孔子“游于藝”思想闡微
· 分類：大學學報
· 作者：李生龍
· 字數(shù)：2936
來源：湖南師范大學社會科學學報 第7期
摘 要:“游于藝”是孔子政治失意后所采取的一種生活和心靈安頓方式,也是后世失意者醫(yī)治心靈痛苦的屢試不爽的良藥和文化藝術(shù)得以產(chǎn)生、興盛的動力之一?？鬃拥?/font>“游藝”是朝著超越世俗、恢復(fù)自我的天性發(fā)展,莊子的“游心”則進一步要求擺脫一切世俗的、功利的、工具的羈絆,完全返回到人的本性,使心靈有著更為開放,更為廣闊,更為純凈,更適合想象的自由馳騁和人格的自我張揚。因而,莊子的“游心”是對孔子“游藝”的邏輯展開,莊與孔在很大程度上可以互相兼容,共同對后世藝術(shù)家、文學家產(chǎn)生影響。
關(guān)鍵詞:孔子;文化;游于藝
中圖分類號: I206.2
文獻標識碼:A
文章編號:1000-2529(2006)04-0043-04
孔子說:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝。”(《論語·述而》)這段話含義極其豐富,前輩時賢都曾作過闡釋。但仍有值得進一步闡發(fā)的余地,在此提出,供同行參考。
一、“藝”所包含的文化藝術(shù)內(nèi)涵
“游于藝”的“藝”,前人一般認為指儒家的六藝。何晏《論語集解》說:“藝,六藝也。”六藝有二義,一指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六部儒家所推崇的經(jīng)典,一是指禮、樂、射、御(馭)、書、數(shù)等六種儒士必學的技藝。一般注者都認為指的是后者。也就是說,“藝”指的是技藝。但若細究起來,說“藝”指禮、樂、射、御、書、數(shù)等六種技藝固然正確,說它指《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六經(jīng)也未嘗不可。六經(jīng)雖是經(jīng)學,實際上包括哲學、政治學、經(jīng)濟學、倫理學、軍事學、史學、文學、音樂以及各種技藝(如《禮記》中即載有考工、染織等方面的科技知識),而史學更同天文、星占、歷法、數(shù)學、地理等各種科技知識聯(lián)系密切。荀子認為六經(jīng)知識無所不包,“在天地之間者畢矣”(《荀子·勸學篇》),大概就是從六經(jīng)所包含的文化藝術(shù)內(nèi)涵而立論的。英語Culture一詞源于拉丁文Cultura,本指耕種出來的東西或人造自然物,引申為心靈耕種的產(chǎn)物。中國古代的“藝”也大致如此?！对娊?jīng)·齊風·南山》:“藝麻如之何,衡從其畝”,《毛傳》:“藝,種也,種之然后得麻。”《尚書·禹貢》:“蒙羽其藝”,偽孔傳注為“種藝”,都是用的“藝”的本義。“藝”很早就被引申為才藝、技藝?！渡袝?/font>·金》說:“乃元孫不若旦多材多藝。”這個“藝”指的就是技藝或才藝?！抖Y記·禮運》說:“月以為量,故功有藝也。”鄭玄注:“藝猶才也。”《史記·孔子世家》引孔子之說“吾不試,故藝”,鄭玄注:“言孔子自云我不見用,故多伎藝也。”①也是以“藝”為才藝或技藝。“藝”又與“文”同義,《尚書·堯典》稱堯為“文祖”,又稱為“藝祖”,偽孔傳:“藝,文也。”孔穎達疏:“才藝文德,其義相通,故藝為文。”儒家以六藝為教,段玉裁說:“儒者之于禮樂射御書數(shù),猶農(nóng)者之樹藝也。”②可見六藝之“藝”也是由“樹藝”之“藝”滋乳出來的。
