作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布原載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2023年第8期
摘要：儒家的圣人之道如何化為可實行的制度，使君子得以行其政教于天下，這是《中庸》的核心思想。在《中庸》詮釋史上，鄭玄注《禮記》重禮制政教；唐宋以降，理學(xué)推崇《中庸》里的性命與天道思想，在天理與具體的事物之間建構(gòu)了體用、本末的義理結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)人去除私欲體認(rèn)天理而把握《中庸》之道嚴(yán)格意義上的正確與正當(dāng)。
《中庸》所闡述的超越的天人相參境界固然重要，而其為“用中”的實踐原則與“時中”的實踐方法論本義應(yīng)當(dāng)予以同等的重視。中庸之道為君子而設(shè)，是君子通過努力所要達(dá)到的行為準(zhǔn)則與實踐方法。對于君子來說，圣人之道是義理的理想形態(tài)，需要轉(zhuǎn)化為恰當(dāng)?shù)闹贫?，使之可實行、可把握，這個轉(zhuǎn)化的原則就是中庸。制度是君子實現(xiàn)圣人之道的關(guān)鍵，中庸之義強(qiáng)調(diào)的是，制度設(shè)置需要因時因地因俗制宜而得中，是隨著諸種條件的變化而變化的動態(tài)過程，而不存在“無時不中”的理想狀態(tài)。中國近現(xiàn)代變革的極致性思維與理學(xué)的《中庸》詮釋相似。儒家作為中國傳統(tǒng)思想之大宗，包羅萬象，體現(xiàn)出極為復(fù)雜的思想面向，兼有強(qiáng)烈的價值理想性與禮制上的保守性。這是一種矛盾，其根源在于儒者對圣人之道及其實現(xiàn)路徑有不同的理解。儒家思想中的理想性與保守性集中體現(xiàn)在《中庸》及其詮釋中。儒家的圣人之道如何化為可實行的制度，使君子得以行其政教于天下，這是《中庸》的核心思想。陳來先生認(rèn)為《中庸》詮釋史可劃分為漢唐、宋明兩個時期，經(jīng)歷了德行論、為政論、性情功夫論與道統(tǒng)說四個階段。[1]大致而言，德行論、為政論所詮釋的《中庸》體現(xiàn)了儒學(xué)的保守性，性命論與道統(tǒng)說則高揚(yáng)了儒家理想的一面?；蛘J(rèn)為其政治哲學(xué)與心性本體構(gòu)成二元互攝的結(jié)構(gòu)[2]，此觀點(diǎn)低估了二者之間的差異。現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)重在本體論，現(xiàn)代新儒家上接宋明儒學(xué)傳統(tǒng)由本體論而重視心性論，極大地影響了當(dāng)代學(xué)界對《中庸》的詮釋，使之集中在心性論與誠的超越義上，正如趙法生所指出：“近世以來的儒家思想史，對于《中庸》義理詮釋影響最大的無疑是宋明理學(xué)，理學(xué)本體論建構(gòu)正是通過《中庸》詮釋而建立起來。”[3]。《中庸》的哲學(xué)或形而上學(xué)詮釋面向側(cè)重于中庸之道的恒常性，其政治哲學(xué)則有“時中”的實踐性問題，二者之間有不同的哲學(xué)基礎(chǔ)，前者指向超時間的超越維度，后者則是時間性問題?！吨杏埂返倪@兩個面向如何調(diào)節(jié)，當(dāng)代學(xué)界對這個問題亦有不少研究。余治平在實踐哲學(xué)領(lǐng)域突出了經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系，認(rèn)為中庸之道在于把握恰當(dāng)?shù)匦袡?quán)；[4]王樂認(rèn)為“中庸”的首要意義在于其可普遍化的實踐性；[5]何光順提出《中庸》里有“庸常之恒體”與“時用之變易”雙重思想，當(dāng)代儒家心性論與政治儒學(xué)或過或不及均對《中庸》“時中”之精神有所遮蔽。[6]這些研究強(qiáng)調(diào)了《中庸》實踐面向中的時間與權(quán)變維度，但這能否貫徹為周全的《中庸》文本詮釋，能否構(gòu)成《中庸》的主題？這些問題尚待進(jìn)一步討論。《中庸》的詮釋歷史大致來說有兩個階段，一是自漢至唐以禮制之中為核心來解釋中庸之道，二是宋以后聚焦于天道、性命、誠明這樣的天理層面，以天理之不易、圣人之境界來詮釋中庸之道。但無論把中庸之義解得多么高遠(yuǎn)，都要回歸到一個落腳點(diǎn)，即，中庸具有實現(xiàn)性。中庸即常道，如果中庸很難實現(xiàn)，那它就不是常道，不是達(dá)道，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”?！熬又溃於撕醴驄D”，中庸應(yīng)當(dāng)是人人可行之道，但《中庸》里孔子又確實這樣說過：人皆曰予知，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。如此來看，中庸是極不易之事，不僅民很難做到，智者、賢者也很難做到，孔子本人亦不能“期月守”，而“唯圣者能之”。宋儒歐陽修即提出過這樣的問題：“孔子自年十五而學(xué)，學(xué)十五年而后有立，其道又須十年而一進(jìn)?？鬃又?，必學(xué)而后至，久而后成，而《中庸》曰：'自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。’