心理狀態(tài)及行為方式完全符合仁與義，亦即“誠心守仁”、“誠心行義”。如果能夠“誠心守仁”，那么，其內(nèi)在的心理態(tài)度及心理狀態(tài)一定會顯現(xiàn)于外，此所謂“誠心守仁則形”。所以，人的行為只是內(nèi)在心理態(tài)度的外在表現(xiàn)。如果能夠“誠心行義”，外在的行為準(zhǔn)則與內(nèi)在的心理尺度就可達(dá)到和合統(tǒng)一，外在的行為準(zhǔn)則不再是外在于人的、束縛人的教條，而是人的內(nèi)在的心理尺度的外在表現(xiàn)。由此，人對于這種行為準(zhǔn)則不是感到陌生，而是感到親切；不是感到束縛，而是感到適意，此所謂“誠心行義則理”。所以，在荀子看來，“養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣”。只要能做到“誠”，那么，一切問題都解決了。
自秦漢以至于隋唐，儒家思想在理論上并沒有大的突破性的發(fā)展，在“誠”的問題上也是如此。對于“誠”的再次高揚(yáng)，起于宋代。周敦頤說：
誠者，圣人之本。（《通書·誠上》）
圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)也。五常百行，非誠非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。（《通書·誠下》）
“誠”是圣人之本，圣人之所以是圣人，圣人之所以為圣人，“誠而已矣”?！罢\”雖然不是儒家所宣揚(yáng)的“五常”之一，但是它卻是“五常之本”，是“五?！钡木衽c靈魂。相對于“誠”而言，“五?！币嗍峭庠诘??！拔宄！钡膬?nèi)在精神，其實(shí)只是“誠”。“五常百行”，都要以“誠”為出發(fā)點(diǎn)，并且落實(shí)到“誠”，也就是說，“五常百行”都要做到真誠無偽。如果不能做到“誠”，那么，“五常百行”只會留為空洞的教條，只會成為徒具形式的東西。所以，“五常百行，非誠非也”。
程朱言“誠”，將“誠”與“敬”聯(lián)系起來。程顥說：“誠者天之道，敬者人事之本。”（《二程遺書》卷十一）朱熹對此作了進(jìn)一步的發(fā)揮，認(rèn)為：
凡人所以立身行己，應(yīng)事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺不妄之謂也。敬者何？不怠慢不放蕩之謂也。今欲作一事，若不立誠以致敬，說這事不妨胡亂做了，做不成又付之無可奈何，這便是不能敬。人面前的是一樣，背后又是一樣；外面做的事，內(nèi)心卻不然；這個皆不誠也。學(xué)者之心，大凡當(dāng)以誠敬為主。（《朱子語類》卷一百一十九）
“誠”是真實(shí)而不自欺，“敬”是認(rèn)真而不怠慢。若人前、人后不一樣，所做與所想不一致，此便是不“誠”。人修身做事，都須“立誠以致敬”。
王夫之認(rèn)為，“誠”的反面只能是“不誠”。“誠不誠之分者，一實(shí)有之，一實(shí)無之；一實(shí)全之，一實(shí)欠之。”（《讀四書大全說》卷九）“誠”是全、是實(shí)、是有；不誠是缺、是欠、是無。“誠”是完整的有，作為“誠”的反面的不誠，并不存在程度上的區(qū)別和差分。
誠者，無對之詞也?！f到一個誠字，是極頂字，更無一字可以代釋，更無一語可以反形。……盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠。（《讀四書大全說》卷九）
“誠”是無對之詞，天地間現(xiàn)有的一切，只是一個“誠”，只是一個實(shí)有；圣賢工夫只是一個“思誠”，亦即只是要做到實(shí)實(shí)在在，做到內(nèi)心踏實(shí)。
（來源：《哲學(xué)家》 作者：羅安憲）
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