上文所引的“藝”也好,“文”也好,著眼的都是人的文化藝術(shù)創(chuàng)造能力。引而申之,由這種創(chuàng)造能力所創(chuàng)造出來的產(chǎn)物則可以稱為“藝文”或“藝術(shù)”。這一點,只要我們翻一下相關(guān)史書就可以知道?！稘h書·藝文志》的“藝文”既包括儒家的六經(jīng),又包括諸子、辭賦、樂府、詩歌,甚至包括兵家、醫(yī)方、種植、天文、歷數(shù)、神仙、卜筮等,這些都屬于軍事、科技、宗教等方面的內(nèi)容。《宋書》卷九十三《隱逸傳》說元嘉十五年,“國子學未立,上留心藝術(shù),使丹陽尹何尚之立玄學,太子率更令何承天立史學,司徒參軍謝元立文學,凡四學并建。”可見所謂“藝術(shù)”包括了儒、玄、史、文四學?！肚迨犯濉肪砦灏俣端囆g(shù)傳》說:“自司馬遷傳扁鵲、倉公及日者、龜策,史家因之,或曰方技,或曰藝術(shù)。大抵所收多醫(yī)、卜、陰陽、術(shù)數(shù)之流,間及工巧。夫藝之所賅,博矣眾矣,古以禮、樂、射、御、書、數(shù)為六藝,士所常肄,而百工所執(zhí),皆藝事也。近代方志,于書畫、技擊、工巧并入此類,實有合於古義。”
總之,舉凡一切人類心靈所耕種、所創(chuàng)造出來的東西,無不可稱之為“藝文”或“藝術(shù)”。“藝”或“藝文”“藝術(shù)”同Cul-ture一詞意義相近是顯而易見的。
二、“游于藝”是孔子政治失意后的一種生活和心靈安頓方式
“游”,本是一個動詞,指人或物在水中來回浮游。人在陸地上也可以來回走動,因而也可以說“游”,如游山玩水之類。引申為穿行于某物之中,如《莊子·養(yǎng)生主》所說的“恢恢然游刃而有余地矣”。
“游”是一種精神比較放松、心情比較愉悅、形式比較自由的活動方式,因而“游”有游玩、舒展、放縱、休閑、從容不迫等意思?！对娊?jīng)·大雅·板》:“昊天曰旦,及爾游衍。”鄭玄注為“游溢相從”,《詩經(jīng)·鄭風·山有扶蘇》:“山有橋松,隰有游龍”,鄭玄注為“游為放縱”,劉寶楠《論語正義》根據(jù)《禮記·樂記》“不興其藝,不能樂學”和“故君子之于學也,藏焉,修焉,息焉,游焉”以及鄭玄注“游謂閑暇無事之游”等說法,認為“游”是“不迫遽”之意,都是這樣理解的。
概括起來講,“游”是需要條件的。其條件有二:一是所游的對象必須具備愉悅心性的特征,二是游時必須擁有充足的時間和沒有牽累的心境,也就是說,“游”不能以世俗的功利為目的,而是以休息身心、愉悅性靈為目的。
就孔子而言,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”這幾句話應(yīng)該是有層次的。道、德、仁是第一位的追求,相對于它們,則“藝”屬末事。成就道、德、仁三者的最好方式是從政,而從政必須態(tài)度嚴肅認真,不能視同戲耍(《論語·顏淵》記孔子說:“出門如見大賓,使民如承大祭。”即為政必須慎重之意),自然不能稱之為“游”。“游藝”則是鉆討學問,探究文化,這雖然也是嚴肅的事情,但相對于從政卻輕松自由一些。從“為己”的角度說,它還有愉悅心性的一面,因而可以用一個“游”字來形容。因此孔子講“游于藝”,應(yīng)是在他覺得自己道不能行,德未能彰,仁未能成,即官場不得志時才采取的退而求其次的生活和心靈安頓方式。何晏《論語集注》解釋說:“志,慕也;道不可體,故志之而已。據(jù),杖也,德有成形,故可據(jù)。依,倚也,仁者功施于人,故可倚。藝,六藝也,不足據(jù)依,故曰游。”所謂“六藝不足依據(jù)”,就是說僅僅研究六藝不足據(jù)以立身成名,只能是一種個人娛情遣興的方式而已。
不過,孔子在講“游于藝”時,并沒有放棄道、德、仁,而是強調(diào)道雖不行也仍須志之,德雖未彰也仍須據(jù)之,仁雖未成也仍須依之。一言以蔽之,就要在不放棄倫理道德理想的前提下來“游藝”。反過來說,“游于藝”并不等于玩物喪志,“藝”本身就包含著禮、樂文化藝術(shù)精神,因而對“藝”的研究、欣賞、把玩可以豐富、充實和完善自我人格,故孔子又有““興于《詩》,立于禮,成于樂”(《論語·泰伯》)之說。“興于《詩》”指通過誦讀《詩經(jīng)》激發(fā)自我情感;“立于禮”指通過實踐禮義以立身;“成于樂”指通過演奏或欣賞音樂達成內(nèi)心的平和,成就儒家所崇尚的中和人格?？鬃诱f:“若臧武仲之知,公綽
