一、前言與背景
“君子”古已有之，孔子以前的“君子”概念，主要是一種世襲貴族身份的象征，多以貴族官長為主，“君子”主要是對(duì)身份、出身的界定，鮮見后人賦予的道德內(nèi)涵。而孔子對(duì)于君子觀念最大的貢獻(xiàn)，就是把這種世襲身份意義的君子轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖乱饬x的君子，也就是說，從孔子開始，作為儒家道德人格形象，君子具有了極其特殊的意義，成為了儒家道德理想的現(xiàn)實(shí)承擔(dān)者①。從而《中庸章句》中的”君子”內(nèi)涵，在上承傳統(tǒng)的同時(shí)也烙下了時(shí)代的印記。
朱熹與陳亮在淳熙十二年(1185年)發(fā)生的一場王霸之辯，體現(xiàn)了以朱熹為代表的道學(xué)家對(duì)于南宋”君臨臣喪”的現(xiàn)象的深切憂慮。”這也只自渡江后，君臣之勢一向懸絕，無相親之意”(錢穆《朱子禮學(xué)章》，九州出版社，2011)。對(duì)于宋儒以重建秩序?yàn)槠渥钪饕年P(guān)懷②，因此理學(xué)家門有意識(shí)地發(fā)展了上古三代流傳至今的道統(tǒng)，并將道統(tǒng)視為某種真實(shí)的預(yù)設(shè)和信仰?！吨杏拐戮洹匪U發(fā)的君子之道，溯源而上，都是從”人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”中生發(fā)而來的。天命率性、擇善固執(zhí)、君子時(shí)中，朱熹在《中庸章句序》中所強(qiáng)調(diào)的，全部都在于闡發(fā)子思子上承的先圣之統(tǒng)，因此其君子之道也自然無法脫免這一道統(tǒng)之傳。
黃黎洲曾評(píng)價(jià)明末東林黨人“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”，(黃宗羲《明儒學(xué)案》，中華書局，2008)這也不失為對(duì)千年以來儒家的批判傳統(tǒng)的一個(gè)極為貼切的注腳。道統(tǒng)與勢統(tǒng)分野的傳統(tǒng)從知識(shí)分子的結(jié)構(gòu)上來看已初露端倪：”知識(shí)分子不但代表道，而且相信道比勢更尊。所以根據(jù)道的標(biāo)準(zhǔn)來批評(píng)政治、社會(huì)從此便成為中國知識(shí)分子的分內(nèi)之事?！雹墼凇吨杏拐戮洹分幸哺裢鈴?qiáng)調(diào)君子獨(dú)立的價(jià)值判斷與人格操守和在此基礎(chǔ)上對(duì)于政治的批判。子路問強(qiáng)，孔子曰：“國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯，”不變所守，是君子基本的自我守則；“國有道，其言足以興；國無道，其默足以容”，國家政治秩序混亂之時(shí)，君子能夠以沉默對(duì)抗，在批判的同時(shí)能夠明哲保身，留以感召后人。而宋代作為政治主體意識(shí)顯現(xiàn)的發(fā)端，”以天下為己任”可以視為宋代“士”的一種集體意識(shí)，④既然有了“同治天下”這一氣魄，朱熹對(duì)于“批判”這一儒家傳統(tǒng)的價(jià)值的闡釋也就更加完整和豐富。
二、於穆不已：君子形象的形上根據(jù)
據(jù)《中庸章句序》，中庸所作是子思子為“不失其傳”而著。朱熹將此理解為三點(diǎn)：天命率性，擇善固執(zhí)與君子時(shí)中。天命率性謂道心，這是擇善和時(shí)中得以可能的基礎(chǔ)，也是“善”和“中”的根本來源；擇善固執(zhí)謂精一，這是保存涵養(yǎng)道心的方式，也是君子能夠時(shí)中的前提；君子時(shí)中謂執(zhí)中，這是道心的外在生發(fā)和擇善的踐行，也是君子在行為上的最高標(biāo)準(zhǔn)。這三者內(nèi)外相應(yīng)，相次遞進(jìn)，君子因此成為了可以通過后天修為實(shí)踐而達(dá)到的一種最高的人格理想。