自誠明，生而知之也，自明誠，學(xué)而知之也。若孔子者可謂學(xué)而知之者，孔子必須學(xué)，則《中庸》所謂自誠而明，不學(xué)而知之者，誰可以當(dāng)之歟？”[7]歐陽修之見是對當(dāng)時儒釋學(xué)者以性理談?wù)摗吨杏埂返囊环N反對?！吨杏埂氛撌鲋杏怪罆r所用的主語往往是君子而不是圣人。君子之道不同于圣人之道，《中庸》一文確實存在著圣人之道與君子之道的雙重理路。圣人高于君子，而且，圣人與天直接貫通，圣人之道乃是天道。如何證得終極的道理與修養(yǎng)？《中庸》有“自誠明”與“自明誠”兩種方式，分明對應(yīng)著圣人之道與君子之道，朱子準(zhǔn)確地詮釋為：“德無不實而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。”[8]天理的表現(xiàn)也有“誠者”與“誠之者”兩種方式，朱子云：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必?fù)裆疲缓罂梢悦魃?；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也?！盵9]這里同樣也區(qū)分了圣人與常人。嚴(yán)格來說，圣人已經(jīng)脫離了人的范疇，而是天理本身，可以從容中道，即是天道。人道則不然，人需要努力才能勉強(qiáng)企及天理的狀態(tài)。歐陽修所質(zhì)疑的正是這種純?nèi)惶炖?、不勉而中的圣人世上有嗎？如舉世無有，它的政治實踐意義是什么？《中庸》中的天之道與人之道是對舉的，圣人屬于天之道，不在人之道。朱子在表述人之道時加了一句“未至于圣，則不能無人欲之私”，意思是人有兩種狀態(tài)，一種是上述“人之道”，另一種即是無人欲之私而純?nèi)皇翘炖淼氖ト藸顟B(tài)。在《中庸》文中，圣人出于天生，而非學(xué)成，由學(xué)而成的是人之道。職此之故，在宋代以前，人們一般不會提出學(xué)成圣人，而是學(xué)作君子、賢人而已。但宋代理學(xué)的興起帶來學(xué)為圣人的流行。學(xué)為圣人，即意味著將人欲克除干凈，使人達(dá)到純?nèi)惶炖淼氖ト藸顟B(tài)。《中庸》：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！笨资柚貜?qiáng)調(diào)了修德者為賢人，所謂“盡精微”是君子為政所承擔(dān)的責(zé)任。[10]朱子注云：“德性者，吾所受于天之正理。……尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。”[11]鄭注孔疏皆以“德性”為圣人道德之性，而朱子則以德性為“吾所受于天之正理”。相較于鄭孔強(qiáng)調(diào)賢人君子修德向?qū)W，朱子更突出天理之在己，以《中庸》所揭示的圣人境地為學(xué)者之目標(biāo)，最終實現(xiàn)“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累”。朱子認(rèn)為這正是《中庸》向我們所昭示的“入德之方”。將《中庸》的追求定位為君子還是圣人，在詮釋方向上有根本區(qū)分。如果定位為作圣人，圣人是全知、全德，那么中庸就是“正道定理”，不會有絲毫的差錯與不當(dāng)，行之可致天地位育之功。朱子云：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗至于如此。此學(xué)問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣?！盵12]不僅指出了圣人的境界，也將圣功明確為“修道之教”的目標(biāo)。李琪慧亦指出：“就經(jīng)學(xué)與理學(xué)的對照而言，鄭玄所理解的孔子是'制法以示德’，后人習(xí)其法而效其德；朱熹所理解的孔子則是'傳意以垂道’，后人得其意以隨其時。在這兩種不同的圣學(xué)關(guān)懷與視野下，《中庸》之詮釋呈現(xiàn)出截然不同的風(fēng)貌?！盵13]《中庸》里的圣人其實是一種文明理想和最高的價值標(biāo)準(zhǔn)，它的意義在于提出一種人道之極的范式與準(zhǔn)則，為人道指明價值方向。這樣的圣人在歷史中存在的方式不是指某位歷史上的英雄人物，而是一種象征，是有著價值理念的文明出場的象征。我們在歷史上將這種文明的出場賦予堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。圣人之道是不是空言取決于我們?nèi)绾卫斫夂瓦\(yùn)用這種理念和標(biāo)準(zhǔn)。在《禮記正義》的解釋中，中庸是君子之道，顯然不能“自誠明”和“不勉而中”，不能做到圣人那樣的“大德敦化”與“天地位育”。君子只能從歷史中汲取經(jīng)驗，從民情、事情中把握中道。《禮記正義》對《中庸》的詮釋緊扣制度與教化這兩個主題，制度以行道，教化以成德。這樣我們才能回答《中庸》之為書竟是為何人而作的問題。如果說是為圣人，圣人生知，沒有必要；如果說是為常人，而常人又不能及?！吨杏埂芳热皇菫榫踊蛑兄魉?，那么中庸之道也就應(yīng)當(dāng)是眾人所能掌握的道理和方法。如果中庸是不遠(yuǎn)人的達(dá)道，那么圣人、君子、夫婦所行莫非道，但圣人之于道、君子之于道與夫婦之于道又有不同。圣人知道而行道，君子知道、行道不如圣人，夫婦無知而行。