論勉齋中庸學
——以體用闡發(fā)《中庸》
孫漢生
作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
摘 要：從勉齋先生黃榦詮釋《中庸》所用的哲學范疇“體用”入手，比較勉齋與朱子解《中庸》方法論之異同，考察勉齋中庸學學術(shù)見解，進而幫助今人理解中庸之道，可以進一步認識勉齋在傳承、弘揚朱子理學方面的貢獻。
關(guān)鍵詞：勉齋先生；朱子；《中庸》；體用；三達德；誠黃榦，是南宋時期福州大儒，是朱子大弟子和女婿；他對于繼承、傳播朱子理學，居功甚偉，號稱“朱學干城”；他護翼《四書集注》，闡發(fā)儒學道統(tǒng)，將朱子納入道統(tǒng)，參與朱子《儀禮經(jīng)傳通解》的編纂。學界對以上專題已有一定的研究。本人通過有限的搜索發(fā)現(xiàn)，黃榦研究總體而言多停留在宏觀面上，具體的微觀闡發(fā)尚不多，更不深入，比如黃榦護翼四書的具體文本，未見學界闡釋。本人讀《宋元學案》之《勉齋學案》，發(fā)現(xiàn)所錄黃榦文章，除《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》之外，最重要的就是《中庸總論》《中庸總說》兩篇。黃榦傳世著作有幾十萬字，而輯要鉤玄的《宋元學案》專于論《中庸》就收兩篇，可見編纂者黃宗羲之獨具只眼。《中庸》研究在黃榦的學術(shù)思想中確實具有更為重要的地位，其號“勉齋”就與《中庸》有關(guān)：嘉定五年（1212）知新淦縣事。漕使楊公楫延先生于東湖書院講《中庸》之第四章。先生嘗言，江西諸公有言，學不必講，可以一僦而至圣賢之域。為申此章以辨之，始有“勉齋”之號。初，文公訣別之書，有勉學之語，故先生因以自號。“勉齋”之號，精神內(nèi)核雖然來自朱子臨終勉學遺訓，但黃榦直到六十歲為新榦知縣時，講《中庸》于東湖書院，有感于學界不學，而開始自號，意以《中庸》第四章內(nèi)容誡勉諸生：道之不行，知（智）者過之，愚者不及；人莫不飲食，而鮮能知味。欲知道之味，唯有勤勉學習，才能漸趨中庸之境。黃榦認為，《中庸》之書，脈絡相通，首尾相應，而朱子的《中庸章句》《中庸或問》雖然能幫助學習者曉文通義，但是其體例是“章分句析”，普通讀者可能“不得一篇之旨，則無以得子思著書之意”，故作《中庸總論》《中庸總說》兩篇，解說、總括《中庸》的主題思想。《黃文肅勉齋公文集》有《讀中庸綱領(lǐng)》提綱挈領(lǐng)解說《中庸》，還有多篇答問語錄亦是講解《中庸》；書信《復葉味道》（《宋元學案》亦采錄）幾乎全是談中庸之道的體用問題，足見黃榦對《中庸》的特別重視。而《中庸》在中國思想史上占據(jù)核心地位。故而梳理一下勉齋中庸之學，對于理解朱子，理解理學，甚而理解中國哲學思想，具有一定的意義。勉齋解說《中庸》當然不會超出朱子之藩籬，“輒述其遺意而言之”（黃榦《中庸總論》），只是將分散在《中庸章句》《中庸或問》等著作里的觀點加以匯總、梳理、歸納，但是，不同的人總是有不同的思維特征和個性色彩，不可能是完全一模一樣的復制，總是在自覺或不自覺地發(fā)揮和創(chuàng)新。朱子解《中庸》，其《中庸章句》的主題主線是“天道”“人道”，雖也常用體用概念，但主要在首章，講解“性”與“道”、“中”與“和”運用“體用”概念，后面偶爾運用?！墩戮洹返?0章起每章都點明是“言天道”，或“言人道”：第20、21章，總言天道、人道；第22、24、26、30、31、32章，言天道，其中第31章言“小德”，第32章言“大德敦化，天道極致”；第23、25、27、28、29章言人道。而勉齋詮釋《中庸》，以“體用”這一對哲學范疇作為一以貫之的主線，尋繹、提煉、發(fā)揮《中庸》及朱子《中庸章句》《中庸或問》的思想。