作者：陳來
中國文化研究 2007年09期
朱子(1130—1200)是宋代儒學(xué)的集大成者，朱子的儒學(xué)思想是宋代儒學(xué)發(fā)展的高峰。從儒學(xué)史的角度來看，朱熹對(duì)儒學(xué)發(fā)展所作的一個(gè)最重要的貢獻(xiàn)，就是他花費(fèi)了畢生的時(shí)間致力完成并不斷加以修改的《四書章句集注》。朱子對(duì)《四書》所作的研究，集中地體現(xiàn)在他對(duì)《四書》的集結(jié)、章句、注釋、解說，事實(shí)上，他一生的學(xué)術(shù)精力，大部分都投入在對(duì)于《四書》的研究之上，死而后已。① 在朱熹的《四書集注》中，《中庸章句》占有一個(gè)特殊的地位，這不僅因?yàn)樗那捌谒枷氲闹泻驼f出自《中庸》，并深刻影響了他后來心性論體系的主要結(jié)構(gòu)，而且《中庸》也是他的修身功夫論的基本依據(jù)。
一 《中庸章句序》：道統(tǒng)與道學(xué)
《中庸章句》的體裁和《大學(xué)章句》相同，同時(shí)，與《大學(xué)章句序》一樣，《中庸章句序》也是朱子學(xué)的重要文獻(xiàn)。由于這篇文字的理解，近年頗受注意，我們需要細(xì)加討論。② 以下是序文：
《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。
蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少閑斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣。
夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。
子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠(yuǎn)，故其說之也詳。其曰“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執(zhí)”，則精一之謂也；其曰“君子時(shí)中”，則執(zhí)中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也。
自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據(jù)，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。
熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沉潛反復(fù)，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領(lǐng)者，然后乃敢會(huì)眾說而折其中，既為定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志復(fù)取石氏書，刪其繁亂，名以輯略，且記所嘗論辯取舍之意，別為或問，以附其后。然后此書之旨，支分節(jié)解、脈絡(luò)貫通、詳略相因、鉅細(xì)畢舉，而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣。雖于道統(tǒng)之傳，不敢妄議，然初學(xué)之士，或有取焉，則亦庶乎行遠(yuǎn)升高之一助云爾。
淳熙己酉春三月戊申，新安朱熹序③
與《大學(xué)章句序》一樣，這篇序文也是寫于朱子60歲時(shí)，可以代表他晚年成熟的思想。
什么是“道統(tǒng)之傳”？道統(tǒng)之傳當(dāng)然是指道統(tǒng)的傳承。如果說“道統(tǒng)”和“道學(xué)”在概念上有什么區(qū)別的話，可以說道統(tǒng)是道的傳承譜系，道學(xué)是道的傳承內(nèi)容。照朱子在這篇序文所說，道統(tǒng)之傳始自堯舜。這是根據(jù)《論語》堯曰篇：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”④《論語》的這段是追述堯禪讓于舜時(shí)對(duì)舜說的話。照《論語》此段最后一句的說法，舜后來禪讓于禹的時(shí)候也對(duì)禹重復(fù)了這些話，但沒有具體記述舜說的話。古文《尚書》大禹謨篇里記述了舜將要禪讓給禹時(shí)所說的話：“天之歷數(shù)在汝躬，汝終陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！