常人難以企及圣人的境界，只能通過對經(jīng)典的涵泳與對事理的體察去理解圣人之道。圣人將所知的道表述為知識，確立為制度，眾人遵而行之，不亦善哉？然而，道非現(xiàn)成之物，從道到語詞，從語詞到制度，從制度到事物，中間諸多環(huán)節(jié)需要對道的經(jīng)驗與領(lǐng)悟才能更準(zhǔn)確地把握。中庸之為道就是試圖將其間的原理揭示出來，使圣人之道通過恰當(dāng)?shù)刈兺ǘ蔀槠帐懒餍兄蟮?，而非圣人潛默?dú)照之物。這個過程中最關(guān)鍵的概念就是“時中”。對何謂中庸之道的探尋有自天及人與自人及天兩個方向。自天及人即是自誠明，通過對天道與性理的參悟而洞悉事物的道理，但只有圣人才能完全做到這一點(diǎn)，對于眾人來說，自人及天的路徑更具有實現(xiàn)性。即，人通過對事理的探求而上達(dá)于天道，正如《中庸》所謂“君子之道辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”。于《中庸》，人所切近的事理主要有兩方面，一是人倫，二是制度。人倫是人最切身的道理，《中庸》認(rèn)為孝親是一切人倫中最普世也是最自然的。《中庸》第十五至十九章，孔子從子孫如何尊親而論及孝之為事業(yè)，孝的最高境界是對先祖事業(yè)的繼承，并將之發(fā)揚(yáng)光大，由一家而及于天下，政治及其制度由此而生焉。所以，禮儀制度是從人倫中生發(fā)出來的，人倫關(guān)系要通過一定的事業(yè)來實現(xiàn)和光大，如何基于人倫而確立行事的原則與方法，這是圣人所要考慮的實踐問題。《中庸》如何從人倫推致制度？人倫，源自于人情。人莫不尊親，故有父子。男女相親，故有夫婦。這種親情有排他性，甲之父非乙之父，乙之子非甲之子，甲之妻非乙之妻，乙之夫非甲之夫，不可共有，因此而有宗族、婚姻之制。制度因于人情，但這并不意味著制度因此就是固定不變的定式。《中庸》一篇的精髓就于人倫發(fā)為制度及其變遷的中庸之道與時中之義。自道及人、從人倫到制度在時間與空間中展開，道與理，禮與制，這些概念本身就蘊(yùn)含著時間性，內(nèi)在具有情境化的過程。《中庸》謂：“君子之中庸也，君子而時中?！本铀盐盏闹杏怪?，貴在“時”義，鄭玄謂：“其容貌君子，而又時節(jié)其中也?！盵14]“君子而時中”的“君子”指的是君子容貌之禮，君子之容發(fā)為喜怒哀樂，因時而節(jié)，能得其中，鄭玄的解釋突出了君子做到“中”的時間性與情境性。朱子則注為：“中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹(jǐn)不睹、恐懼不聞，而無時不中?！盵15]朱子同樣指出“中”不是某種定式，因時而有不同的表現(xiàn)，但朱子強(qiáng)調(diào)君子修養(yǎng)應(yīng)該并且可以做到“無時不中”。鄭玄所說的“中”是因時而得禮制之宜，“時”的存在凸顯了制度與實踐對象之間的差異；朱子認(rèn)為君子修養(yǎng)之至的表現(xiàn)是所行皆是中，突出的是君子修養(yǎng)所達(dá)到的行為效果，弱化了禮本身的實踐性意義。如若君子所行“無時不中”，那么禮制與實踐之間的時間性就消失了，消除了實踐中的差異性，人類的實踐活動變得整齊統(tǒng)一。朱子與鄭玄對“時中”的不同理解蘊(yùn)含著儒學(xué)史上兩種不同的“中庸”觀，一種是鄭玄所理解的“時中”得宜，即“用中”，另一種就是程朱理學(xué)所主張的“正道正理”。鄭玄《禮記目錄》云：“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也?！盵16]“庸”者，用也，中以和為用，故鄭玄以“中和”釋中庸?！坝弥小钡挠^念起源甚早，這種用法自先秦至兩漢頗為流行。中庸之為用得其適中，故可行之長遠(yuǎn)，所以“庸”又有“常”的含義。庸之為常又有兩義，一為平常，二為恒常，前者突出的是“中庸”之道的普遍性，在我們的日常生活中隨處可見，后者突出的是日常活動背后的道理永恒不變。此二者皆為“庸”之為“用”的應(yīng)有之義，如若在日常生活中不可用、不可見，則“中庸”也就失去了普遍的實踐意義。朱子在解釋《中庸》之題目時也說：“庸，平常也?！盵17]不過朱子注《中庸》突出的是中庸之為“正道正理”不可改易的觀念。朱子《中庸章句》引程子之言曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！盵18]以及作為“孔門傳授心法”，突出了“中庸”作為定理的規(guī)范意義?！爸杏埂弊鳛槎ɡ淼囊?guī)范性與其“平?！绷x似有不相容者。如若“中庸”是事物精準(zhǔn)無誤的定理，那么這就注定很少有人能夠恰到好處地把握住中庸之道，也就不會是平常之事。朱子云：“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然，精微之極致也。惟君子為能體之，小人反是?！盵19]中庸是“天命所當(dāng)然，精微之極致”，只有君子能夠體察，小人則不能把握“中庸”。如是，這里所說的“平常”就非稀松平常的意思，其重點(diǎn)不在“平”字，而在“?！弊稚稀Ｒ乐熳又?，只有君子才能把握“常”，非小人所能。那么，朱子所說的“平?！蹦耸翘炖碇捌匠！?，其實踐仍有君子小人之別，唯君子能行之，匹夫匹婦不能理解，故可謂“平常之理”不平常。現(xiàn)代學(xué)者對“中庸”的理解突出了其本體論與超越性的含義，就其“中庸”切近的實踐意義而言，亦在至道至理與尋?？杉爸g。