勉齋認為，《中庸》乃言道之體用之書?！暗乐谔煜拢惑w一用而已。體則一本，用則萬殊”，而《中庸》正是言道之書。勉齋以體用尋抽繹《中庸》意脈，《中庸總論》云：子思之著書，所以必言夫道之體用者，知道有體用，則一動一靜，皆天理自然之妙，而無一毫人為之私也。雖皆以體用為言，然首章則言道之在天，由體以見于用。末章則言人之適道，由用而歸于體也。知道之有體，則凡術(shù)數(shù)辭章非道也；有用，則虛無寂滅非道也。（《宋元學案·勉齋學案》）可見，在勉齋看來，《中庸》是一部關(guān)于道的體用的書，全書從頭到尾，都是講道之體用；從體用可以甄別道與非道：從體而言，就本質(zhì)看，術(shù)數(shù)、辭章屬于末技，最多是演道之方、載道之器，屬于用的范疇，還不一定是道體之用，可能是歪門邪道之用；從用而言，從社會功能看，道學（理學）之道有別于佛老虛無寂滅之道，因為虛無寂滅的學說、觀念對于社會、人生并無實用，甚至有害無益。這是有針對性地、旗幟鮮明地捍衛(wèi)以朱子為代表的道學。體用，是中國哲學史上一個重要范疇，按照今日學術(shù)界通常的解釋，體，是世界的本原、本體、實體、內(nèi)在本質(zhì)；用是體的外顯、表象、屬性、功能、效用?！绑w用”概念萌生于先秦，成熟、流行于兩宋，為儒道佛三家通用。北宋以來理學家特別喜言“體用”，例如朱子解說太極有言：“在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先后。”并作生動譬喻以明之：“假如耳便是體，聽便是用?！敝熳印洞髮W章句》第五章以“全體大用”概念釋格物致知之義，“嘗竊取程子之意以補之曰：《大學》始教，必使學者即凡天下之物 ，莫不因其已知之理而益窮之 ，以求至乎其極。至于用力之久 ，而一旦豁然貫通焉 ，則眾物之表里精粗無不到 ，而吾心之全體大用無不明矣?！敝烊饲蠼淌谡J為，“全體大用”思想是朱子哲學的基本精神，在思想史上具有重要的意義。全體大用指明德，指“心具眾理而應萬事”。全體指“心具眾理”，大用指“應萬事”。著名學者、北大教授楊立華說：“體用問題不講清楚，朱子的其他概念的理解將全部是含糊和籠統(tǒng)的。”黃榦恰好抓住“體用”這一關(guān)鍵概念，承接朱子思想，以之為核心范疇加以發(fā)揮，詮解《中庸》和《中庸章句》，可謂深中肯綮，能更加明晰地闡釋、傳播朱子理學思想。《中庸》言體用，既分為二矣。程子之言“性即氣，氣即性，道亦器，器亦道”，則何以別其為體用乎？程子有言，“體用一源，顯微無間”。自理而觀，體未嘗不包乎用，“沖漠無朕，萬象森然已具”之類是也；自物而言，用未嘗不具乎體，“一陰一陽之謂道，形色天性”之類是也。程頤在《易傳序》中講：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！敝熳幼屑毻嫖冻套哟搜?，極為贊賞，繼而說：蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也。體用一源，體雖無跡，中已有用。顯微無間者，顯中便具微。天地未有，萬物已具，此是體中有用。天地既立，此理亦存，此是顯中有微。朱子《中庸或問》中運用“體用一源”原理分析“中和”問題：中和果為二物乎？曰：觀其一體一用之名，則安得不二？察其一體一用之實，則此為彼體，彼為此用，如耳目之能視聽，視聽之由耳目，初非有二物也。新安朱先生稟資高明，厲志剛毅，深潛默識，篤信力行，“體用一源，顯微無間”之旨超然獨悟，而又條畫演繹以示后學。黃榦正是因朱子之“條畫演繹”而體悟到朱子對“體用一源，顯微無間”之旨的超然獨悟，從而運用到對《中庸》及《中庸章句》的詮釋、傳播上?！