來源：《哲學(xué)動態(tài)》2023年第4期
摘要：《論語》中的“文”含義豐富，既反映了不同語境下的多重含義，更折射出諸子時代前后思想史上的重要轉(zhuǎn)折——由德禮體系向仁禮體系的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。西周春秋時期的思想史圍繞且聚焦于“德”,并塑造了德禮體系；孔子則進(jìn)一步突出“仁”的意義，在仁禮互動關(guān)系下重新闡發(fā)了“文”?？鬃雍腿寮覍W(xué)派將六經(jīng)作為經(jīng)典之“文”的重要代表，亦通過天人之道來論說“斯文”,進(jìn)一步深化“文”的哲學(xué)價值，由此建構(gòu)出基于秩序性與神圣性的思想文化傳統(tǒng)，深刻影響了中國古代思想世界和儒家哲學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，至今仍有重要的啟發(fā)與意義。古代思想文化語境中的“文”含義豐富而且深刻，同時又具有語義含混、“百姓日用而不知”（《周易·系辭上》）的特點。陳榮捷曾指出，“文”有圖案（pattern）、文學(xué)（literature）、標(biāo)志（signs）、裝飾（ornament）、文化（culture）等多重含義，因而不能僅用一個詞翻譯和解釋。（參見陳榮捷，第53頁）實際上，“文”作為思想史語詞，涉及政治、社會、風(fēng)俗、宗教、倫理以及意識形態(tài)等諸多方面，在思想史研究中不可忽視?！墩撜Z》作為記載孔子思想史料的文本，在不同語境中反復(fù)提到了“文”，具有豐富的思想內(nèi)涵和精神價值，值得梳理分析。更重要的是，《論語》所討論的“文”反映了早期思想史上的重要轉(zhuǎn)折：孔子開創(chuàng)的儒家哲學(xué)從西周以來德禮體系的歷史背景中脫穎而出，奠定了以仁禮互動為特色的儒家思想傳統(tǒng)之基礎(chǔ)，深化了哲學(xué)思考，且強化了經(jīng)典意識。圍繞《論語》“文”的專題研究成果雖已有不少【1】，但仍值得進(jìn)一步探討，以期發(fā)掘更深層次的思想史轉(zhuǎn)折及其規(guī)律，并揭示“文”這一概念的多重內(nèi)涵及其重要性。自孔子以來，儒家念茲在茲于三代以來的歷史文化，形成了重視和強調(diào)歷史傳統(tǒng)的思想宗旨?？鬃诱f：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）這句話充分展示出孔子仰慕“周文”的思想傾向?！爸芪摹敝肝髦芤詠淼摹拔摹保次髦艹跄暌詠韯?chuàng)設(shè)的禮樂文明。在孔子看來，“周文”繼承發(fā)展了前歷史文化而推陳出新，堪稱“郁郁乎文”。孔子思想的出發(fā)點也是西周以來的思想文化傳統(tǒng)。所謂“郁郁乎文哉”的“文”就是以西周以來禮樂文明為核心的政治社會與文化秩序。對孔子所謂的“文”我們往往應(yīng)該從禮樂文明角度予以理解?？鬃釉疲骸按笤請蛑疄榫玻∥『?，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）對于此處出現(xiàn)的“文章”二字，須切忌望文生義，致使理解狹隘化。日本江戶儒者林羅山釋此為“言語之成文亦然，故渾然之中，自有文章喚（煥）乎!”（《林羅山文集》卷六十四，第769頁）顯然他把“文章”誤解為一般意義上的文章（paper）了。而朱熹將“煥乎其有文章”的“文”解釋為“禮樂法度”（參見《四書章句集注·論語集注·泰伯》），則較為確切。實際上，從禮樂文明角度理解和把握孔子所說的“文”，既重要又合理，因為孔子時代前后的“文”需要進(jìn)一步追溯到西周初年以來的制禮作樂，長達(dá)數(shù)百年禮樂文明才是理解“文”的深刻歷史背景。如果說禮樂秩序是西周以來的制度創(chuàng)設(shè)，那它背后的精神動力是什么?對此郭沫若指出，“禮”的背后有一個“德”在推動著，而“德”這個詞匯也是周人的發(fā)明創(chuàng)造，“德”的觀念亦是西周以來新的思想因素。（參見郭沫若，第335—336頁）陳來則認(rèn)為，儒家思想可以追溯到西周以來的“德感文化”。（參見陳來，第8頁）相關(guān)研究直指西周以來的思想史主題可概括為“德”與“禮”兩個方面：如果說禮是無所不包的文化體系的話（參見同上，第225頁），那么“德”就是“無所不在的精神氣質(zhì)”（參見鄭開，第91頁）。對于孔子所言“郁郁乎文哉”和“煥乎其有文章”的“文”，我們需追溯西周以來的禮樂文明及其內(nèi)在價值方能透辟了解，也就是說，應(yīng)該從西周以來的德禮體系角度來理解“文”:一方面禮樂制度可以概括為“文”，另一方面，“文”的精神內(nèi)核又來源于“德”?？偠灾?，《論語》所謂“文”，其現(xiàn)實基礎(chǔ)在于西周以來行之久遠(yuǎn)的社會政治結(jié)構(gòu)以及與之匹配的文化模式、精神氣質(zhì)和人文理性。《國語》里的一段春秋時期單襄公所說的話，闡發(fā)了當(dāng)時流行的若干德目，例如“敬”“忠”“信”“仁”“義”“智”“勇”等：必善晉周，將得晉國，其行也文。