《中庸》傳承了古圣相傳的道學(xué)——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，但朱熹在《章句》中更強(qiáng)調(diào)的，是“人心”和“道心”的區(qū)別。按照鄭玄的解釋， “天命，謂天所命生人者也，是謂性命”(鄭玄《禮記正義》，上海古籍出版社，2008)，朱熹則以氣理二元論來解釋化生萬物：氣以成形，而理賦焉。人的“性”，就來自所賦之理。喜怒哀樂作為人之本性，是無可回避的。儒家所謂天，要非人力所能轉(zhuǎn)移、參與者，⑤“莫之為而為者，天也”(《孟子·萬章上》)。既然無可回避，就應(yīng)當(dāng)遵循本性而行，這就是“道”。而“教”是在天命、率性的基礎(chǔ)上進(jìn)行后天的的存養(yǎng)與修為，以免人偏離性與道。性、道、教，這三者為全篇總綱，是《中庸》對(duì)于的君子的形而上學(xué)基礎(chǔ)的溯源，也是下文“明善”、“誠心”和“中庸”的最終源頭。
人之性乃天所命，因此這兩者是相承統(tǒng)一的，連接點(diǎn)就是儒家強(qiáng)調(diào)的道德性。徐復(fù)觀曾提到，“孔子五十而知天命，實(shí)際是對(duì)于在人的生命之內(nèi)，所蘊(yùn)藏的道德性的全盤呈露”⑥。人之靈虛知覺，本皆源于道，大多類似。之所以有人心、道心的區(qū)別，是因?yàn)槿诵脑从谛螝庵?，而道心源于性命之正。道心是君子的修身明善的源頭，在修身明善之前，首要的是守正本心而須臾不離。每個(gè)人身上都存有人心和道心，君子亦是。完全實(shí)現(xiàn)天人合一理想的可能性是每個(gè)人的本性中所固有的。盡管在智力、天賦和能力方面差別很大，但所有人的都被賦予把自己實(shí)現(xiàn)出來的內(nèi)在力量，從而能夠達(dá)到與宇宙完全合一的狀態(tài)。⑦因此對(duì)于君子而言，在后天修為之前，首先要保存道心，擴(kuò)而充之，使“道心”成為一身之主。
“君子”作為儒家思想中能夠通過后天修為實(shí)踐而達(dá)到的最高人格理想，它一直是歷代大儒反復(fù)定義和討論的傳統(tǒng)，其中孔子對(duì)于君子人格的追求是這種傳統(tǒng)發(fā)軔。春秋時(shí)期，君子和小人的分野從等級(jí)身份轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁穹謱樱案甙稙楣?，深谷為陵”，禮崩樂壞、高貴者和低賤者此消彼長的現(xiàn)實(shí)困境，迫使孔子對(duì)于君子這一概念作出倫理內(nèi)涵上的深化：君子被定位為社會(huì)精英階層的理想人格，承載了孔子所有的倫理理想。
孔子曾經(jīng)把人格的進(jìn)取從下而上分成五個(gè)階段：庸人、士、君子、賢人、圣人，“人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有圣人，審此五者，則治道畢矣?！?《大戴禮記·哀公問五儀》)孔子對(duì)于君子的定義是，“言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色而思慮通明而辭不專?！?《孔子家語》中華書局，2011，58)可以看出，相較于圣人，君子人格是“可得見”的，即通過戒慎恐懼、擇善固執(zhí)等方式，通過普通人葆存天性、砥礪自我即可以達(dá)到；而對(duì)于完美無缺和崇高無比的圣人，普通人往往會(huì)因高山仰止而望之卻步。因此儒家對(duì)于君子人格的追求，也是為了提供一種可能到達(dá)“圣賢氣象”的途徑?！熬印弊鳛椤笆ト恕爆F(xiàn)實(shí)性的概念，必然能夠通過經(jīng)世濟(jì)民的方式實(shí)踐出來。
而“圣人”，“德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化形若神，下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰，此謂圣人也。” (《孔子家語》中華書局，2011，58)可以看到圣人是一種具有現(xiàn)實(shí)超越性的儒家理想人格，這種超越性體現(xiàn)在“至”和“盡”上，即荀子所說的“圣也者,盡倫者也” , (《荀子·解蔽》)——他既是智慧絕倫的象征，又是道德至高境界的理想人格。圣人和君子的存在，使得儒家思想既充滿“實(shí)用”的理想主義，又懷抱著自信的樂觀主義。