吨杏箍傉摗吩唬骸吧咸熘d，無聲無臭，則用即體，體即用，造道之極至也?！贝艘馐求w用合一，體用相諧，則達到最高境界。勉齋以太極、陰陽原理來分析體用相對而角色互為的關(guān)系：明道云：“天下之物，無獨必有對?！币子刑珮O，易即陰陽也，太極何嘗在陰陽之先？是生兩儀，何嘗生一而后生二。嘗竊謂太極不可名狀，因陰陽而后見。一動一靜，一晝一夜，以至于一生一死，一呼一吸，無往而非二也。因陰陽之二，而反求之太極，所以為陰陽者，亦不出于二也。如是，二者，道之體也。然二也，各有本末，各有終始，故二分為四，而五行立矣。體用一源，顯微無間，要當以是觀之，塞天地，貫古今，無往不然。勉齋在《中庸總論》中言及太極、陰陽，明確體用，體中又有體用，用中也有體用：太極者，道之體也；陰陽五行、男女萬物者，道之用也。太極之靜而陰，體也；太極之動而陽，用也。朱子亦云“無無對者”，勉齋無疑是承程朱衣缽，在學術(shù)上接著講，抓住“體用”這一“對”來解析《中庸》及朱子的中庸學，是抓住了本質(zhì)和要害。楊立華說：“所有對中，最重要、最根本的是體用?！?o:p>從上文可知，“體用一源、顯微無間”，是不可分的，但是為了講解與理解之便，學者有時合而言之，有時又分而言之。勉齋講《中庸》亦是如此。《中庸》首章是全篇綱領(lǐng)，是中庸之道的哲學基礎(chǔ)和天命人性的出發(fā)點。其文曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。致中和，天地位焉，萬物育焉?！泵泯S以體用及其分合分析之，要言不煩：（《中庸》）首言性與道，則性為體而道為用矣。次言中與和，則中為體而和為用矣。又言中庸，則合體用而言，又無適而非中庸也。知體用為二（分），則操存省察，皆不可以不用其力；知體用合一，則從容中道，皆無所用其力也。（《中庸總論》）即人事之當然，察天命之本然，加之以操存持養(yǎng)，則動容周旋，無適而不由于斯道之中矣。再看朱子如何解說《中庸》首章，可以知道勉齋的因承與發(fā)揮。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也；達道者，循性之謂，天下古今所共由，道之用也。其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而后有以行，則其實亦非兩事也。天命云者，實理之原也。性在其物之實體，道其當然之實用，而教也者，又因其體用之實而品節(jié)之也。未發(fā)之大本，則取不偏不倚之名；于已發(fā)而時中，則取無過無不及之義。二義（未發(fā)、已發(fā)）雖殊，而實相為體用。謂之中者，所以狀性之德，道之體也，以其天地萬物之理，無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人物之所共由，故曰天下之達道。蓋天命之性，純粹至善，而具于人心者，其體用之全，本皆如此，不以圣愚而有加損也。綜合朱子、勉齋師徒的詮釋，從體用角度我們可以如此理解：中庸之道是體用無間、渾然合一的境界，天性（天命之性）為體，外顯（發(fā)）為人情是用，操存省察，品節(jié)持養(yǎng)，則從容中道，不偏不倚，無過無不及，致中和、安天地、育萬物，這是一個體用圓融的過程和境界。朱子、勉齋揭示了中庸之道的人性基礎(chǔ)（體）和后天修為（用）的合一：“天命之性，純粹至善”，“察天命之本然，加之以操存持養(yǎng)”。雖然在客觀事理上體用無間，但在學術(shù)上，學者還需分體用而言。朱子云：《中庸》首章言“中”“和”之所以異，一則為大本，一則為達道。是雖有善辨者，不能合之而為一矣。故伊川先生云：“大本言其體，達道言其用。體用自殊，安得不為二乎？”