能文則得天地，天地所昨，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也?！?jīng)之以天，緯之以地，經(jīng)緯不爽，文之象也。文王質(zhì)文，故天昨之以天下。（《國語·周語下》）顯然，幾乎所有德目都被定義成“文”的具體表現(xiàn)，而“文”成了總領(lǐng)式的術(shù)語。韋昭注曰：“文者，德之總名也。恭者，其別行也。十一義皆如之?！保ā秶Z集解·周語下》）徐元誥曰：“質(zhì)文，其質(zhì)性有文德也?！保ㄍ希┻@種作為諸德之總名而涵蓋、包容諸德的“文”可謂“全德”，“具有非比尋常的方法論意義”。（參見白奚，第14頁）孔子所討論的“文”與西周以來的“文”一脈相承，皆內(nèi)在于德禮體系（禮樂文明）。就是說，只有訴諸“德”“禮”，“文”才是可理解的。西周春秋時期圍繞、聚焦于德禮的思想史料屢見不鮮。例如《尚書》言“天秩有禮，自我五禮有庸哉!”（《尚書·皋陶謨》）又言“天命有德，五服五章哉!”（同上）《左傳》載春秋時期管仲語：“招攜以禮，懷遠(yuǎn)以德。德、禮不易，無人不懷?！保ā蹲髠鳌べ夜吣辍罚┷闭Z：“義而行之，謂之德、禮?！保ā蹲髠鳌の墓吣辍罚秶Z》亦記錄了郄縠語：“夫先王之法志，德義之府也。夫德義，生民之本也。”（《國語·晉語四》）這種“德”“禮”并舉的思想史現(xiàn)象一直延續(xù)到戰(zhàn)國秦漢之世。郭店楚簡《尊德義》言：“德者，且莫大乎禮樂焉?！保ɡ盍悖?82頁）《性自命出》云：“教，所以生德于中者也?！保ㄍ?，第137頁）孔子則說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）由以上可見，德禮體系早已成為早期思想世界的穩(wěn)固框架和社會背景，諸子百家思想脫胎于其中。然而春秋末期，孔子扭轉(zhuǎn)了該思想文化傳統(tǒng)、開辟出了新的發(fā)展方向，即仁禮互動的新途徑。孔子在談及“既來之，則安之”（《論語·季氏》）時，對治理不歸服的“遠(yuǎn)人”提出了“修文德以來之”（同上）的方法，這是針對“均無貧，和無寡，安無傾”（同上）的社會狀況而言?！安换脊讯疾痪?，不患貧而患不安”（同上）是當(dāng)時維系社會和諧安定的訴求之一。【2】孔子所說的“均”“和”“安”旨在強調(diào)一種文明秩序：“均”則不會有貧困，“和”則不會有孤寡，“安”則社會不易傾覆。這樣的話，如果遠(yuǎn)方的人不服，則“修文德以來之”。那么什么是“修文德以來之”?朱熹解釋說：“內(nèi)治修，然后遠(yuǎn)人服，有不服，則修德以來之?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注·季氏》）他沒有解釋“文”，而直接把“文德”理解為“德”，而朱熹所理解的“德”，大概指道德（moral）。歷代注家率多如此。李澤厚的解釋似乎更準(zhǔn)確些，他說：“搞好禮樂制度吸引遠(yuǎn)方的人，他們來了，就安頓他們。”（李澤厚，1998年，第385頁）把“文德”解釋為禮樂制度，更為準(zhǔn)確。可見，《論語》中“文”的若干辭例的準(zhǔn)確含義是指政治社會和文化秩序，其歷史背景應(yīng)被追溯到西周初年的制禮作樂的歷史背景，并從禮樂文明的角度加以分析和把握，因為德禮體系就是“文”的淵藪與背景。然而，孔子生活在一個禮崩樂壞的時代，德禮體系行將就木。孔子執(zhí)著追尋的“郁郁乎文”又將經(jīng)歷怎樣的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)出哪些新的意思和特點呢?《論語》所載孔子思想，一方面繼承了西周以來的思想傳統(tǒng)；另一方面抽精取華，創(chuàng)造性地發(fā)展出了新思想?？鬃诱f：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）這句話表明仁禮之間的關(guān)系乃是孔子哲學(xué)思想的重要基礎(chǔ)。如果說仁禮互動是孔子哲學(xué)思想的基本特色，那它顯然是從前諸子時期德禮體系之深刻歷史背景中創(chuàng)造發(fā)展出來的。下面先簡單討論一下從德禮向仁禮的轉(zhuǎn)折。第一，《論語》所說的“禮”，基本上都是指周禮，或者說以周禮為典范。然而，孔子以靈活的態(tài)度看待禮的變化發(fā)展。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！保ā墩撜Z·為政》）孔子看來，三代之間的禮制雖有變化發(fā)展，也有很強的連續(xù)性，周禮更是后出轉(zhuǎn)精，為三代禮樂文化的高峰。（參見王博，第66頁）《殷周制度論》指出“周之制度典禮”實際上“皆為道德而設(shè)”“乃道德之器械”，而“周人祭法，《詩》《書》《禮經(jīng)》皆無明文”（參見王國維，第312—313頁）。對于“古人言周制尚文者”，王國維認(rèn)為乃“蓋兼綜數(shù)義而不專主一義之謂”“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義，而立嫡庶之制；又以親親之義經(jīng)尊尊之義，而立廟制。