黃懷信認(rèn)為：“（用中）就是凡事皆用其中，也就是凡事皆把握其標(biāo)準(zhǔn)，按照最恰當(dāng)、最合理、最正確的'黃金’方法處理，做到恰到好處，無過與不及?！盵20]可知黃懷信只是在文字訓(xùn)詁上贊成“用中”即為《中庸》一般的理解，但“最恰當(dāng)、最合理、最正確”一語恰恰又道出了“中庸”之為“盡精微”的一面，實踐中是否存在這種“最恰當(dāng)、最合理、最正確”？徐復(fù)觀即認(rèn)為中庸之義重點(diǎn)在庸而不在中，“所謂'庸’者，乃指'平常的行為’而言。所謂平常的行為，是指隨時隨地，為每一人所應(yīng)實踐，所能實現(xiàn)的行為?！盵21]黃、徐之解恰代表了《中庸》詮釋的兩個向度，一為義理上的恰當(dāng)、合理，一為實踐上的可普遍化，這確實是《中庸》本身就包含了兩種含義，只是人們對《中庸》一文更強(qiáng)調(diào)哪一點(diǎn)有不同看法。宋明理學(xué)與現(xiàn)代中國哲學(xué)詮釋中的許多學(xué)者突出《中庸》義理之超越性與當(dāng)然不易的品格，反對將“中庸”作調(diào)和式的庸俗化理解，本文認(rèn)為《中庸》存在義理至當(dāng)與實踐之時間性兩種不同的理論取向，就其實踐哲學(xué)而言，突出的是普遍原則與具體歷史情境之間的時間性差異，從而引出“中庸”之為實踐智慧的獨(dú)特品格。朱子之謂“中庸”離開了禮儀制度與行事的原則與方法，欲通過體天命性理之精微的方式來把握中庸，問題在于這中庸之道如何與具體事物相聯(lián)系？首先，《中庸》對制度的時間性約束有深刻而切實的把握?！爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明?！笔ト酥朗菑V大的，天覆地載，同時，圣人之道經(jīng)由時間而情境化。不過，時間不是同質(zhì)的，在時間中展開的是事物的差異性變化，但這種差異也并非漫無邊際，而是有規(guī)律、有統(tǒng)攝，所以《中庸》以“四時之錯行、日月之代明”為喻。堯舜之道是禪讓與公天下，文武之道是滅商紂而作新王，為家天下，二者并不一致。如何看待不同時代圣王之間的差異？朱子注云：“祖述者，遠(yuǎn)宗其道。憲章者，近守其法?！盵22]以道與法分屬堯舜與文武，如此法的歷史性就消失了。鄭玄據(jù)漢代《春秋》學(xué)的解經(jīng)傳統(tǒng)，認(rèn)為孔子作《春秋》損益三代，為新王立法，“孔子祖述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度?！洞呵飩鳌吩唬?君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎堯舜之知君子也？’又曰：'是子也，繼文王之體，守文王之法度。文王之法無求而求，故譏之也。’又曰：'王者孰謂，謂文王也?！丝鬃蛹姘鼒颉⑺?、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。[23]對于孔子來說，唐虞夏商周皆為前王，而周德已衰，“吾從周”者，是孔子根據(jù)其時代，在周禮的基礎(chǔ)上加以損益，而制新法，以救周制之失。周制為文，《春秋》則以質(zhì)救文，孔子的新制是為未來之王者開放的，周之后有漢，所以漢儒認(rèn)為孔子作《春秋》的目的并非為了彰顯文武之法，乃是為漢制法。因此，“祖述”與“憲章”在孔子那里不一定是道與法的關(guān)系，道可以生法，法源于道，道與法不可截然二分。不惟如此，在朱子的理解中，孔子作為圣人，不在天子之位，無治平之功，何出超卓于堯舜文武，“其功反有賢于堯舜者”[24]？不正在于其文嗎？孔子之文若只是序《詩》《書》述前王之事，其為文的意義不會超過《詩》《書》的作者。因此，孔子之文的特殊意義其實是漢宋都推崇的，其尊有過于堯舜文武，其意義是，孔子綜羅前圣之道，損益前王之法，誠如孟子所謂“集大成者”。在漢儒看來，孔子所制新法是以質(zhì)救文，而且這新法如前王之法一樣久而有弊，這時又需要創(chuàng)制新法以補(bǔ)救，改制代代無已，每一代需要掌握的是如何改制的方法，[25]這就是中庸之道、時中之義。而在朱子看來，圣人純?nèi)惶炖矶鵁o人欲，其應(yīng)世處事，無往而不得其中。相對漢儒之重視禮制來說，朱子更重視心而不是禮。禮固然重要，但禮發(fā)揮作用要通過心，心若不正，禮是無意義的，心其能正，特別是王者的心，則天下萬物皆得其正?！俺悸勌煜轮拢浔驹谟谝蝗?，而一人之身，其主在于一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪?！盵26]三代之所以特別，就在于三代圣王心正，而三代以下則心不正。制度變革的道理在朱子這里不是根本之物，中庸之道之于漢宋的意義不同。在《中庸》一文中，中庸之道的實現(xiàn)意義之大者就在于制度變遷的原則與方法?？鬃油ㄟ^“祖述憲章”，損益四代而制新法，其宗旨與方法何在？“上律天時，下襲水土”是對這個問題的進(jìn)一步闡述?！奥桑鲆?。述天時，謂編年，四時具也。襲，因也。因水土，謂記諸夏之事，山川之異?！盵27]鄭玄注突出了天時之同與山川之異。天時，人所共戴，象征著政教的統(tǒng)一性與普遍性；水土，諸夏四方不同，象征著地方差異性與具體事理的情境性。政教發(fā)自王者，是統(tǒng)一而周遍的總體要求，而王道的實施則又視各地具體情況而定，這是政教的實踐性。唐文治云：“凡宇宙間水土所宜，莫不有習(xí)慣之法，自古未有盡去習(xí)慣法而可以為治者。