學者須是于未發(fā)已發(fā)之際識得一一分明，然后可以言體用一源。然亦只是一源耳，體用之不同，則固自若也。也許是朱子強調(diào)體用不同的影響，勉齋在《中庸總論》中用了更多筆墨對體用分而言之，而不同于朱子將天道、人道分而言之。“自道不遠人以下，則皆指用以明體；自言誠以下，則皆因體以明用?！甭?lián)系《中庸》上下文看，“指用以明體”包含第13章至第20章的后兩節(jié)“言誠”之前的內(nèi)容，具體涉及以下問題：13章，道不遠人、伐柯不遠、忠恕、君子道四、庸德庸言；14章，素位而行；15章，譬如行遠必自邇、妻子好合；16章，鬼神之為德；17章，舜其大孝，德為圣人，尊為天子；18-19章，文王、武王、周公，宗廟之事；20章，為政、修身、五達道、三達德、九經(jīng)、誠?！耙蝮w以明用”則包含第20章后兩段的言誠以后，直至26章的內(nèi)容，皆是關(guān)于“誠”的問題。“仲尼一章，言圣人盡道之體用。”這是第30章，內(nèi)容是祖述堯舜憲章文武，小德大德，四時、萬物、天地之所以為大。朱子《章句》說“此言天地之道”，但從理而言，皆是天理，所以朱子又說本章“言天道也”。天道，實天地之道，是自然之道，若勉齋以體用理解，天是用，地為體。理學先驅(qū)邵雍有言：“天主用，地主體；圣人主用，百姓主體，故日用而不知?！?o:p>“至圣，則足以全道之用；至誠，則足以全道之體?！睆?7至26章，先說至圣，后說至誠。第31章言天下至圣，朱子《中庸章句》曰“言小德之川流”；第32章言天下之至誠，朱子曰“言大德之敦化”，二者皆是天道。勉齋為什么說至誠全體？朱子《中庸章句》第22章可以幫助我們理解：“惟天下至誠，為能盡其性（天命），謂圣人之德之實，天下莫能加耶。”而朱子、勉齋的觀點也許來自道學祖師周敦頤的《通書》：“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。圣，誠而已。誠，無為；幾善惡。”朱子解曰：“誠者，至實而無妄之謂，天所賦、物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者，無他焉，以其獨能全此而已。此書與《太極圖》相表里。誠即所謂太極也?！泵泯S極為推崇《通書》，視為“可上接《語》《孟》”。“大哉圣人之道一章，總言道之體用?！边@是第27章，內(nèi)容是：發(fā)育萬物，峻極于天；禮儀三百，威儀三千；尊德性道問學，致廣大盡精微。“末言上天之載無聲無臭，則用即體，體即用，造道之極至也。言人之適道，由用而歸于體。”這是說最后一章，第33章，九九歸一，體用無間，臻于極致。《中庸總論》還對一些具體兩相待的命題做了體用范疇分析，有的，朱子也已經(jīng)分析過體用，更多的是沒有，或小有不同。勉齋曰：“又言費與隱，則分體用而言，隱為體，費為用矣。”后文又以花木及其生長之理作具體解釋：“道之見于用者，費也；其所以為是用者，隱也。費，猶木之華葉，可見者也；隱，猶花葉之有生理，不可見者也?！敝Ψ比~茂之可見，為“費”，是為用；生物原理不可見，為“隱”，但理關(guān)根本，則為體。這是接著朱子說的，《中庸章句》釋“君子之道費而隱”：費，用之廣也。隱，體之微也?！吨熳踊騿枴罚骸暗乐脧V，而其體則微密而不可見，所謂費而隱也。又引《詩》以明之，曰鳶飛戾天，魚躍于淵，所以言道之體用，上下昭著，而無所不在也?！?o:p>關(guān)于忠恕，勉齋曰：“忠即體，恕即用也。”關(guān)于孟子之“四端”，勉齋曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，道之用；仁義禮智，道之體?！?o:p>“維天之命，於穆不已”，道之體；“乾道變化，各正性命”，道之用。