雹?因此朱子認(rèn)為，堯舜禹三代是以“允執(zhí)其中”的傳承而形成道統(tǒng)的。以后，圣圣相傳，歷經(jīng)湯、艾王、武王、皋陶、伊尹、傅說、周公、召公，傳至孔子；孔子“繼往圣”，即繼承了堯、舜至周、召“圣圣相承”的這個(gè)道統(tǒng)；孔子以后，則有顏?zhàn)?、曾子，再傳至子思，子思即是《中庸》的作者。孟子是子思的再傳弟子，亦能“承先圣之統(tǒng)”，即承繼了此一古圣相傳的道統(tǒng)。這就是朱子所肯認(rèn)的道統(tǒng)早期相傳的系譜。而道統(tǒng)相傳的內(nèi)容，就是以“允執(zhí)其中”為核心的思想，這就是道學(xué)。朱子認(rèn)為《中庸》便是此子思對(duì)這一道學(xué)思想的發(fā)揮和展開。
關(guān)于儒學(xué)道統(tǒng)的譜系，由唐至宋，已有不少類似的說法，但朱子首次使用“道統(tǒng)”的概念，⑥ 而且朱子的重要發(fā)明是把“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”作為道學(xué)的內(nèi)容。⑦ 實(shí)際是把“人心惟危，道心惟微”當(dāng)作古圣相傳的道學(xué)內(nèi)容。所以，《中庸章句序》的重心是對(duì)道心人心說的闡明。在這種解釋下，道統(tǒng)的重點(diǎn)“中”被有意無意地轉(zhuǎn)移為“道心人心”之辨。
朱子認(rèn)為，心具有虛靈的知覺能力，但為什么人會(huì)形成不同的意識(shí)和知覺，意識(shí)為什么會(huì)有道心和人心的差別？朱子認(rèn)為這是由于不同的知覺其發(fā)生的根源不同，“或生于形氣之私，或原于性命之正”。人心根源于形氣之私，道心根源于性命之正，也就是說人心根源于人所稟受的氣所形成的形體，道心發(fā)自于人所稟受的理所形成的本性。人心惟危是說根于身體發(fā)出的人心不穩(wěn)定而有危險(xiǎn)，道心惟微是說根于本性發(fā)出的道心微妙而難見。人人都有形體、有本性，所以人人都有道心、有人心。照朱子在其他許多地方所指出的，道心就是道德意識(shí)，人心是指人的生命欲望。這一思想可謂從身體的性-氣二元分析引申出道心-人心的二元分析。
如果人的心中道心和人心相混雜，得不到治理，那么人欲之私就會(huì)壓倒天理之公，人心就變得危而又危，道心就更加隱沒難見。所以正確的功夫是精細(xì)地辨察心中的道心和人心，“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉”。也就是，要使道心常常成為主宰，使人心服從道心的統(tǒng)領(lǐng)，這樣，人心就不再危險(xiǎn)，道心就會(huì)發(fā)顯著明，人的行為就無過無不及而達(dá)到“中”。
朱子認(rèn)為，子思所作的《中庸》，和上面他所闡發(fā)的古代道心人心說是一致的，《中庸》里面講的“天命率性”就是道心，“擇善固執(zhí)”就是精一，“君子時(shí)中”就是執(zhí)中，朱子認(rèn)為《中庸》所說與堯舜禹相傳，若合符節(jié)，高度一致。而孟子的思想則繼承和發(fā)揚(yáng)了《中庸》的思想，繼承了先圣以來相傳的道統(tǒng)。在孟子之后，道統(tǒng)中斷了，道學(xué)沒有再傳承下去?！洞髮W(xué)章句序》中也說《大學(xué)》思想在孟子以后失傳，但《中庸章句序》則整個(gè)論述道統(tǒng)的傳承和中斷，更具有代表新儒家文化抱負(fù)的意義。北宋以來的理學(xué)之所以稱為道學(xué)，也是因?yàn)樗麄円婚_始就以接續(xù)孟子以后中斷了的道統(tǒng)自命。朱子甚至認(rèn)為，二程得孟子之后的不傳之學(xué)，主要是依據(jù)和有賴于對(duì)《中庸》的考究。他還指出，《中庸》在宋代以來的道學(xué)中具有與佛老抗衡的理論作用。
朱子的友人石子重把二程和二程后學(xué)對(duì)《中庸》的解釋集結(jié)一起，而朱子認(rèn)為其中頗有雜佛老之說者，故他經(jīng)過多年的研究體會(huì)，“會(huì)眾說而折其中，既為定著章句一篇”，即會(huì)通北宋以來道學(xué)的《中庸》解釋，著成了他自己的《中庸章句》。
二 “中”與“庸”
朱子首先定義“中庸”，他在篇首辨其名義曰：
中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。