圣人因其習(xí)慣而為之開化焉，為之改良焉，為之促其進(jìn)步焉，此移風(fēng)易俗之道有因水土而異者也，故曰皆時也?！盵28]唐氏此見抓住了《中庸》“時中”之要義，揭示出實踐領(lǐng)域所當(dāng)具有的因時因地因俗制宜的特性，而不同于義理結(jié)構(gòu)之整齊。朱子注云：“律天時者，法其自然之運(yùn)。襲水土者，因其一定之理。皆兼內(nèi)外本末而言也?！盵29]相較之下，朱子注突出的是義理結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)性，不在地理的差異性。《中庸》緊接著進(jìn)一步闡述制度原則存在普遍與特殊、大與小的差異，它們就是道的體現(xiàn)，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”天地有容，最根本的價值就是生命的生長，萬物并育，皆遂其性。萬物之生命的價值目的是確定的，實現(xiàn)萬物之性的方式與途徑則可以是多樣的，上品之性有其實現(xiàn)的方式，下品之性亦有其實現(xiàn)方式，不必因其方式不同而相互否定。于其中，《中庸》強(qiáng)調(diào)了大德與小德的差異?！靶〉麓?，浸潤萌芽，喻諸侯也。大德敦化，厚生萬物，喻天子也?！盵30]大德，象征著更高層次的德在更普遍的范圍內(nèi)實現(xiàn)，是無形的；小德是更具體的德性實現(xiàn)路徑，如川行地上，是有形的，具有更現(xiàn)實的操作性。大德因其德高、位高，具有更普遍、更深刻的影響力，但很多具體的工作則需要從小德之化中體現(xiàn)出來，這就是道與德的實現(xiàn)為什么要有制度。朱子謂“大德”為“萬殊之本”，“小德”為“全體之分”。[31]其后學(xué)黃仲元將其明確為體用之別，“大德者，夫子得是道之體，如'無不覆載，并育并行’是也；小德者，夫子得是道之用，如'祖述憲章，上律下襲，不害不?！且??！盵32]理學(xué)的體用論是關(guān)于天理與事物之關(guān)系的理論建構(gòu)，在體用論的理論框架中，《中庸》所謂之天道性命為本，山川河岳及一切事物為用，展現(xiàn)的是一種宏觀的世界觀結(jié)構(gòu)，并不突出《中庸》在普遍原理與具體實踐之差異中的“時中”之義。《中庸》二十九章對制度的中庸之道有集中的論述：“王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無征，無征不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”中庸之道應(yīng)當(dāng)具有普世的、恒常的意義，要君子把握中道，“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”。怎樣才能實現(xiàn)中庸的這種普世意義？首先，“上焉者雖善無征，無征不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從?！敝熳又馐乔‘?dāng)?shù)模吧涎烧?，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂圣人在下，如孔子雖善于禮，而不在尊位也”[33]。朱子認(rèn)為，“上焉者”指的是上古之王，雖有善政，但只有傳說而無法實證了，所以“不信”，既然是不可考的傳說，人民就不會真正地相信而服從；“下焉者”指的是地位相對卑下者，即便是圣人之善，但不得其位，人民也會有懷疑，而不能給予超越其位的尊重，人民不能尊重，也就不能相信，不能服從、跟從。這里所說的道理是，善要通過恰當(dāng)?shù)恼涡问奖磉_(dá)出來，才能收到最好的效果。雖有善意、善政，如果沒有與之相應(yīng)的政治形式，百姓還是不能相信。政教的布施需要采取適宜的政治形式取信于民，不能期望百姓有超越其個體局限性的智慧和德性，主動去識別善和真理。其次，“君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”?！氨局T身”，謂立制施政者自身須有其德?！罢髦T庶民”，即要根據(jù)百姓的實際情況，取得百姓的信任，要在百姓中能夠?qū)嵭小Ｒ灾劣谌?、天地、鬼神、圣人，是指還要通過歷史經(jīng)驗、普遍的法則、人情與義理等多方面的驗證。經(jīng)過如此的多方調(diào)校與驗證，這樣的制度才是有效的，制度革新才能起到應(yīng)有的作用?？鬃訉χ贫葎?chuàng)立與變革中的專斷行為作了嚴(yán)厲的批評：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，烖及其身者也。”由此我們才能夠準(zhǔn)確理解“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”這幾句著名的格言。立制施政行教之人以德為尊，但一定要研究歷史經(jīng)驗，理解上下之情，通達(dá)事物的道理，此之謂“道問學(xué)”，此之謂“溫故而知新”；君子的道德修養(yǎng)與政治志向固然應(yīng)當(dāng)廣大，但一定要落實于具體細(xì)微之處；[34]君子固然掌握了極高明的知識與道理，但需要體貼于百姓之情、事理之宜，行中庸之道，方能致其亨通；務(wù)使人有敦厚之質(zhì)，但要尊崇禮樂制度，才能培育和體現(xiàn)敦厚之質(zhì)。