此其所以為文也?！保▍⒁娡?，第318頁）周禮幾乎無所不包，既是政治社會制度，也是文化模式與倫理生活準(zhǔn)則，將殷商時期具有強烈巫史傳統(tǒng)的殷禮轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰诜ǚ饨ㄔ瓌t為核心的規(guī)范化、秩序化、制度化的周禮。（參見李澤厚，1985年，第86—87頁）春秋時期的“禮”，則不僅體現(xiàn)為外在儀節(jié)和行為規(guī)范，且進(jìn)一步內(nèi)化為判斷是非對錯的標(biāo)準(zhǔn)，這反映了“禮”“儀”分化的趨勢。（參見鄭開，第84—87頁）春秋時期的“禮”已經(jīng)被明確賦予了抽象的價值涵義，被認(rèn)為是德目之一?？鬃痈嬲]子貢說：“爾愛其羊，我愛其禮。”（《論語·八佾》）又說：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（同上）更說：“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”（《論語·陽貨》）都反映了這一點。后世儒家學(xué)者將“仁”“義”“禮”“智”“信”五種德目納入五常，因作為“五?！敝坏摹岸Y”殊不同于“儀”?？偟膩碚f，孔子所謂“禮”，基本上繼承了西周春秋以降的一般觀念，不出傳統(tǒng)思想的范圍。第二，《論語》“德”字四十余見，“仁”字約百余見，可見孔子更熱衷談?wù)摗叭省薄?/strong>孔子之前思想史中“德”是“禮”的精神動力，孔子則主張“仁”不僅是諸德目的核心，也是“禮”的內(nèi)在價值?？鬃又?，“仁”僅是眾多德目之一，例如《左傳·僖公十四年》提到的“四德”（親、仁、祥、義）和《國語·楚語下》提及的“六德”（信、仁、智、勇、衷、淑），然而《論語》里面的“仁”則具有統(tǒng)攝其他德目的用意。在孔子看來，“仁”即最重要的德目，一切“德目”皆是“仁”在具體倫理語境中的呈現(xiàn)而已?？鬃铀枷氲膭?chuàng)造性在于用“仁”代替“德”，通過對“仁”的點化，賦予了“禮”以更深刻、更明確的意義。總之，孔子力圖將德禮關(guān)系創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為仁禮關(guān)系，且訴諸仁禮互動，奠定了儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)。以此為基礎(chǔ)，可再來討論《論語》中兩處涉及“文”的例子：“子曰：'弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“子以四教：文，行，忠，信?！保ā墩撜Z·述而》）“行有余力，則以學(xué)文”強調(diào)了先行后文，“文，行，忠，信”則反之，是先文后行。此二者的反差促使我們探尋其背后的原因。《論語·學(xué)而》的思想背景深刻，孝悌體現(xiàn)的是西周以來宗法制度和血緣倫理，孔子看來“孝”也是“仁”的具體呈現(xiàn)。舜之為圣人，因他是（或者說被塑造為）孝行的典范。而“舜作為儒家推崇的遠(yuǎn)古圣王之一，他被儒者傳頌的最為動人的美德就是他的'孝心’和'孝行’?！保ㄍ踔薪?，第11—12頁）反之，不孝就意味著不仁。“孝”是“仁”在具體實踐語境中的展現(xiàn)，“孝”不能等同于“仁”，然而卻是“仁”的展現(xiàn)方式之一。孔子眼中作為禮俗的“三年之喪”（參見《論語·陽貨》）充分體現(xiàn)了“仁”的精神價值，“仁”乃人類普遍情感和懿德善行的來源或依據(jù)，正是在這個意義上，孔子才說：“孝悌也者，其為仁之本與!”（《論語·學(xué)而》）由以上可知，“仁”是禮俗和一切德行的內(nèi)在依據(jù)，是精神性、價值性的概念。荀子亦提出“仁之文”（參見《荀子·富國》）來指代貫徹了“仁”價值的政治秩序及社會風(fēng)俗。再回頭看“行有余力，則以學(xué)文”。《學(xué)而》作為《論語》首篇，開篇就點出了“學(xué)”，“文”這個字眼也第一次出現(xiàn)在《論語》中。如何理解這里出現(xiàn)的“文”?《學(xué)而》的具體語境提示出“行有余力”的“行”顯然是指德行，即日常生活中的倫理行動或道德實踐，即體現(xiàn)“仁”的價值的社會行動。這樣的話，下半句“則以學(xué)文”之“文”就不應(yīng)該理解為禮樂教化，因為這里的“文”是指文字寫成的文本，主要指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六藝之文（文獻(xiàn)）。馬融曰：“文者，古之遺文”（《論語集解·學(xué)而》）。皇侃亦曰：“（馬融）注言'古之遺文’者，則《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)是也?！保ā墩撜Z義疏》卷一）楊伯峻則認(rèn)為“學(xué)文”是指“學(xué)習(xí)文獻(xiàn)”。