子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。其書始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無窮，皆實(shí)學(xué)也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣。⑧
朱子的開篇所引述的“子程子曰”，是雜引《遺書》、《外書》中二程論及中庸的話，如：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！背鲎浴哆z書》卷七；“中庸乃孔門傳授心法”，見于《外書》十一；“《中庸》始言一理，中散為萬事，末復(fù)合為一理”，出自《遺書》十四；“《中庸》之書，其味無窮”見于《遺書》十八?！叭纭吨杏埂芬痪頃?，自至理便推之于事，如國家有九經(jīng)，及歷代人物之跡，莫非實(shí)學(xué)也”，出自《遺書》卷一；“善讀《中庸》者，只得此一卷書，終身用不盡也?！币娪凇哆z書》十七。
在這些二程的論述中，朱子最重視的，是對(duì)于“中”和“庸”的解釋。但朱子也結(jié)合了二程門人如呂大臨的說法。如中字，呂氏以“蓋中之謂義，無過不及而立名?！雹?朱子便吸收其說。所以朱子對(duì)中的解釋，結(jié)合了二程的“不偏不倚”說和呂大臨的“無過不及”說。至于庸字，二程本來解釋為“不易之謂庸”“庸者天下之定理”，但朱子卻解釋為“庸，平常也?！敝熳釉凇吨杏够騿枴防飳?duì)此作了說明：
曰：庸字之義，程子以不易言之，而子以為平常，何也？曰：惟其平常，故可常而不可易。若驚世駭俗之事，則可暫而不得為常矣。⑩
朱子強(qiáng)調(diào)庸的平常義，除了照顧訓(xùn)詁的根據(jù)外，主要是認(rèn)為平常的東西才是實(shí)踐中能長(zhǎng)久的，詭異高難的東西是無法長(zhǎng)久的，強(qiáng)調(diào)道理不能離開人倫日用，也隱含了對(duì)佛教離開人倫日用去追求高明境界的批評(píng)。朱子說《中庸》是“實(shí)學(xué)”，也是強(qiáng)調(diào)中庸的道理不離事事物物。
三 戒懼與慎獨(dú)
以下我們逐段地對(duì)朱子的《中庸》首章詮釋進(jìn)行分析和說明：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學(xué)者知之，則其于學(xué)知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識(shí)也。(11)
所謂“猶命令也”，是把古代思想中的“天命”說詮釋為自然主義的造化過程。造化賦予萬物氣和理，這種賦予好像是天的命令，其實(shí)是造化的自然過程，并沒有一個(gè)主宰者在下命令。天之造化以陰陽五行為材料，生成萬物，在這個(gè)生成過程中，一方面陰陽五行之氣聚合而成萬物的形體，另一方面在形體生成的同時(shí)，理也賦予了事物，成為事物的本性。天把理賦予了事物而成為其本性，(這就是所謂天命之謂性)，所以性即是理。朱子在這里把二程的“性即理也”的思想與《中庸》聯(lián)結(jié)起來，既闡明了性非空虛之性，而以理為性；又從性的天道來源說明了性與理的同一。
人與物都稟受了天賦的理，理在天是陰陽五行之理，所以稟受到人物之身，成為健順五常之性。人與物循著他的本性去作，就是道，道就是行為的當(dāng)然之則。
人的性各個(gè)相同，但氣稟各個(gè)不同，從而對(duì)陰陽五行之氣的稟受有過有不及，有清濁厚薄，這就使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響、遮蔽。性的表現(xiàn)受到蒙蔽，如此率性的道也就有所乖戾，于是需要修整規(guī)范。圣人根據(jù)人物本來的性制定各種制度規(guī)范，規(guī)范就是所當(dāng)行，所當(dāng)行是對(duì)所行而言，以使人的行為過者不過，不及者能及，都可以達(dá)到中，這就是教。
朱子在這句最后指出，《中庸》首章的前三句話，是要人知道性、道、教都是“本于天而備于人”的。本于天是指根源于天，來源于天；備于人是指完全地具備于人身之內(nèi)。用當(dāng)代新儒家的話來說，就是超越而內(nèi)在。天道是客體，內(nèi)在是主體，《中庸》認(rèn)為這二者是關(guān)聯(lián)著的。
道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。離，去聲。道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。(12)