三、擇善固執(zhí)：君子形象的道德內(nèi)涵
善，是“君子”最重要的內(nèi)在道德考量；擇善固執(zhí)，是君子修身重要的道德意義。為此，我們有必要澄清“善”概念之內(nèi)涵與外延——何謂“善”？“善”的標(biāo)準(zhǔn)何在？如果“善”乃人性本身存在，為何又要“擇善”？當(dāng)“善”被“擇”的時(shí)候，堅(jiān)持為何如此之難，以至于“固執(zhí)”方能成就君子？上述問題若不解開，則基于“善”而展開的“君子”在道德層面就變?yōu)闊o基之大廈，經(jīng)不起理論推敲。
在《中庸》中，“善”共出現(xiàn)12次。除去作為“善于、擅長”的動(dòng)詞使用(“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”)，均以名詞出現(xiàn)。將這些“善”做交叉比對(duì)，從中可管窺其概念內(nèi)核。
首先，“善”作為一種價(jià)值理性，甚少具有工具理性之屬性(“上焉者雖善，無征。無征，不信。不信，民弗從。下焉者雖善，不尊。不尊，不信。不信，民弗從?！?《四書章句集注·中庸》中華書局，2012,37)。無論上位與下位者，僅僅擁有“善”，尚不足以作為治理萬方之道，甚至可以說遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)的意義在于，儒家雖倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”之學(xué)，但其所涉及之哲學(xué)概念不涉工具理性者其實(shí)寥寥。這一點(diǎn)在《孟子》中體現(xiàn)的尤為明顯：“仁政”與“王道”的理想在于，通過價(jià)值重塑最終落實(shí)于工具理性，從而最終達(dá)到修齊治平的大同理想。而“善”則幾乎具有全然的價(jià)值屬性，作為君子的道德自覺而存在。那么這種“善”的價(jià)值究竟為何？這里至少包括四個(gè)維度：一是個(gè)人、二是社群、三是自然、四是天道。善，是好、正確。⑧儒家之“善”即是追求人與這四者之間正當(dāng)關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。如何實(shí)現(xiàn)，就需要不斷的“明”與“誠”。
其次，“善”作為君子的價(jià)值倡導(dǎo)，需要“誠”的引動(dòng)，才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值抱負(fù)?！罢\者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！?(《四書章句集注·中庸》中華書局，2012，31)從某種意義上說，人性絕非“本善”，否則“善”就不需要“擇”了?！皳裆乒虉?zhí)”是一種非常難的境界，否則孔子就不會(huì)說“善人，吾不得而見之矣”了。孟子也從未談及“人性本善”之說，而只提及“性善”二字?！靶陨啤笔且环N趨勢，“如水之就下也”，其開關(guān)或曰“總閘”，就在于人性真誠，“誠”是《中庸》最有咀嚼意味的一字，和儒家自身氣質(zhì)一樣簡單又神秘，平凡又偉大⑨。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也” (《四書章句集注·中庸》中華書局，2012，31)。儒家哲學(xué)是一種典型的道德哲學(xué)，人道向來是一種上承天道的存在，人道與天道具有某種道德意義上的呼應(yīng)，即如孟子所說的那樣，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)如果說《大學(xué)》開宗明義地解釋了儒家從誠意、正心到修、齊、治、平的實(shí)踐路線，那么《中庸》則更為精微的解釋了“誠”的來源——它來源于人與“天道”的呼應(yīng)、與超越界的和諧，這一種思想源流甚至在后世闡發(fā)出超越人類中心主義而與天地萬物為一體的觀念，這是后話。但總之，一個(gè)“誠意”之后的君子，會(huì)表現(xiàn)出“善”之德行，在個(gè)人、社群、自然與天道四個(gè)層面履行職責(zé)，最終闡發(fā)為君子“不僅是個(gè)人的、家庭的、國家的，甚至屬于天地萬物”⑩這樣博大的觀念。