至此，我們就能夠理解，中庸之道是達(dá)道，是與“極高明”相對的能夠廣泛實現(xiàn)的策略，是要將儒家的義理與宗旨通過恰當(dāng)?shù)闹贫劝才艑崿F(xiàn)出來的方法論。通過中庸之道的具體所指，回溯中庸的義理要求，就能夠更準(zhǔn)確地指出中庸之道的內(nèi)涵。鄭玄云：“庸，常也。用中為常道也?！盵35]意思是，所欲達(dá)成的是常道，常道的實現(xiàn)方法是“用中”。這樣理解大致是沒有問題的。程頤謂“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”雖然也不能說錯，但沒有表現(xiàn)中庸的時間性、情境性和通達(dá)性，突出的是義理之嚴(yán)正的剛性，可能會導(dǎo)致對《中庸》“時中”之為實踐本性的誤解。宋代以來興起一股睥睨漢唐、回向三代的思潮，區(qū)別三代以下與三代以上的關(guān)鍵在于是否有圣人之治。如果圣人是可以通過修養(yǎng)工夫來現(xiàn)實的，只要確立了成就圣人之道的理想，向著圣人之道而努力，宋代就可以越過漢唐，上接三代道統(tǒng)。與此同時，《中庸》從《禮記》中脫穎而出，成為詮釋圣人之道的重要經(jīng)典，這是偶然的嗎？余英時指出宋代《中庸》學(xué)的興起是南北朝以來佛道二教重視《中庸》的回流。[36]中國大乘佛教特重心性之學(xué)，《中庸》里的性命、中和、誠明之說修養(yǎng)工夫與境界論說也很豐富，南北朝以來的《中庸》詮釋史可謂是儒釋互融的明證，其中的核心是佛性與中國古代人性觀念之間的融通，“中國佛性論自隋唐之后，表現(xiàn)為一種注重心性的唯心傾向，亦即日愈把佛性歸諸心性，把成佛訴諸反悟自心，了見自性。……這種理論的主要特點(diǎn)之一，是把佛性論變成人性論，從而使人性論變成佛性論?！盵37]至唐代李翱《復(fù)性書》對《中庸》之性理的詮釋與佛性之澄明融而為一。[38]在這種互融中，《中庸》里的人道與天道的界限逐漸泯滅，改變了漢代以禮制解《中庸》的傳統(tǒng)，形成理學(xué)的四書學(xué)體系[39]，對后世的儒學(xué)及其政治思維有著極為深刻的影響。[40]在佛教傳入之前，儒家的圣人觀念主要有兩種，一是文明理念的象征，是天道的人格化，這樣的圣人純?nèi)皇翘炖砹餍校?；二是歷史上創(chuàng)制文明與國家的杰出人物，如伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜等歷代圣王及周公、孔子。這二者往往被等同，其實有微妙的差異，只是先儒有意無意忽略了，圣人理應(yīng)生知全德，但儒家經(jīng)典亦記載了圣人所不能者，所以歐陽修才提出《中庸》所謂圣人是堯舜孔子所未能者。董仲舒的《春秋公羊》學(xué)通過以文質(zhì)論為核心的三統(tǒng)說來解釋孔子改制的理念與方法，探討了政治興衰與制度變遷的內(nèi)在機(jī)制。鄭玄注《中庸》所闡發(fā)的中庸之道以禮制與政教為核心，通過恰當(dāng)?shù)闹贫劝才艁韺崿F(xiàn)圣人之教，正是對董仲舒以來漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的繼承。自東晉南北朝以來，佛教思想對儒家的經(jīng)學(xué)詮釋產(chǎn)生了重大影響。首先，在理論上，佛教對佛性及其本原的尋求激發(fā)了儒家的天理學(xué)說與心性工夫論的探討；其次，在實踐上，成佛與得道的向往刺激了儒家對更高境界的道德人格的追求，超越先秦以來求為賢人、君子的目標(biāo)，提出成圣的口號。對于朱子來說，圣人是天生的，也是可以通過修養(yǎng)工夫而達(dá)成。在他看來，天子應(yīng)當(dāng)正心誠意，成為圣王。如若人君心正，則天下莫不正；如若人君心不正，則皆不能正。這樣，道德心性的意義放大了，制度的意義則弱化了。于是，制度就不再居于儒學(xué)探究的核心地位?！吨杏埂犯邠P(yáng)了圣人之道，但《中庸》里的圣人是作為天道與人倫之至的象征出現(xiàn)的，是道義之極與價值目標(biāo)。對于現(xiàn)實中的人來說，更有實踐意義的是君子之道。首先，君子自明誠，需要通過努力學(xué)習(xí)才能理解和把握圣人之道?！吨杏埂吩诜謩e論述天道之為誠者與人道之為誠之者后提出“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”，并堅信“人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”。這顯然不是對圣人而言，是對君子而言。其次，《中庸》大部分篇幅都在談?wù)撎斓馈⑷藗惣肮磐駚碇翁煜聡业闹贫扰c原則，這與其它先秦儒家經(jīng)典是相似的，《中庸》特別的地方在于中庸之道的提出，是在普遍性與特殊性之間、價值原則與實踐路徑之間尋求更為智慧的制度方案。宋明與中國近現(xiàn)代的政治變革看起來是極為不同的歷史階段，二者在思維方式上其實有相通之處。宋明理學(xué)將歷史一分為二，一者為三代以上的圣王之治，一者為三代以下的人君私意之治，君德之高下是天下治亂之本原。朱子認(rèn)為，解決這個問題的根本與樞紐在于正君德，格君心之非。近代以來的變革者認(rèn)為中國之所以落后于世界，之所以陷入治亂的循環(huán)，在于古代統(tǒng)治者實行君主專制，而非民主，是私天下而非公天下，并以此為標(biāo)準(zhǔn)將中國歷史劃分為古代與現(xiàn)代、舊社會與新社會兩截。