道是日用常行之理，但道不是外在的、與性無關(guān)的，日用常行之理亦即本性所有之德，具備于人的內(nèi)心。從文本來說，“不可須臾離也，可離非道也”是就規(guī)范、當(dāng)然而言，不是就存在、實(shí)然而言，即不是說在存在上無時(shí)無處不相離，而是說要注意不使它離開，由此才合理地引出戒慎恐懼的功夫，以使之須臾不離。但朱子順其率性之謂道的說法，一方面把不離說成實(shí)然上的不離，一方面從當(dāng)然功夫上說不離。用功夫的不離來保存實(shí)理本然的不離。
無論如何，朱子更重視的其實(shí)是戒慎、恐懼。他解釋說，為了使當(dāng)行之理不離于心，一個(gè)要成為君子的人必須常常心存敬畏，不能有頃刻的間斷，即使沒有接觸事物的時(shí)候，也必須如此，這樣才能保存內(nèi)心本然的天理。照“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的說法，特別強(qiáng)調(diào)在不睹不聞時(shí)保持心的敬畏。人心的意念活動(dòng)一般使因接觸外物而起，《中庸》則強(qiáng)調(diào)在不接觸外物時(shí)也要警惕意念的活動(dòng)，心也要有所修養(yǎng)。這種修養(yǎng)方法就是未發(fā)的功夫。
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。見，音現(xiàn)。隱，暗處也。微，細(xì)事也。獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則已動(dòng)，人雖不知而己獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。(13)
但是在朱子看來，慎獨(dú)和戒慎恐懼是不同的，戒慎恐懼于不睹不聞，是指自己沒有接觸外物的見聞知覺活動(dòng)時(shí)，慎獨(dú)是指別人看不見自己時(shí)。用其本章結(jié)尾的說法，戒慎是未發(fā)的存養(yǎng)功夫，慎獨(dú)是已發(fā)的省察功夫。莫見乎隱，莫顯乎微，是說隱暗之處最明現(xiàn)，微細(xì)之事最顯著，《中庸》認(rèn)為人心正是如此。一個(gè)人在幽暗的房間里，別人看不見，自己的行為只有自己清楚知道；一個(gè)人不在幽暗之處，別人看得見你的行為，但不能看到你的內(nèi)心，你的內(nèi)心你自己清楚了解。有時(shí)你并沒有行為，但內(nèi)心在活動(dòng)，這種內(nèi)心的活動(dòng)情況也只有你自己明白知道。這些都是“人雖不知而己獨(dú)知”。內(nèi)心有所活動(dòng)，便是已發(fā)。所以無論如何，君子必須特別謹(jǐn)慎的審查自己的內(nèi)心活動(dòng)，把人欲遏止在將要萌芽的時(shí)候，不讓它在隱微中滋長(zhǎng)。
喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。樂，音洛。中節(jié)之中，去聲。喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。(14)
朱子認(rèn)為，這一段是講性情關(guān)系的。喜怒哀樂的發(fā)動(dòng)是情，喜怒哀樂未發(fā)是性，用他在其他地方的說法，性是未發(fā)，情是已發(fā)。在這個(gè)講法中，“中”是指性，強(qiáng)調(diào)性未發(fā)作為情時(shí)的不偏不倚?！昂汀笔侵盖椋盖榈陌l(fā)作的合乎節(jié)度?！爸小彼淼男允翘烀^性的性，是天所賦予人的性，是天下之理的根源，所以說是天下之大本。率天命之性而達(dá)到和，這是最通達(dá)的大路，故說是天下之達(dá)道。中是道的體，和是道的用，體是靜，用是動(dòng)，有體而后有用，體立而后用有以行。這樣，朱子就以性情、已發(fā)未發(fā)、體用的結(jié)構(gòu)疏解了這一段，并把“中”與天命之性聯(lián)結(jié)起來了。