最后， “善”可以上升為一種本體，進(jìn)而作為“心知”的基礎(chǔ)?！吨杏埂分袑?duì)“善”最值得玩味的一句話是“至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”此處的“善”，不僅是通過“誠”而闡發(fā)的價(jià)值傾向，甚至具有一定的主體性，在“誠”的引發(fā)下，“善”甚至可以心知興衰，具備相當(dāng)?shù)闹黧w性。而這個(gè)觀念，又是《中庸》通篇的君子之道的重要部分：“體知”與“心知”。“體之以身”是儒家的身心性命之學(xué)，如何能夠通過“體知”、體驗(yàn)、身體力行的學(xué)做人，這是他的核心價(jià)值。但是，除了“體知”以外，還有“心知”，“心”既包含理性分析、又包含感情投入；既面對(duì)自己(“誠意正心”)也面對(duì)世界(“善必先知之”)。因此，“善”作為君子的道德內(nèi)涵，具有全然的價(jià)值傾向、源于“誠”而可用于“知”。
四、戒慎恐懼：君子形象的現(xiàn)實(shí)要求
《中庸》一書書膽當(dāng)在首句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”。以內(nèi)在“心知”角度，“天”賦予人性之“誠”，誠引發(fā)人心向善，擇善固執(zhí)為君子的道德自修。此外，在修道層面，《中庸》尤其強(qiáng)調(diào)戒慎恐懼與慎獨(dú)，其核心問題是：為什么不戒慎恐懼就無法修道？正確的戒懼到底是戒懼什么？
按《中庸》理論，人之性受之于天之理，人性即是天命之性。而朱熹《中庸章句》對(duì)此的解讀為由于人的氣稟使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響和某種干擾，因而自然無為是不會(huì)增進(jìn)修為的,必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨(dú)的功夫，無論“未發(fā)”還是“已發(fā)”，均時(shí)時(shí)戒懼，方能有所進(jìn)益。如何進(jìn)益？主要靠“明善致知”和“誠身存心” , 以全其性之本體,漸入于中和圣域。？在這種解釋中,天命之性是起點(diǎn)，最后是要落實(shí)在修道之教的功夫上，在誠明兩性上下足功夫。因此戒慎恐懼，是君子修身的現(xiàn)實(shí)要求與必修之課。
首先，“性”形成的機(jī)制決定了以“戒懼慎獨(dú)”來“修道”的必要性?！吨杏埂焚x予了人性的來源?！疤烀^性”最通用的一種解讀方法為古代的自然主義的造化過程，造化賦予萬物氣和理，這種賦予好像是天的命令一樣。天地造化以陰陽五行為材料，生成萬物，同時(shí)賦予萬物理的本性。朱熹在《中庸集注》的貢獻(xiàn)之一就是將二程的“性即理也”的思想與《中庸》連接起來，在朱熹的眼中，性不是空洞的性，而是充斥著“天理”的性，從而從天道來源說明了性與理的統(tǒng)一。然而，人的性隨賦予從天，但氣稟不同從而導(dǎo)致人性得到遮蔽，會(huì)呈現(xiàn)種種乖戾、暴怒、不當(dāng)之舉動(dòng)，這就是修道之意義，也是戒懼慎獨(dú)論的根本來源。
其次，“道”之“不可須臾離”決定著修道方法必須時(shí)時(shí)警醒?！暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”道是日用常行之理，但又不是孤立存在的，而是“率性”而成的，皆源于人的內(nèi)心。但此處，一個(gè)重要的視角是“道”的“不離”，不是實(shí)然的“不離”，而是應(yīng)然的“不離”。試想，若“道”實(shí)然每分每刻伴隨著我們，我們還需修道嗎？故而此處之“不可須臾離”必須是應(yīng)然的“不離”。正是因?yàn)樵凇吨杏埂返闹鲝埨铮疤烀毙纬傻摹靶浴睍?huì)因人氣稟而不同，但不同氣稟的人卻都要追求“道之不可須臾離”，所以君子必須時(shí)時(shí)戒懼，朝乾夕惕。