大德敦化，道之體也；小德川流，道之用也。朱子《中庸章句》則曰：所以不害不悖者，小德之川流，所以并育并行者，大德之敦化。大德者，萬殊之本；小德者，全體之分。小德之川流，大德之敦化，隱也。然大德之中，小德已具；小德之中，大德固存，此又體用之未嘗相離也。發(fā)育萬物，峻極于天，道之體也；禮儀三百，威儀三千，道之用也。另外在致友人書信中也有談及《中庸》體用問題?！稄腿~味道》：語大語小，則全指用而言，畢竟語大底是全體，語小底是用。天命謂性是未發(fā)，畢竟是體；率性謂道是人所常行，畢竟是用。大德而敦化，畢竟是體；小德而川流，畢竟是用。《勉齋語錄》收錄勉齋答學生問，也多涉及《中庸》體用問題。勉齋曰：道有小大，德亦有小大。發(fā)育萬物，峻極于天，是道之大；禮儀三百，威儀三千，是道之小。尊德性道中庸，是做德之大者；道問學盡精微，是做德之小者。勉齋認為，尊德性是體，道問學是用。應該也是因承朱子之意：“尊德性，盡乎道體之大也；道問學，盡乎道體之細也?！?o:p>朱子《中庸章句》曰：“誠”是《中庸》“一篇之樞紐”。勉齋《中庸總論》很好地詮釋朱子之意：其所以用功而全夫道之體用者，則戒懼謹獨，與夫知仁勇三者，及夫誠之一言而已，是則一篇之大指也。至圣，則足以全道之用矣；至誠，則足以全道之體矣。 “全”，在這里可以理解為成全，發(fā)揮到極致。當然，“誠”不能單打獨斗去成全道之體用，須與三達德智仁勇并肩作戰(zhàn)。朱子《中庸章句》20章云：達道雖人所共由，然無三德，則無以行之。達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德矣。知（智），所以知此（五達道：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信）；仁，所以體此；勇，所以強此。朱子的意思是，須有智慧和仁愛，才能懂得、體會到“道”，須有困而好學、勉力前行之勇，才能做到。朱子在《中庸章句》第九章闡述三達德與中庸的關(guān)系：三者亦知（智）仁勇之事，天下之至難也，然不必其合于中庸，則質(zhì)之近似者，皆能以力為之。若中庸，則雖不必皆如三者之難、然非義精仁熟而無一毫人欲之私者，不能及也。三者難而易，中庸易而難，此民之所以鮮能也。三達德不等于達到中庸境界，關(guān)鍵還有一個私欲問題，實際是一個誠的問題。如果按照勉齋的體用分析法，是因為三達德終究是用，而誠是體，因為誠是性之實體，天之道也?！吨杏埂返?0章到第26章用大量筆墨作了闡述?！吨杏埂吩疲骸罢\身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”（《中庸》第20章）朱子《中庸章句》做了注解，朱子《中庸或問》又有申說：誠者，真實無妄，實而已矣。天命云者，實理之原也。性在其物之實體，道其當然之實用，而教也者，又因其體用之實而品節(jié)之也。戒謹恐懼而謹其獨焉，所以實乎此理之實也。中和云者，所以狀此實理之體用也。天地位，萬物育，則所以極此實理之功效也。中庸云者，實理之適可而平常者也。惟圣人氣質(zhì)清純，渾然天理，初無人欲之私以病之，是以仁則表里皆仁，而無一毫之不仁，義則表里皆義，而無一毫之不義。其為德也，固舉天下之善而無一事之或遺，而其為善也，又極天下之實而無一毫之不滿，此其所以不勉不思，從容中道，而動容周旋，莫不中禮也。人生天地之間，稟天地之氣，其體即天地之體，其心即天地之心，以理而言，是豈有二物哉？故凡天下之事，雖若人之所為，而其所以為之者，莫非天地之所為也。又況圣人純于義理，而無人欲之私，則其所以代天而理物者，乃以天地之心，而贊天地之化，尤不見其有彼此之間也。但分殊之狀，人莫不知，而理一之致，多或未察。