（參見楊伯峻，第5頁）然而朱熹則認(rèn)為，“則以學(xué)文”的“文”是“《詩》《書》六藝之文”（《四書章句集注·論語集注·學(xué)而》），進(jìn)而認(rèn)為“六藝”為“禮樂射御書數(shù)”的實踐技能（參見《朱子語類》卷二十一）。孔子所極力強調(diào)的“仁”倘若不訴諸具體的社會倫理實踐就無法落實，“行”則是具體的德行實踐，包括孝悌忠信等。“學(xué)文”的“文”指典章文獻(xiàn)等文本，同時包含那些符合禮文的德行實踐。仁是內(nèi)在的，它需要表現(xiàn)為具體德行，訴諸生活實踐。以“仁”為核心或根本的人道，到底還是不能和禮分離。因此“則以學(xué)文”非謂不學(xué)文。值得注意的是，“行有余力，則以學(xué)文”的討論，恰與《論語》中非常重要的文質(zhì)問題相呼應(yīng)?！白釉唬?質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。’”（《論語·雍也》）“棘子成曰：'君子質(zhì)而已矣，何以文為?’子貢曰：'惜乎!夫子之說，君子也。駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！保ā墩撜Z·顏淵》）以上兩段話中的“文”，對應(yīng)著“質(zhì)”“野”“史”?！耙叭缫叭?，言鄙略也”（《論語集解·雍也》），“史者，文多而質(zhì)少”（同上），“禮有質(zhì)有文。質(zhì)者，本也”（《論語正義·雍也》），而“禮是文，野人有質(zhì)無文”（同上），有質(zhì)而文過了，則有孔子說的“小人之過也必文”（《論語·子張》）。因此，君子的養(yǎng)成，必須“文”“質(zhì)”二者平衡。若從《論語正義》將“文”釋為禮文，結(jié)合孔子所說的“制度在禮，文為在禮，行之其在人乎?”（《禮記·仲尼燕居》），則需對“文”進(jìn)行人文價值上的進(jìn)一步明確：對于人，“文”相當(dāng)于文化（文辭、文飾、禮儀都是文化行為的表現(xiàn)），“質(zhì)”相當(dāng)于質(zhì)樸的本性?！拔馁|(zhì)彬彬”的君子，是文化人與質(zhì)樸人的有機結(jié)合。荀子稱“忠信以為質(zhì)”“禮義以為文”（參見《荀子·臣道》），亦是儒家對君子理想人格的理解。孔子又為何提出了“文”“行”“忠”“信”（參見《論語·述而》）的次序?此處“文”的準(zhǔn)確含義是什么?皇侃引李充曰：“其典籍辭義謂之文，孝悌恭睦謂之行，為人臣則忠，與朋友則信，此四者，教之所先也。故以文發(fā)其蒙，行以積其德，忠以立其節(jié)，信以全其終也”（《論語義疏》卷四）。把“文”釋為“典籍辭義”不夠確切。“四教”之首的“文”當(dāng)指貫徹了“仁”的內(nèi)在價值的文教、禮文。非如此，“文”則不具備優(yōu)先“行”“忠”“信”的條件和地位。孔子的言教并不直接界說“仁”，而是通過具體語境，以隨機興會的方式予以提示或指點。如“剛毅木訥”“溫良恭儉讓”等就是具體語境下“仁”的體現(xiàn)?！叭省睂Α岸Y”雖有作為內(nèi)在行為指導(dǎo)依據(jù)的重要意義，但需通過“禮”在社會生活中通過規(guī)范、方法和具體行為來呈現(xiàn)?！岸Y”浸淫于“仁”，“仁”與“禮”雖為統(tǒng)一的、相輔相成的關(guān)系，但作為社會政治和文化秩序的禮文、文教的重要性，在儒家教化意義上是優(yōu)先的。孔子推許文教，是因為“文”是“仁”的外在呈現(xiàn)，猶如孔子之前的“禮”體現(xiàn)了“德”?！叭省笨床灰?，但要通過“文”才得見，要通過文教、禮文，在人類社會生活中真正地實踐。“仁”作為精神內(nèi)面化與倫理意義高度集中的概念，不但深化了“文”的意義，而且強化了“文”的重要性，此即“文”列于四教之首、“文在行先”的確切意義。關(guān)聯(lián)以上，《論語》中出現(xiàn)了以下兩條：“子曰：'文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得?！保ā墩撜Z·述而》）“曾子曰：'君子以文會友，以友輔仁。’”（《論語·顏淵》）前句里的“文”指的是文教、禮樂文化【3】；后句所說的“文”應(yīng)是一般意義上的文章，尤其是經(jīng)典。【4】可見，經(jīng)典（文獻(xiàn)）和文教（禮俗）是《論語》中“文”的兩種主要含義，需要根據(jù)具體語境加以判明。孔子拈出“文”，廣泛運用于論說道德行為及其準(zhǔn)則，足以加深人們對“仁”以及諸德目的理解。西周春秋時期思想史料中出現(xiàn)的“仁”乃諸德之一，其重要性也許不如“敬”“忠”“信”“孝”顯赫，“文”則是全德，“敬”“忠”“信”“仁”“義”“智”都是“文”的具體表現(xiàn)。然而《論語》中的“仁”一躍成為最重要的德目，且統(tǒng)攝、支配了其他德目，幾乎取代之前的“德”。《論語》中的“文”應(yīng)從“仁”“禮”兩方面予以分析界說，一方面“仁”賦予了“文”以內(nèi)在價值，另一方面“文”往往又深化了禮樂文明的精神內(nèi)涵。因此，《論語》不厭其煩地訴諸“文”以討論各種問題，特別是在涉及倫理語境時尤其如此。下面更舉幾例進(jìn)一步闡明《論語》體現(xiàn)出來的從德禮到仁禮的轉(zhuǎn)型：子貢問曰：“孔文子何以謂之'文’也?”