最后，“戒慎恐懼”概念與“慎獨(dú)”概念貌似相通，但對(duì)象有著決然的不同。戒慎、恐懼的對(duì)象是“于不睹不聞”，本質(zhì)在于人沒法接觸外物的見聞知覺活動(dòng)時(shí)，是“我”看不見“外界”時(shí)的修道之法，而“慎獨(dú)”則是“莫見乎隱，莫顯乎微”，是別人看不見自己之處，自己內(nèi)心只有自己清楚，所謂“人不知而己獨(dú)知”，內(nèi)心發(fā)生活動(dòng)，按《中庸》的說法便是“已發(fā)”，既然是“已發(fā)”，便有“中”與“不中”的區(qū)別，因此為了讓思想“發(fā)而中之”，則必須無時(shí)無刻要謹(jǐn)慎。
五、素位：君子形象的道德政治指向
在《中庸》涉及到儒家的諸多概念中，“素位”似乎是比較特別的一個(gè)?！熬铀仄湮欢校辉负跗渫?。”“素位”很容易被解讀為類似“君君臣臣父父子子”的政治主張，是“不在其位不謀其政”的思想基礎(chǔ)，是儒家為實(shí)現(xiàn)其社會(huì)治理理想而采用的工具選擇。如果僅僅這么看，就把問題看淺了。如果“素位論”僅僅是一種政治工具的話，那首先不“素位”的就是孟子。在這種簡單標(biāo)準(zhǔn)下，無論如何我們都不會(huì)接受一個(gè)背后說君主“望之不似人君”的人是符合“素位”理論的。基于此， “素位”論不僅是一種簡單的政治理性，更是一種道德政治。
儒家眼中的政治是“政者，正也”(《論語·顏淵》)的觀念，其著眼處依舊為前文所言之“四個(gè)正當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)”。因此《中庸》不僅主張君子心智道德的健全，并闡發(fā)出一套修道之法，也同樣重視君子發(fā)展其政治與道德生活。但一個(gè)顯著特征是其對(duì)政治道德價(jià)值的追求，這也是儒家與法家的根本分野：法家發(fā)軔于儒家卻重于法術(shù)勢，而儒家的人文關(guān)懷強(qiáng)調(diào)著若政治制度沒有堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)，幾乎不可能為民眾提供領(lǐng)導(dǎo)力。但這種倫理基礎(chǔ)不僅僅在于“君君臣臣父父子子”，我們不能認(rèn)為“素位”是為了社會(huì)穩(wěn)定而要求的道德上的規(guī)矩。因?yàn)槿寮腋硬恢匾暽鐣?huì)準(zhǔn)則，而重視道德觀念。這并不意味著“素位”論不具備穩(wěn)定社會(huì)的工具理性，但政治道德角度的考量會(huì)更多?？档略f：“道德不應(yīng)當(dāng)是一種如何使我們快樂的原則，而是一種如何使我們具有享受幸福的資格的學(xué)說?！?？與康德這一觀點(diǎn)類似，儒家認(rèn)為：道德不是一種如何使我們能夠群居的原則，而是一種如何使我們的群居具有價(jià)值的原則。？
那么，儒家的“君子”形象到底為何？從人類文明史看，“君子”概念是具有非常豐富的精神資源的存在。這種“君子”不是古希臘的哲學(xué)家，不是希伯來的先知，不是印度的長老，不是中世紀(jì)的僧侶，也不是俄國的知識(shí)分子。這些角色在政治生活中各有職責(zé)，但儒家的“君子”則不是這樣，“君子”的人文關(guān)懷決定著他極其關(guān)注個(gè)人和社會(huì)如何健康互動(dòng)、持久和諧，并與天道相輔相成。在如此寬大的視角下，儒家的政治追求從來不僅限于創(chuàng)造一個(gè)穩(wěn)定可行的政治規(guī)矩，不是要做一個(gè)有力有效的政治工具，而是要通過其道德理念來轉(zhuǎn)化政治。所謂“素位”，“素”的也絕不僅僅是與其地位相符的社會(huì)角色，而是與其內(nèi)在相符的社會(huì)道德。？
六、成己成物：君子形象的社會(huì)擔(dān)當(dāng)意義
如前文所言，《中庸》倡導(dǎo)以“誠”、“明”之法率性修道，從而力求達(dá)至“擇善固執(zhí)”的道德境界。其修身方法包含“體知”與“心知”，以“戒懼謹(jǐn)慎”與“慎獨(dú)”面對(duì)內(nèi)外，并追求其道德理念下的政治道德。在這個(gè)大框架下，儒家君子在事功方面追求“成己成物”。