康有為在提出變法主張時認(rèn)為“新舊水火不容”，其上清帝書云：“守舊不可，必當(dāng)變法；緩變不可，必當(dāng)速變；小變不可，必當(dāng)全變?！盵41]?？盗簬煹茉谧兎ňS新中提出以新代舊，在新舊兩種社會之間絕無調(diào)和的可能，蕭功秦將這種激進(jìn)思維稱之為“極致性文化”[42]。這與理學(xué)家剖判天理與人欲，道心與人心，公意與私意，將天理作為實踐知識之極致的思維相類。中日甲午戰(zhàn)爭之后的嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)亦持一種中西倫理截然對立的觀點(diǎn)，以西方倫理為文明，而以中國倫理為野蠻。[43]面對西強(qiáng)而中弱的格局，中國又被日本驟然擊敗，亡國滅種之憂縈繞在士人心中，這樣的激憤可以理解，但歸之于中西新舊截然不同且優(yōu)劣有別的兩種文明、兩個社會的結(jié)論則是特定歷史情境下的倉促之舉。雖然康、梁、嚴(yán)三人的思想后來皆有非常大的轉(zhuǎn)變，但其早年的變法思想影響深遠(yuǎn)，這樣的極致性思維又為新文化運(yùn)動所發(fā)揚(yáng)，形成現(xiàn)代中國變革的重要環(huán)節(jié)。政治文化主張的激進(jìn)性與其知識論的形態(tài)有關(guān)。在宋明理學(xué)中，正是因為圣人體察了天理，得到了“真正的知識”，其所理解的“中庸之道”就不再是落實制度方案的實踐智慧，而是踐行真理的“正道”與“定理”。在中國近現(xiàn)代變革中，中國社會落后之原因與解救之方法同樣被執(zhí)以為“正道”與“定理”，那么一切激進(jìn)的實踐主張也就有了堅定的“真理”基礎(chǔ)，而這恰恰是《中庸》所反對的極致思維。這種極致性的“真理”在性質(zhì)上相類于宗教真理，正如宋明理學(xué)之圣人觀受佛教信仰影響一樣。《中庸》首先將政治與文化的實踐定義為君子之道，而非圣人之道，君子之治需要從歷史傳統(tǒng)、百姓的可接受性等角度論證其制度的可行性；其次，《中庸》強(qiáng)調(diào)“時中”，即便有“正確”的制度，制度與實踐之間也存在時間性差異，需要君子的實踐智慧使制度效果普遍化?！吨杏埂窂?qiáng)調(diào)君子應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)并努力掌握的這種實踐智慧。如若人無私欲而天理自見，可以“不勉而中、不思而得、從容中道”，那么就不需要探索制度的實踐方法，積累實踐經(jīng)驗，也不需要?dú)v史經(jīng)驗了。圣人之道只是天道而非人可以企及的進(jìn)路，如此，對圣人之道的過度推崇不僅有空言之嫌，更會帶來實踐中倚信道德人格而忽視探求制度方法的危險，引起“真理性知識”在政治文化實踐中的激進(jìn)性誤用?！吨杏埂分詮?qiáng)調(diào)中庸是達(dá)道，在于激發(fā)和勉勵君子努力去探求制度實踐中的中庸之道，這對當(dāng)代中國的政治哲學(xué)實踐具有方法論上的指導(dǎo)意義。基金項目：國家社科基金重點(diǎn)項目“比較視野下的大一統(tǒng)政治理論研究”（22AZZ001）；教育部哲學(xué)社會科學(xué)后期資助項目“政治哲學(xué)視域中的《白虎通義》研究”（22JHQ032）。
[1] 陳來：《<中庸>的地位、影響與歷史詮釋》，《東岳論叢》2018年第11期。
[2] 劉青衢：《試論<中庸>政治哲學(xué)的二元互攝結(jié)構(gòu)》，《中原文化研究》2021年第4期。
[3] 趙法生：《先秦儒家性情論視域下的<中庸>人性論》，《中國哲學(xué)史》2020年第5期。
[4] 余治平：《經(jīng)權(quán)、常變的智慧——中庸之道的哲學(xué)根據(jù)》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2008年第1期。
[5] 王樂：《<中庸>研究》，南寧：廣西人民出版社，2016年，第24頁。
[6] 何光順：《孔子 “中庸” 的“時中” 境域———兼評當(dāng)代新儒家心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩條路徑》，《哲學(xué)研究》2019年第9期。
[7] 歐陽修：《歐陽文忠公集》卷四十八《居士集·問進(jìn)士策三首》，四部叢刊景元本。
[8] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第32-33頁。
[9] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第31-32頁。
[10] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1276頁。
[11] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36頁。
[12] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18頁。
[13] 李琪慧：《鄭玄<中庸注>中的“孔子之德”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2022年第2期。
[14] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1249頁。