子曰：“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之'文’也。”（《論語·公冶長》）公叔文子之臣大夫僎，與文子同升諸公。子聞之曰：“可以為'文’矣?！保ā墩撜Z·憲問》）子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ㄍ希?/span>最后一段話是說，四君子各自的美德足以為禮樂社會所認(rèn)可、表彰。而“文之以禮樂”的“文”則作動詞，意思是附加、彰顯?！拔闹远Y樂”的“文”，孔注以為“訓(xùn)加文，有加增之義，固可通”（程樹德，第971頁），朱熹解釋為“節(jié)文”，并說“使德成于內(nèi)，而文見乎外”（《四書章句集注·論語集注·憲問》）。綜上，早期思想史中的“文”不僅指禮文、儀式、德行，同時更被賦予某種內(nèi)在價值和精神氣質(zhì)意義【5】，只不過西周春秋時期的“文”依附于“德”，而《論語》開創(chuàng)了仁禮互動的新生面，從而為“文”注入了新的精神動力。《論語》所謂“文”亦包含語言文字、文獻(xiàn)典冊、書卷文本的意思。例如“行有余力，則以學(xué)文”“以文會友”的“文”，馬融、皇侃解釋為“六經(jīng)”。實際上，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》始稱為“六藝”之文，關(guān)鍵在于孔子。司馬遷直言“中國言'六藝’者，折中于夫子?？芍^至圣矣”，又“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。（參見《史記·孔子世家》）“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”（《漢書·藝文志》），則概括了儒家學(xué)派的特征，精準(zhǔn)地指出了儒家學(xué)派以六經(jīng)為經(jīng)典依據(jù)、以“仁義”為思想宗旨。儒家學(xué)派的一個基本共識是，圣王言教備載于六藝經(jīng)典，后由孔夫子刪削、傳述而成，6具有“文以載道”的意義，是儒家學(xué)者繼承傳習(xí)的思想文本?！?】孔子時代似乎還沒有“六經(jīng)”之稱，“六經(jīng)”之名第一次出現(xiàn)于《莊子·天運》?！吨芏Y》所謂“六藝”，指禮、樂、射、御、書、數(shù)?！稘h書·藝文志》:“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也?！笨梢姟傲嚒迸c“六經(jīng)”通用?？鬃右约叭寮覍W(xué)派通過弦歌不絕、傳習(xí)不輟的努力，推動了“六藝”的經(jīng)典化，從而確立了經(jīng)典傳統(tǒng)（以至后世儒家的“道統(tǒng)”），對中國哲學(xué)史、思想史具有無與倫比的深遠(yuǎn)影響。再看《論語·先進(jìn)》言：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學(xué)：子游、子夏?！编嵭f：“《論語》為仲弓、子夏所撰，特《春秋》之作不贊一辭。夫子則曰：'《春秋》屬商?！浜蠊?、谷梁二子皆子夏之門人。蓋文章可得而聞?wù)?，子夏無不傳之。文章傳，性與天道亦傳，是則子夏之大功矣?！保ǔ虡涞?，第743頁）又說：“《詩》《易》俱傳自子夏，夫子又稱其可與言《詩》?！保ㄍ?，第743頁）都十分明確地指出六經(jīng)是歷史上“文”（典冊文章）的積淀與精華，也是其最重要的載體。《論語·先進(jìn)》提到的孔門四科之一的“文學(xué)”，應(yīng)從經(jīng)典之文、經(jīng)典之學(xué)層面予以把握，因為它不同于一般意義上的文學(xué)（literature）。“博文約禮”出自“子曰：'君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!’”（《論語·雍也》）再有《論語·子罕》載顏淵語：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能?！薄安┪募s禮”的“文”，劉逢祿的《論語述何》一方面明確解釋其為“六藝之文”，即六經(jīng)（《論語述何》卷上）；另一方面其又指出，“禮貫乎六藝，故董生（仲舒）云：'《春秋》者，禮義之大宗也。其事則齊桓、晉文，其文則史，可謂博矣。君子約之以禮義，繼周以俟百世，非畔也。’”（《論語述何》卷上）這個解釋很有道理，因為經(jīng)典之文、“六藝之文”的思想內(nèi)容深度內(nèi)嵌于禮樂文化語境中。《論語》又載：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）子夏問曰：“'巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也?”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎?”子曰：“起予者商也!始可與言《詩》已矣?！保ㄍ希┑谝欢卧捓锏摹拔墨I(xiàn)”還不能被理解為我們今天所說的文獻(xiàn)，由“文，典籍也。