這是一個(gè)很有趣的概念，又是融合儒家價(jià)值理性與工具理性結(jié)合的特色?！罢\者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也?！边@里面有兩個(gè)概念需要澄清：首先是“成己成物”所包含的道德意義，以及為何需要將成己與成物一分為二，即二者之間的關(guān)系問題。
第一個(gè)問題的答案相對(duì)簡單，儒家作為一種極具人文情懷的哲學(xué)觀念，甚少只討論工具層面。即使成己成物這樣社會(huì)擔(dān)當(dāng)?shù)淖h題，儒家的切入點(diǎn)依然是理本論的。人之所以能“成己”是因?yàn)槠洹罢\”意而率性修道，進(jìn)而完成自我的超越和與理的結(jié)合；之所以“成物”，是“成己”之后的邏輯必然，是儒家成己擔(dān)當(dāng)?shù)膽?yīng)有之義。
第二個(gè)問題則值得深入討論?！俺杉骸迸c“成物”在《中庸》的文本上是有邏輯上的先后順序的，“成物”的基礎(chǔ)是“成己”，“成己”的結(jié)果是“成物”，因此具有一定的二分性。然而這個(gè)邏輯過程卻是不可切斷的：我們很難說一個(gè)君子“成己”而不“成物”，“成己成物”是“率性修道”在事功層面的表達(dá)，也是君子“誠意正心”的必然結(jié)果，從這個(gè)角度講，“成己”與“成物”又具有同一性。
另一個(gè)有趣的議題是“成己”與“成物”的價(jià)值導(dǎo)向。如前文所言，儒家道德理論之精髓即在追求與自己、與社群、與自然、與天道正當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)，并以《中庸》之精微奧妙，明晰個(gè)中種種概念、機(jī)制與原委。“成己”作為“仁”的表現(xiàn)，是“誠”在自身層面的影響；“成物”作為“知”的表現(xiàn)，是“誠”在社群層面的表現(xiàn)，二者既有邏輯先后順序之別，又有二元統(tǒng)一之美。這說明，儒家既有推及及人的圈層結(jié)構(gòu)，但又超越簡單的圈層關(guān)系。
七、君子時(shí)中：君子之道的最高體現(xiàn)
“時(shí)”也是中國傳統(tǒng)中非常重要的另外一個(gè)概念，它發(fā)軔于古經(jīng)，集大成在《周易》，而又通過”時(shí)中”的方法論實(shí)現(xiàn)出來。
據(jù)《朱子語類》載，朱熹認(rèn)為”君子只是說個(gè)好人，時(shí)中只是說做得個(gè)恰好的事”？，有君子之德，又能隨時(shí)而中”是其對(duì)于”君子時(shí)中”的解釋，與《周易》所言“中重于正，正者未必中”之意相近。朱熹把君子之德和時(shí)中割裂開來，能分辨善惡并不意味著就能行事處中，相反，“時(shí)中”是對(duì)于君子之德的一種糾正。然而， “時(shí)中”本身應(yīng)該是君子之德的一部分，畢竟君子之德的預(yù)設(shè)就是天命率性的天然之資和明善誠身的后天修為，“時(shí)中”和”君子之德”是通過“天命”這一儒家的核心倫理來連接的。
“六爻相雜，唯其時(shí)物也”(《系辭下傳》)，《周易》中對(duì)于“時(shí)”的特殊的關(guān)照和理解，不僅映射了中國人對(duì)于宇宙世間的直觀感性的觀察方式，也影響了后世尤其是儒家的價(jià)值體系。儒家言稱圣人，必有“圣之時(shí)者”，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇；先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?《乾卦·文言傳》)“時(shí)”有一個(gè)與天地、陰陽、四時(shí)、鬼神相呼應(yīng)的廣闊境界，它就是天命。 “君子而時(shí)中，小人無忌憚”，在《中庸》中，“時(shí)中”與”無忌憚”的意義是截然相反的?？鬃诱f君子有三畏：天命、大人和圣人之言，而小人無所忌憚。(《論語·季氏》)對(duì)照來看，“小人無忌憚”指的是小人不知天命而無所畏忌，那么君子的“時(shí)中”指的就是因?yàn)閷?duì)天命的敬畏而遵天命而行的行為規(guī)范。因?yàn)榧热挥钪媸且粋€(gè)隨著時(shí)間而各因素此消彼長的空間，人生在宇宙之中，現(xiàn)實(shí)的人生被置于一定的大宇宙的社會(huì)時(shí)遇之下，無往而不在“時(shí)遇”的桎梏之中，因此“時(shí)”是一個(gè)無法跳脫回避而必須被遵循敬畏的對(duì)象。也因此，隨時(shí)而動(dòng)，合于天地，才是圣人所為，才是君子所要追求的“時(shí)中”。