之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)可見“藝”與“禮”“樂”都是完善人格的重要手段。通過“游于藝”,既能促成道德的藝術(shù)化,又能促成人生的藝術(shù)化。這樣道、德、仁、藝四者就統(tǒng)一起來了。
細考孔子生平及《論語》,“游于藝”的確是他政治失意后所采取的一種生活和心靈安頓方式。孔子說:“吾不試,故藝。”(《論語·子罕》)不試,就是政治上不被重用的意思?？鬃釉谡紊系弥镜臅r間很短,平生絕大部分時間都處于失意狀態(tài),可以算一位隱士。他本人也曾把自己同伯夷、叔齊、柳下惠、少連、虞仲、夷逸等“逸民”相提并論。(《論語·微子》)失意對熱衷于政治的他來說,可能是一種不幸;這種不幸所帶來的心靈痛苦導(dǎo)致他興趣發(fā)生轉(zhuǎn)移,并轉(zhuǎn)而尋求替代品。對于熱愛文化藝術(shù)的他來說,“藝”自然就是最好的替代品。由于他把自己的熱情、精力和時間由社會政治活動轉(zhuǎn)移到文化藝術(shù)天地,通過典籍閱讀、文化研究、藝術(shù)欣賞使自己從沉重壓抑的生活和心境中解脫出來,從而獲得了巨大的精神補償:“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之,如不可求,從吾所好”、“知者樂水,仁者樂山;知者動,仁者靜;知者樂,仁者壽”、“子在齊聞韶,三月不知肉味,曰:‘不圖為樂之至于斯也’”、“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣,不義而富且貴,于我如浮云”、“其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾”(均見《論語·述而》)、“師摯之始,《關(guān)雎》之亂,洋洋乎盈耳哉!”(《論語·泰伯》)都是他“游于藝”生活方式的具體寫照。他的弟子曾皙、顏回也追求一種悠游自然、自得其樂的隱逸生活:“莫(暮)春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴于沂,風乎舞雩,詠而歸”(《論語·先進》)、“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語·雍也》),大概都是受了他的影響。
孔子“游于藝”的生活方式到后世便演變成一種士人特別是失意之士的生活模式。而正因為有了“游于藝”這種生活模式,才使一大批具有文化藝術(shù)素質(zhì)的士人把興趣和熱情由單一的從政追求轉(zhuǎn)向自己的本行,并且在各自的領(lǐng)域中取得巨大的成就。漢代辭賦家班彪遠避涼州時所作的《北征賦》說“夫子固窮,游藝文兮。樂以忘憂,惟圣賢兮”,就深知孔子因“固窮”才“游藝”的奧秘。班固的《答賓戲》是承東方朔《答客難》、揚雄《解嘲》而作,抒發(fā)的是士大夫不遇的牢騷。文中總結(jié)說:“近者陸子(陸賈)優(yōu)游,《新語》以興;董生(董仲舒)下帷,發(fā)藻儒林;劉向司籍,辨章舊聞;揚雄譚思,《法言》《太玄》。皆及時君之門闈,究先圣之奧。婆娑乎術(shù)藝之場,休息乎篇籍之囿,以全其質(zhì),而發(fā)其文,用納乎圣德,烈炳乎后人。若乃伯夷抗行于首陽,柳惠降志于辱仕,顏潛樂于簞瓢,孔終篇于西狩,聲盈塞于天淵,真吾徒之師表也。”這是說,陸賈、董仲舒、劉向、揚雄包括班固本人的研究學術(shù)、著書立說,都源于孔子“游于藝”的生活模式,是借“游于藝”來調(diào)整被現(xiàn)實政治生活弄得疲憊不堪的身心,讓心靈得到安頓與休息。張衡在政治上也很不得意,曾作《歸田賦》以表達對隱逸生活的向往之情。文末描繪其歸隱生活:“彈五弦之妙指,詠周孔之圖書,揮翰墨以奮藻,陳三皇之軌模。茍縱心于物外,安知榮辱之所如!”又作《應(yīng)間》、《思玄賦》來表達“游于藝”生活理想?！端夹x》說:“修初服之婆娑兮,長余之參參。文章煥以粲爛兮,美紛紜以從風。御六藝之珍駕兮,游道德之平林。結(jié)典籍而為罟兮,驅(qū)儒墨而為禽。玩陰陽之變化兮,詠雅頌之徽音。”蔡邕失意時曾仿效東方朔《答客難》、揚雄《解嘲》、班固《答賓戲》、張衡《應(yīng)間》作《釋誨》,文中說:“思危難而自豫,故在賤而不恥。方將馳騁乎典籍之崇涂,休息乎仁義之淵藪,旋乎周孔之庭宇,揖儒墨而與為友。舒之足以光四表,收之則莫能知其所有。”也是把“游于藝”當作失意后的生活方式。