獻(xiàn)，賢也”（《四書章句集注·論語集注·八佾》），可見倘若沒有傳承禮典的文本和傳承人（賢達(dá)），那么我們無由了解歷史的陳跡與變遷。“繪事后素”段涉及孔子對《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》“巧笑倩兮，美目盼兮”的闡釋。“繪事后素”是指在樸素（人的本然之性）的基礎(chǔ)上描繪，著色點染成美輪美奐的文化產(chǎn)物。子夏把這揮灑的色彩，類比于人性上施以禮樂，孔子的回應(yīng)則是“可與言《詩》”。值得注意的是，此關(guān)乎孔子闡釋《詩經(jīng)》的方式，即上博簡《孔子詩論》所謂“由色喻于禮”（馬承源，第139頁），亦即“通過解釋，把原本描述'色’的文字轉(zhuǎn)換為討論'禮’的文字。事實上，這是一個把孔子以及儒家的價值注入古代文獻(xiàn)中去的解釋過程。雖然表面上是'述而不作’，但'作’已經(jīng)體現(xiàn)在'述’之中了”（王博，第147頁）?！笆觥睂崉t是“闡述原創(chuàng)性文本，而不是單獨創(chuàng)作，這表明孔子已經(jīng)具有了經(jīng)典創(chuàng)作與經(jīng)典詮釋的意識”（王中江，第166頁）。“言之無文，行而不遠(yuǎn)”（《左傳·襄公二十五年》），“文”既指修辭也指文本，優(yōu)雅生動的言辭、文章當(dāng)然具有更強的感召力和更大的影響力。早期思想史料中的“文”，哪怕只是殘篇斷章抑或只言片語，都源于先民真切生活經(jīng)驗和深邃思考，皆為反復(fù)抽精取華、淬煉提純的產(chǎn)物?？鬃蛹捌溟_創(chuàng)的儒家學(xué)派深明于此，所以他們特別重視經(jīng)典和經(jīng)典傳習(xí)，通過深度詮釋經(jīng)典以發(fā)明己意，并由此建立起古今之間的精神紐帶。綜上，《論語》“文”的用例主要有兩個類型：一是文教、禮文的“文”，主要指禮樂文明或制度設(shè)施；二是書卷典冊之“文”，尤其是六藝經(jīng)典。在孔子看來，“先王（圣人）之道”寓于經(jīng)典之“文”，禮樂之“文”則貫徹著“仁”的精神價值。進(jìn)一步思考，以上兩種不同含義、不同層次的“文”是否不相干?其實，符號性的“文”既可以呈現(xiàn)為語言文字和文本經(jīng)典，又能建構(gòu)起社會政治制度乃是風(fēng)俗習(xí)慣。一般而言，“文”作為符號標(biāo)識能起區(qū)別意義的作用，如“物一無文”（《國語·鄭語》）。儒家所稱的“文教”“禮教”為何能成為“名教”?因“文”“禮”都惟有訴諸“名”才得以建構(gòu)起來?！罢保▍⒁姟墩撜Z·子路》）旨在恢復(fù)周禮，而周禮的本質(zhì)就是一套名位制度，用《左傳》的話說就是“名位不同，禮亦異數(shù)”（《左傳·莊公十八年》）。《隋書·經(jīng)籍志》亦曰：“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責(zé)實，無相僭濫者也。春秋傳曰：'古者名位不同，節(jié)文異數(shù)?！鬃釉唬?名不正則言不順，言不順則事不成。’《周官·宗伯》'以九儀之命，正邦國之位，辨其名物之類’，是也?！睙o論制度或經(jīng)典都屬于“文”，通過“名”建構(gòu)起來。這也許就是“文”的兩層含義之“曲徑通幽處”。《論語》討論的“文”，涉及面很廣，除了禮文制度和語言書冊之外，還能促進(jìn)我們對“文明”“文化”以及“歷史”等重要問題的深入理解?！拔拿鳌边@一語詞首見于《周易》，“文化”二字則首見于漢代著述中【8】，當(dāng)然它們不完全等同于今日之“文明”（civilization）和“文化”（culture）。我們似乎可以從兩個方面進(jìn)一步討論。第一，舉凡人類活動（生活實踐）都離不開符號與象征，都具符號性。我們很容易辨別人類生活遺跡與自然界，因為前者是符號性的文化遺存；判斷早期社會和晚近社會也是如此。孔子重視“文”，因人的文化特性，乃是人區(qū)別于動物、人之為人的本質(zhì)屬性?？鬃右院蟮娜寮腋鞔_地意識到，人終究是“文化人”，就是說人類的本質(zhì)特征在于文化，而文化與文明則訴諸社會政治象征以及符號性實踐，就是說“文”就是人與人類社會的固有的本質(zhì)屬性。第二，經(jīng)典文本及其記載的思想內(nèi)容，不僅是歷史記憶，而且是文化、文明的標(biāo)尺，更是人們繼往開來、開創(chuàng)新生活的出發(fā)點?？鬃右詠淼娜寮乙恢睆娀陨淼臍v史文化意識，強調(diào)三代之治的典范意義，強調(diào)禮樂文明的持久價值。換言之，以五經(jīng)為核心的“古之遺文”，既是人們思考現(xiàn)實問題的借鏡，也是人們抒發(fā)情感的媒介，更是塑造歷史意識和文化價值的途徑。符號性的“文”，包括語言文字、文書、文教、禮文、文明、文化等，無不體現(xiàn)“條理”與“秩序”、“規(guī)律”與“規(guī)范”的意義。比如說，“天文”意味著日月星辰、春秋冬夏之行的規(guī)律和秩序，“人文”被認(rèn)為是人倫及人類應(yīng)有的關(guān)系和準(zhǔn)則、應(yīng)當(dāng)遵循的法度與規(guī)范。