朱子根據(jù)《中庸》詮釋了什么是“誠”，又為何誠是“天之道”，惟圣人天然具備，而普通人“誠之”之道是“教也者，又因其體用之實而品節(jié)之也”。據(jù)朱子之意可知，誠，乃實體實用，“修道之謂教”乃實體實用之調(diào)節(jié)，以達中和，實現(xiàn)天地位、萬物育之功效。勉齋的《中庸總說》對《中庸》及朱子的解說，又作發(fā)揮：（子思）作為《中庸》之書，其提挈綱維，開示蘊奧，則如言道之體用者，亦既明且盡矣。以其本考之：首言戒懼謹獨，次言知仁勇三德，末言誠之一字。又因天道人道之分，以見天下之理無不實，欲人實用其力，以全天理之實也。此即子思子所以教人之大旨也。曰戒懼謹獨者，靜存動察之功。能若是，則吾之具是性而體是道者，固已得之矣。又曰知仁勇者，致知力行之功也。若能是，則由性以達夫道者，舉合乎中庸，而無過、不及之差也。曰誠者，則由人以進夫天，圣賢之極致也。作為普通人，追求圣賢之極致，“誠之”之道，須先明乎善，須致知力行，智仁勇與誠多管齊下，相輔相成。懂得什么是善，才能做到誠；要懂得善，須靜存動察、格物致知，以成全、發(fā)揮道之體用。中庸之道是圣賢之極致，常人是很少能達到的。勉齋從《中庸》文本和朱子注解，感受子思之所憂：常人難以做到無過無不及。子思正因此而作《中庸》，提示戒懼謹獨、知仁勇誠修煉門徑，希望幫助更多的人能夠達到。朱子云：“蓋天命之性，純粹至善，而具于人心者，其體用之全，本皆如此，不以圣愚而有加損也。”體用之全的人性基礎(chǔ)是天賦人人性本善。但這是理想中的應然狀態(tài)，而實際上，人們“靜而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立；動而不知所以節(jié)之，則人欲肆而達道有所不行矣”。惟君子戒謹恐懼，于隱微幽獨之際，守常不失。朱子解“中庸”之“庸”為“平?！保词卮酥?，實際是“天下之大本”。朱先生以誠之一字為此篇之樞紐，示人切矣。戒懼謹獨、知仁勇之德，與夫誠之一言，所以全道之體用者。天命之性，率性之道，人之所固有而無不善者。將有過、不及之患，而明之行之而未至夫誠，則未足以造夫道也。是則子思子之所憂也。若昔圣賢所以立教垂世，不過欲人全其固有而無不善者。知（智）仁勇與誠，是成全道的體用之條件，性、道本之于天然，天然固有，無不善，以誠行之，則近中庸之道；而不能達到，是因為過，或不及。過，或不及，是因為“未至夫誠”，不能“全道之體”，不能“全道之用”。誠，是實，是成，是全，是成全、發(fā)揮。《中庸》第24章說：“誠者，非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知（智）也?！敝熳印吨杏拐戮洹纷⒃唬骸罢\雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊?！甭?lián)系朱子有說誠即實，則有實己實物之意。《朱子語類》卷62講：“中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣?！敝熳舆@些道理，勉齋以誠“全夫道之體用”概之，是哲學的升華。勉齋除作《中庸總論》《中庸總說》（《中庸續(xù)說》）之外，在各書院講學，更多的還是以朱子《中庸章句》為本，一段一段講解，“章分句析”?！饵S文肅勉齋公文集》有《讀中庸綱領(lǐng)》，將《中庸》全篇分為六段，最后總結(jié)曰：作者簡介：孫漢生，福建教育出版社總編輯、編審。安徽懷寧人，畢業(yè)于安徽師范大學中文系和福建師范大學中文系中國古典文學專業(yè)，發(fā)表學術(shù)論文三十多篇。
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