總而言之,后世失意之士或潛心于著述,或肆志于歌吟,或醉心于繪事,或鐘意于琴書,或縱心于玄理,或耽志于古玩,或留意于術(shù)數(shù),或游心于醫(yī)林……從事種種與政治關(guān)系較為疏遠的文化藝術(shù)事業(yè)并從中獲得樂趣,以消彌政治失意帶來的痛苦,無不源于孔子“游于藝”的生活方式。因此可以說,“游于藝”是后世失意者用來醫(yī)治心靈痛苦的屢試不爽的良藥,也是文化藝術(shù)得以產(chǎn)生、興盛的恒久動力之一。
三、莊子“游心”是對孔子“游藝”的邏輯展開
莊子的“游心”同孔子的“游藝”既有不同又有聯(lián)系。“游心”是指心靈的活動,其對象是不定的,它可以指向“藝”,也可以指向別的什么。“游藝”的主語也是“心”,指心靈活動,但指向性卻是很明確的。在莊子那里,“心”既指向“道”、“世”,也指向“藝”。當心指向“藝”時,就與孔子接軌了。從總體上講,莊子不僅對孔子所念念不忘的禮樂文化加以否定,甚至連天下、物、生死等也一概置之度外。《逍遙游》提出“無己”、“無功”、“無名”,《大宗師》借顏回之口提出的“忘仁義”、“忘禮樂”、“離形去知,同于大通”的“坐忘”之道,借女亻禹之口提出的“外天下”“外物”、“外生”,《應(yīng)帝王》要求“游心于淡,合氣于漠”、“立于不測而游于無有”,這些都表明莊子的“游心”是以否定一切人為束縛、否定現(xiàn)存禮樂文化制度為前提的。莊子的“游”,被稱為“逍遙游”,其實質(zhì)是要排除世俗的一切牽累而進入精神絕對自由的境界。對一切人為束縛、現(xiàn)存的禮樂文化制度統(tǒng)統(tǒng)加以否定,這是莊子與孔子的最大不同。
然而,無論莊子走得多遠,他的“逍遙游”都不是脫離實有而游于虛無,而是一個否定之否定的邏輯升華過程:
從哲學層面說,莊子要“乘物以游心”、“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物,不譴是非以與世俗處”。(《莊子·天下》)所謂“乘物以游心”,郭象注為“寄物以為意”,成玄英解為“乘有物以遨游,運虛心以順世”,也就是托物寄意或與世逶迤的意思。所謂“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物,不譴是非以與世俗處”,成玄英疏:“敖倪,猶驕矜也。抱真精之智,運不測之神,寄跡域中,生來死往,謙和順物,固不驕矜。”“譴,責也,是非無主,不可窮責,故能混世揚波,處于塵俗也。”也就是說,莊子最后還是要從那縹緲空寂的虛無世界回歸到現(xiàn)存既有的物理世界,同萬物打成一片、與世人和平共處的。這跟孔子的“無可無不可”(《論語·微子》)倒頗為相似。
從人性層面說,莊子提出要“反其性情而復(fù)其初”(《莊子·繕性》)。所謂“反其性情而復(fù)其初”,就是要求在否定世俗化、功利化、工具化了的現(xiàn)實人倫道德體系之后重新向人類淳樸自然的天性回歸。《莊子》中有“至禮有不人,至義不物,至知不謀,至仁無親,至信辟金”(《莊子·庚桑楚》)之說。在儒家的禮、義、知、仁、信前面加以“至”字,表明他仍看重真正的禮、義、知、仁、信。按照莊子的道德體系來修身,可以培養(yǎng)高遠、雅潔、灑落、豁達、樂觀、真率、淳樸的人格品性,這跟孔子的人格要求不僅不互相矛盾,反而相得益彰。