歷史地看，孔子激活了這種思想傳統(tǒng)。《論語》記載了孔子遭厄于匡時的言行：“子畏于匡，曰：'文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?’”（《論語·子罕》）再有：“子曰：'天生德于予，桓魋其如予何?’”（《論語·述而》）這兩段話，崔述《洙泗考信錄》認(rèn)為“似一時之言，而記者各記所聞?！保ā墩撜Z旁證》卷九）孔子發(fā)出“文不在茲乎”這樣富有使命感的反問，繼而拈出“天”與“斯文”的關(guān)系來表達(dá)儒家的人文精神。而“斯文”是“此文”，是念茲在茲的這個“文”，溝通天人。孔子既然說“天生德于予”，表明他自信膺受天命。當(dāng)孔子感嘆“天之未喪斯文”時，他強調(diào)的是“天”與“斯文”之間的內(nèi)在關(guān)系，并不會因為匡人近在咫尺的威脅而改變。這樣看來，孔子所推許的“斯文”，應(yīng)放在天人之際的恢弘視野予以把握。也就是說，人文秩序與天道法則間存在某種隱秘而內(nèi)在的關(guān)聯(lián)?？鬃铀坪鹾苌儆懻撦^抽象的“性與天道”等問題?！?】除了上述兩例，《論語》也很少提及文化、文明意義上的“文”。前文分析的《子罕》《述而》相關(guān)內(nèi)容，已相當(dāng)程度提示了孔子關(guān)于“文”的討論不斷深化、發(fā)展的端倪，即從天人之際的視野闡明“文”與“斯文”。進(jìn)一步來探索，1973年出土的馬王堆帛書《易傳》，表明了孔子與《易傳》之間的聯(lián)系十分緊密。如果說《易傳》是孔子、七十子及其后學(xué)的思想遺產(chǎn)，其內(nèi)容正是推拓、深化了儒家哲學(xué)天人之際的視野和理論?！吨芤住方?jīng)傳尤其是《易傳》，早已成為儒家哲學(xué)思考、討論歷史文化意識、文明與文化的重要資源，其中討論“文”的部分較抽象，既強調(diào)了“文”作為秩序和準(zhǔn)則的意義，又開拓了從天（文）人（文）視角來討論文明與文化的新思路，可幫助我們進(jìn)一步加深對《論語》中“文”所具備的哲學(xué)價值的把握與理解。“文明”肇源于先民對天人關(guān)系的獨特洞見?！兑讉鳌匪^“文”主要指條理、秩序與規(guī)律；“明”指顯揚、生發(fā)與普遍化。那么“文明”就意味著條理、秩序、準(zhǔn)則和規(guī)律逐漸成為人們共同接受的普遍價值?！吨芤住べS·彖》曰：“觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”《彖傳》意思很清楚，無論“天文”還是“人文”，都具有“秩序”“規(guī)則”和“法度”的意義。如果說此前曾討論過的“郁郁乎文”指的是“人文”——禮樂制度所規(guī)定的人倫秩序，那么《易傳》顯然要為這樣的人間秩序奠定天道基礎(chǔ)。換句話說，這也是孔子為什么極端重視“文”或“周文”的緣故。諸子哲學(xué)殊途同歸于“究天人之際”。莊子曰：“天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣。”（《莊子·天道》）亦曰：“昭昭乎若揭日月而行也?！保ā肚f子·達(dá)生》）這兩段莊子之語的思想內(nèi)容近乎《易傳》，都強調(diào)自然秩序是討論人類社會政治制度的前提與基礎(chǔ)。無獨有偶，荀子說“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇”（《荀子·天論》），此所言之“文”也具有自然秩序（《易傳》所謂“天文”）之意。《易傳》提出的“文明”概念內(nèi)蘊了秩序性和神圣感兩個方面的深邃意味。而且，《周易》所說的“卦”“爻”“象”“數(shù)”“言”“辭”都是各種不同層次、不同方面“文”的形式：“夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！保ā吨芤住は缔o上》）“系辭焉，以斷其吉兇，是故謂之爻。極天下之賾者，存乎卦；鼓天下之動者，存乎辭。”（同上）“夫《易》，彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名。辨物，正言，斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠(yuǎn)，其辭文。”（《周易·系辭下》）“道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當(dāng)，故吉兇生焉?！保ㄍ希?/section>《周易》“象”“爻”“卦”“辭”等概念都是“文”的具體表象或呈現(xiàn)形式；甚至《周易》這本書，也是某種意義上的“文”。借助這些概念，《易傳》打開了哲學(xué)思考的空間?！兑讉鳌纷灾^“廣大悉備”（參見同上），因為《易經(jīng)》六十四卦確立起來一套完整的理解宇宙-社會、天文-人文的基本圖式，而《易傳》又使《易經(jīng)》卦爻、經(jīng)文變得可以理解；從另一層面看，《周易》經(jīng)傳也成為了“文”的典范——經(jīng)典之文，它能夠綜合貫通文化秩序與自然秩序，因此可以說“《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也?！