[15] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第19頁。
[16] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1247頁。
[17] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
[18] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第17頁。
[19] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第18-19頁。
[20] 黃懷信：《大學(xué)中庸講義》，北京：清華大學(xué)出版社，2013年，第7頁。
[21] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第102頁。
[22] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第38頁。
[23] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1279-1280頁。
[24] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第15頁。
[25] 秦際明：《通三統(tǒng)與秩序的政教之旨》，《學(xué)?！?016年第5期。
[26] 朱熹撰；朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編：《朱子全書》第20冊卷12《己酉擬上封事》，合肥：安徽教育出版社&上海古籍出版社，2002年，第第139頁。
[27] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1280頁。
[28] 唐文治等：《中庸講疏兩種》，北京：中華書局，2019年，第94頁。
[29] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第38頁。
[30] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1280頁。
[31] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第38頁。
[32] 黃仲元：《四如講稿》卷三，文淵閣四庫全書本，第28頁。
[33] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第37頁。
[34] 《禮記正義》孔疏將“精微”理解為“物之精微”，意指事之具體而微者，是恰當(dāng)?shù)?；朱子理解為“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累……析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬”，突出義理之嚴(yán)，竊以為近于“極高明”，而非“道中庸”。
[35] 鄭玄注，孔穎達(dá)疏，郜同麟點(diǎn)校：《禮記正義》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2019年，第1249頁。
[36] 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第81-95頁。
[37] 賴永海：《中國佛性論》，上海：上海人民出版社，1988年，第328頁。
[38] 劉振維：《論李翱“復(fù)性”說之蘊(yùn)義暨其與朱熹“人性本善”的理論關(guān)聯(lián)》，《哲學(xué)與文化》第32卷，2005年第7期，第49頁。
[39] 朱漢民：《宋儒<中庸>學(xué)的思想淵源與學(xué)術(shù)發(fā)展》，《北京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2019年第7期。
[40] 張培高認(rèn)為宋代《中庸》學(xué)的興起先于宋僧智圓的推崇，實由宋初儒者所主導(dǎo)[見氏著《<中庸>地位提升的主因: 宋初儒士推崇》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2022年第3期]。不過此說沒有將宋初諸儒推崇《中庸》與南北朝以來受佛教影響《中庸》學(xué)即已大興的歷史聯(lián)系起來考察。
[41] 此語為梁啟超述其師上清帝書所云，見梁啟超：《戊戌政變記·政變原因答客難》（1899年1月12日）卷三，清鉛印本，第18頁。康有為原文作：“以皇上之明，觀萬國之勢，能變則全，不變則亡，全變則強(qiáng)，小變?nèi)酝??！保涤袨樽?，湯志鈞編：《康有為政論集·上清帝第六書》，北京：中華書局，1981年，第211頁。）二語有所出入，不過覽康有為上清帝諸書，知其徒梁啟超所述可以概括康有為變法時期的思想。
[42] 蕭功秦：《危機(jī)中的變革——清末政治中的激進(jìn)與保守》，廣州：廣東人民出版社，2011年同，第89頁。
[43] 嚴(yán)復(fù)撰，王栻主編：《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986年，第一冊第3頁。