從藝術(shù)層面說,莊子對“游于藝”可以說有著獨到的解會?！肚f子·養(yǎng)生主》中“道進于技”的理論集中表達了他的藝術(shù)創(chuàng)作論。所謂“道”,是一種游刃有余、神奇莫測的藝術(shù)境界;所謂“技”,不過是平凡的工具運用技巧。從“技”進入“道”的過程,也就是一個“游于藝”的心理過程?！肚f子·達生》梓慶削這一寓言講的就是這樣一個心理過程。梓慶說,他造之前要“齋以靜心”,使自己“不敢懷慶賞爵祿”、“不敢懷非譽巧拙”,甚至“輒然忘吾有四肢形體”,然后才開始伐木造,這樣就能“以天合天”,造出的就能使見者驚猶鬼神。所謂“齋以靜心”,就是一個擺落世俗功利、名譽乃至自我雜念的過程,也是一個拓展心靈空間的過程。只有清除了一切雜念的羈累,藝術(shù)之神才能在虛靜的靈府間逍遙,想象之馬才能在廣漠的心原上馳騁,技藝之舟才能在蒼茫的智海中遨游。莊子的“心齋”、“坐忘”,都蘊含蕩除塵俗、開拓心靈的意義,它極大地深化了孔子“游于藝”的內(nèi)涵,為后世的藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞論提供了豐富的資借。
因此,可以說,莊子的“游心”是對孔子“游藝”的邏輯展開,莊與孔在很大程度上可以互相兼會容通而不互相牛氐觸。這也是后世“游藝”者多徘徊在孔、莊之間的根本原因。
四、后世對孔、莊之“游”的發(fā)揮與兼容
孔子“游于藝”和莊子的“游心”都對后世影響極為廣泛深遠。就“藝”所包含的文化內(nèi)涵而言,一切文化活動都可以用“心”去“游”。這里不擬展開,僅從道德修養(yǎng)論、藝術(shù)修養(yǎng)論和文藝創(chuàng)作與欣賞等三個方面作一點鉤稽。
從道德修養(yǎng)方面發(fā)揮“游于藝”思想的主要是經(jīng)學家。經(jīng)學家基本上繼承了孔子看重道、德、仁而把“游藝”作為修德的輔助手段的思路。朱熹曾說:“藝是小學功夫,若說先后,則藝為先,而三者為后。若說本末,則藝其末,固不可徇末而忘本。習藝之功固在先,游者,從容潛玩之意,又當在后。《文中子》說:‘圣人志道,據(jù)德,依仁,而后藝可游也。’此說得自好。”③陸九淵說:“主于道則欲消,而藝亦可進;主于藝則欲熾而道亡,藝亦不進。”④王陽明說:“只‘志道’一句,便含下面數(shù)句功夫,自住不得。譬如做此屋,志于道是念念要去擇地鳩材,經(jīng)營成個區(qū)宅。據(jù)德卻是經(jīng)畫已成,有可據(jù)矣。依仁卻是常常住在區(qū)宅內(nèi),更不離去,游藝卻是加些畫采,美此區(qū)宅。藝者,義也,理之所宜者也,如誦詩讀書彈琴習射之類,皆所以調(diào)習此心,使之熟于道也。茍不志道而游藝,卻如無狀小子;不先去置造區(qū)宅,只管要去買畫掛做門面,不知將掛在何處?”⑤王夫之非常贊成朱熹《論語集注》中“游藝則小物不遺而動息有養(yǎng)”的說法,并加以引申說:“不遺者,言體道之本費也。動有養(yǎng)者,德之助也;息有養(yǎng)者,仁之助也。而‘不遺’,則明道無可遺,茍志于道而即不可遺也;云‘有養(yǎng)’,則養(yǎng)之以據(jù)德,養(yǎng)之以依仁,為據(jù)德、依仁所資養(yǎng)也。此游藝之功,不待依仁之后,而與志道、據(jù)德、依仁相為終始,特以內(nèi)治為主,外益為輔,則所謂‘輕重之倫’也。志道、據(jù)德、依仁,有先后而無輕重;志道、據(jù)德、依仁之與游藝,有輕重而無先后。”⑥王夫之的意思,志道、據(jù)德、依仁都是內(nèi)心修養(yǎng),而游藝則是外在的輔助手段,目的與手段是有輕重的,不能混為一談?？偟恼f來,經(jīng)學家們的意見都認為“游藝”固然可以促進道德修養(yǎng),但離開了道德修養(yǎng)去談“游藝”,就是徇末而忘本。從藝術(shù)修養(yǎng)論方面發(fā)揮“游于藝”思想的往往是藝術(shù)家和文學家。他們多注意藝術(shù)本身的要求,因而常從創(chuàng)作主體角度來討論人與文、人與藝術(shù)作品之間的關(guān)系。