保ㄍ希?o:p>總之，早期思想史料特別是《論語》中的“文”，頗能反映早期思想世界的復(fù)雜脈絡(luò)，亦折射了早期思想史演進(jìn)的規(guī)律。如果我們把諸子百家津津樂道的“道”看作“哲學(xué)突破”【10】的產(chǎn)物，那么它從中突破出來的背景，即孔子心心念念的周文“德”之傳統(tǒng)。儒家的仁義即“德”內(nèi)化的產(chǎn)物，而儒家的“道”也是從這種不斷內(nèi)面化的過程中汲取了實質(zhì)內(nèi)容。正處于早期中國“哲學(xué)突破”期的孔子，重視經(jīng)典，念茲在茲且堅守“斯文”使命。承載著傳統(tǒng)文明意識與對后世殷殷期盼與教育導(dǎo)引作用的《論語》，也歷史地成為了“斯文”思想文化傳統(tǒng)的一部分。時至今日，“天不喪斯文”的精神信念與“文不在茲乎”所體現(xiàn)的強烈歷史文化意識與使命感，仍是值得珍視與堅守的精神遺產(chǎn)。注釋
1直接就《論語》中的“文”進(jìn)行過專門論述的研究，例如鄧小虎的《“文”與先秦儒學(xué)》（參見施仲謀等編，第276—287頁）；子安宣邦分別探討了《論語》中諸觀念，以此來分析孔子的思想，其中有一講專門是“學(xué)'文’”（子安宣邦，第171—178頁）；黃懷信對《論語》與孔子之道的詳細(xì)分析中專門在“上篇詞義篇'文’”“下篇思想概念篇'文’與'行’”中討論了《論語》中的“文”（黃懷信，第134—136、246—247頁）；等等。
2后世儒者“復(fù)井田”再到晚近時代的相關(guān)實踐，卻濫用了“均”之意?？涤袨椤墩撜Z注》言，“均”乃“各得其分”（參見康有為，第284頁），即認(rèn)為“均”是按不同等級、身份而有不同分配，而非平均，有其道理。
3《論語集注》引謝上蔡語曰:“文雖圣人無不與人同，固不遜；能躬行君子，斯可以入圣，故不居；猶言君子道者三，我無能焉?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注·述而》）
4楊樹達(dá)《論語疏證》引《說苑·說業(yè)》:“賢師良友在其側(cè)，詩書禮樂陳于前，棄而為不善者，鮮矣?！保ㄞD(zhuǎn)引自楊樹達(dá)，第300頁）
5如陳來所說:“中國文化早期價值理性的建立，首先是通過三代政治對政治道德的強調(diào)而開始實現(xiàn)的，是以這樣一種與政治密切相關(guān)的方式在政治文化領(lǐng)域里滋養(yǎng)起一種精神氣質(zhì)（ethos），而逐步建立起來的?！保悂?，第298頁）
6孔子對禮樂汲汲以求。司馬遷介紹孔子刪詩時，講其“去其重，取可施于禮義”（《史記·孔子世家》），《晉書·儒林傳》稱“夫子將圣多能，固天攸縱，嘆鳳鳥之不至，傷麟出之非時，于是乃刪《詩》《書》，定禮樂，贊易道，修《春秋》，載籍逸而復(fù)存，風(fēng)雅變而還正”?！恶R王堆帛書周易·要》稱孔子“老而好《易》，居則在席，行則在橐”（張政烺，第160頁）。兩漢儒家學(xué)者認(rèn)為是孔子整理了“六經(jīng)”。從思想史視角來看，孔子乃六藝經(jīng)典化以及經(jīng)典儒家化的重要里程碑。
7“古之儒者，博學(xué)虖六藝之文。六學(xué)（藝）者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。”（《漢書·儒林傳》）
8《易傳》始言“文明”，例如“天下文明”（《周易·乾·文言》），“文明以健”（《周易·同人·彖》）“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行”（《周易·大有·彖》）“文明以止，人文也”（《周易·賁·彖》）“內(nèi)文明而外柔順”（《周易·明夷·彖》）。漢代典籍《說苑》《樂府詩集》《太平經(jīng)》諸書開始出現(xiàn)了“文化”一詞，其含義就是“以文化民”，而《周易·賁·彖》中的“觀乎人文，以化成天下”已具備此意。
9子貢曰:“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）
10“哲學(xué)的突破”（philosophic breakthrough）的概念由社會學(xué)家帕森斯（T.Parsons）提出。他根據(jù)韋伯（M.Weber）對于古代四大文明（希臘、希伯萊、印度、中國）的比較研究指出，公元前一千年之內(nèi)，這四大文明恰好都經(jīng)歷了一場精神覺醒的運動，思想家（或哲學(xué)家）開始以個人的身份登上了歷史舞臺。余英時因此將“哲學(xué)的突破”當(dāng)作普遍性的概念，適用于中國諸子百家時期，并說明其之所以接受“突破”之說，是因當(dāng)時中國思想家中已出現(xiàn)了類似的意識。他說:“更重要的是，它也很準(zhǔn)確地點出了諸子百家興起的性質(zhì)和歷史意義?！保ㄓ嘤r，第5頁）
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