八、君子何為：《中庸》君子觀的邏輯特征
行文至此，《中庸》文字下的“君子”到底為何？《中庸》的體裁特征決定著，作為一本儒家經(jīng)典，像朱熹一樣做注釋性的研究是最好的研究范式。本文亦采用此種范式，作為澄清有關(guān)概念之手段。然而，要想系統(tǒng)性的回答《中庸》的君子觀到底有什么特色，則需要做一些詮釋性而非注釋性的研究，去探尋中庸語言文本意義之下的整體邏輯。
《中庸》筆下的君子何來？來自于超越界(“天”)賦予每個(gè)人生命本真的底色，并將其根植于人們的日常生活中之具體行為。率性修道并最終實(shí)現(xiàn)天人合一的理想是每個(gè)人本性中所固有，并按朱熹所注，盡管每個(gè)人智力、能力方面差別很大，但每個(gè)人都被賦予把自己實(shí)現(xiàn)出來的內(nèi)在力量。
《中庸》筆下的君子何信？信仰的是其對(duì)于人性“善”之不懈追求，以至于擇善固執(zhí)?！吧啤钡牧α坑烧嬲\引發(fā)，落腳于人與個(gè)人、社群、自然、天道四者正當(dāng)關(guān)系之實(shí)現(xiàn)?！吧啤备灿谌诵娜诵裕懊鳌?、“誠”可見，修道之法與日常生活也不可分離。君子信仰之“善”需要始終按照體現(xiàn)“中”的原則原理行事，這是君子之深刻信仰。
《中庸》筆下的君子何懼？所畏懼的是實(shí)踐君子之道并“發(fā)而中之”是何其之難。雖然《中庸》富有人文精神的認(rèn)為人人心中皆有做君子的基因，然而成為君子的道路卻充滿坎坷：君子一方面僅僅實(shí)現(xiàn)了作為人的本性，另一方面卻達(dá)到了一個(gè)普通人，甚至孔子最為得意的門生顏回都無法實(shí)現(xiàn)的境界。對(duì)于這個(gè)問題，《中庸》進(jìn)行了一番玄妙的設(shè)定式推理：“夫婦之愚”都有人性，可以成為君子；但社會(huì)中君子為數(shù)不多，因此，只有少數(shù)人才能把身上的人性充分的實(shí)現(xiàn)出來，因此，《中庸》不斷地探求如何不斷深化內(nèi)心的主體性以完成實(shí)現(xiàn)人性之過程。這個(gè)過程既包含大范圍的行為特質(zhì)(成己成物)，也包含小范圍的微妙表征(戒慎恐懼乎其所不睹、不聞)，還包含內(nèi)心的復(fù)雜活動(dòng)(慎獨(dú))。從而修煉自己的生命素質(zhì)，將自己的觀念集中到自己主體性的深度，并完成漫長的人生自修過程。
《中庸》筆下的君子何為？所為的是一種富有人文情懷的政治道德。正如前文所言，儒家的道德不是一種如何使我們能夠群居的原則，而是一種如何使我們的群居具有價(jià)值的原則。擇善固執(zhí)、戒慎恐懼的君子們，終日朝乾夕惕兢兢業(yè)業(yè)，追求著個(gè)人和社會(huì)如何健康互動(dòng)、持久和諧，成己成物，并與天道相輔相成。
《中庸》的“君子”概念是一個(gè)極為富有人文關(guān)懷的儒家觀念，《中庸》通篇言語都在闡釋“君子”觀念中力圖體現(xiàn)的人的普遍存在中所蘊(yùn)含的終極意義。如果說早期儒家為“君子”形象做了充分的描摹，那么《中庸》則對(duì)君子內(nèi)在價(jià)值與驅(qū)動(dòng)力的來源做了深刻精微的闡釋。按儒家發(fā)展脈絡(luò)來看，《中庸》創(chuàng)造性的連接了超越界與人性，讓儒家的相關(guān)概念在這個(gè)框架下各從其類，進(jìn)而呈現(xiàn)出一種強(qiáng)大的哲學(xué)美感。這是《中庸》理論最大的特色與貢獻(xiàn)。
作者：何善蒙、樓聞佳，浙江大學(xué)哲學(xué)系
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