他們當中占主流的意見是主張先修人品,認為人品高創(chuàng)作的格調(diào)自然就高。如唐代張彥遠《歷代名畫記》說:“彥遠以德成而上、藝成而下,鄙亡德而有藝也。君子依仁游藝,周公多才多藝,貴德藝兼也。茍亡德而有藝,雖執(zhí)廝役之勞,又何興嘆乎!”宋代郭若虛《圖畫見聞志》卷一《論氣韻非師》說:“竊觀自古奇跡,多是軒冕才賢,巖穴上士,依仁游藝,探賾鉤深,高雅之情,一寄于畫。人品既已高矣,氣韻不得不高;氣韻既已高矣,生動不得不至。”韓愈的《答李翊書》詳細地陳述了自己“游于藝”的經(jīng)歷、心理狀態(tài)和修養(yǎng)過程,得出的結(jié)論是:“養(yǎng)其根而俟其實,加其膏而日希其光;根之茂者其實遂,膏之沃者其光曄,仁義之人,其言藹如也。……雖然,不可以不養(yǎng)也,行之乎仁義之途,游之乎《詩》《書》之源,無迷其途,無絕其源,終吾身而已矣。”值得特別指出的是,藝術(shù)家、文學家在談?wù)撊似窌r雖然也講儒家式的志道、據(jù)德、依仁,卻往往摻入一些道家特別是莊子的因素。明人楊慎《升庵詩話》卷一說:“《莊子》為書,雖恢譎佚宕於《六經(jīng)》外,譬猶天地日月,固有常經(jīng)常運,而風云開闔,神鬼變幻,要自不可闕,古今文士每奇之。”清人唐岱《繪事發(fā)微·品質(zhì)》評論古今畫家說:“古今畫家,無論軒冕巖穴,其人之品質(zhì)必高。昔李思訓(xùn)為唐宗室,武后朝遂解組遁隱,以筆墨自適,盧鴻一征為諫議大夫,不受,隱嵩山,作《草堂圖》。宋李成游藝不仕。元吳仲圭不入城市,誅茅為梅花庵,畫《漁父圖》,作《漁父詞》,自名煙波釣叟。倪云林造清秘閣獨居,每寫溪山自怡。黃子久日斷炊,猶袒腹豆棚下,悠然自適,常畫虞山。此皆志節(jié)高邁,放達不羈之士,故畫入神品,塵容俗狀,不得犯其筆端,職是故也。”所謂“風云開闔”、“悠然自適”、“志節(jié)高邁”、“放達不羈”等等,都屬道家品性。這是因為道家特別是莊子所追求的心靈超邁,為人灑落、自由、開放品性,更符合藝術(shù)家的品質(zhì)要求。古代文學藝術(shù)評論家從文藝談創(chuàng)作與欣賞角度談“游藝”,很少不歸本于莊子的。例如陸機《文賦》說,創(chuàng)作之先只有“收視反聽,耽思傍訊”,才能“精騖八極,心游萬仞”,逐漸進入“情而彌鮮,物昭晰而互進”的狀態(tài);劉勰《文心雕龍·神思》說,只有“疏瀹五臟,澡雪精神”,才能使“玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤”,使整個創(chuàng)作過程順利進行。郭若虛《圖畫見聞志》卷有段名言:“凡畫,氣韻本乎游心,神彩生于用筆。用筆之難,斷可識矣。故愛賓稱唯王獻之能為一筆書,陸探微能為一筆畫。無適一篇之文、一物之像,而能一筆可就也。乃是自始及終,筆有朝揖,連綿相屬,氣脈不斷。所以意存筆先,筆周意內(nèi),畫盡意在,像應(yīng)神全。夫內(nèi)自足,然后神閑意定;神閑意定則思不竭而筆不困也。”何良俊《四友齋畫論》評論這段話說“此段雖只論畫,頗似莊子輪扁斫輪語。”相傳為宋徽宗所作的《宣和畫譜·道釋敘論》則直接將孔子的“游于藝”與莊子的“道進于技”聯(lián)系起來。他說:“‘志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝’。藝也者,雖志道之士所不能忘,然特游之而已。畫亦藝也,進乎妙,則不知藝之為道,道之為藝。此梓慶之削,輪扁之斫輪,昔人亦有所取焉。”后人的這些論述,都證明莊子的“游心”與孔子的“游藝”是可以通融、兼攝而并不互相矛盾的。
注釋:
① 《史記集解·孔子世家》引。
② 段玉裁《說文解字注》。
③ 宋黎樹德編、王星賢點校本《朱子語類》卷三十四。中華
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