致中和，天地位焉，萬物育焉。致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹(jǐn)獨(dú)而精之，以至于應(yīng)物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。故其效驗(yàn)至于如此。此學(xué)問之極功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一體一用雖有動(dòng)靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實(shí)亦非有兩事也。故于此合而言之，以結(jié)上文之意。(15)
照朱子這里的講法，戒慎是與中有關(guān)的功夫，慎獨(dú)是與和有關(guān)的功夫。因?yàn)榻渖魇遣欢貌宦劦墓Ψ?，不睹不聞是靜的狀態(tài)，推到至靜，就是不偏不倚的中，如果能存守住這個(gè)狀態(tài)，就是極其中。慎獨(dú)是自己的獨(dú)知，是有知有覺，不是靜，而是意念發(fā)動(dòng)，此時(shí)要精細(xì)辨察，存天理去人欲；從自己的獨(dú)知，推到應(yīng)接事物時(shí)，都能保守這樣的狀態(tài)，就是極其和。但中和不能分開為兩事，須合而言之，故曰致中和。照《中庸》的說法，人如果能把中和發(fā)揮到極致，就能參與宇宙的化育，有助于宇宙的化育。朱子對(duì)此的解釋是，因?yàn)樘斓厝f物與人是一體相通的，人心正則天地之心亦正，人的氣順，則天地之氣亦順。這種萬物一體的思想也成為理學(xué)思想體系的重要部分。
最后朱子寫道：
右第一章。子思述所傳之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離；次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善，楊氏所謂一篇之體要是也。(16)
也就是說，朱子認(rèn)為，“天命之謂性”至“可離非道也”，是講“道”出于天而備于己，講道的“本原”和“實(shí)體”；本原即來自天的根源性，實(shí)體即體現(xiàn)在人心的內(nèi)在性?！笆枪示咏渖骺謶帧敝痢熬由髌洫?dú)也”，是講君子存養(yǎng)、省察的要法。“喜怒哀樂未發(fā)”至“萬物育焉”，是講修養(yǎng)功夫達(dá)到極致的功效及其對(duì)宇宙的影響。整章的宗旨是要學(xué)者反求于身，去除因外誘而產(chǎn)生的私欲，充實(shí)并發(fā)揮其本然的善性。這樣的人及其行動(dòng)，既合于天命，又能參贊化育。
《中庸章句序》中重點(diǎn)講心，而《中庸章句》的首章重點(diǎn)在性情，特別是性；講性本于天，備于人，發(fā)為情。這是兩者的差別。尤其是，由于朱子強(qiáng)調(diào)氣稟對(duì)人的影響，所以認(rèn)為人在現(xiàn)實(shí)上不能率性，而必須修道，重點(diǎn)要落實(shí)在存養(yǎng)省察的功夫。
《中庸章句》最后一章中有一節(jié)論內(nèi)省，與上面所講慎獨(dú)功夫有關(guān)，一并在這里討論：
詩云：“潛雖伏矣，亦孔之昭！”故君子內(nèi)省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。惡，去聲。詩小雅正月之篇。承上文言“莫見乎隱、莫顯乎微”也。疚，病也。無惡于志，猶言無愧于心，此君子謹(jǐn)獨(dú)之事也。詩云：“相在爾室，尚不愧于屋漏?！惫示硬粍?dòng)而敬，不言而信。相，去聲。詩大雅抑之篇。相，視也。屋漏，室西北隅也。承上文又言君子之戒謹(jǐn)恐懼，無時(shí)不然，不待言動(dòng)而后敬信，則其為己之功益加密矣。故下文引詩并言其效。(17)
朱子認(rèn)為此節(jié)是呼應(yīng)首章中慎獨(dú)的思想，君子的可貴就在于人所不見的時(shí)候仍能內(nèi)省，不僅內(nèi)省，而且無疚于心，無愧于心。朱子認(rèn)為這是接著首章“莫見乎隱、莫顯乎微，君子慎其獨(dú)也”講而且與之一致的。以此也證明他把慎獨(dú)解釋為別人所看不見時(shí)的功夫是有根據(jù)的。他更指出，接下來所引的詩“不愧于屋漏”，也是承接著首章“戒慎恐懼”的思想的。
四 誠身與明善
以下再引述《中庸章句》其他章中的一些解釋，以見朱子詮釋《中庸》的特點(diǎn)。先看朱子對(duì)“君子之道費(fèi)而隱”章中的解釋：
君子之道，近自夫婦居室之間，遠(yuǎn)而至于圣人天地之所不能盡，其大無外，其小無內(nèi)，可謂費(fèi)矣。然其理之所以然，則隱而莫之見也?！铀家嗽娨悦骰餍?，上下昭著，莫非此理之用，所謂費(fèi)也。(十二章)(18)
事事物物是費(fèi)，是顯而可見的；理是事物的所以然，是隱，即微而不可見的。朱子用理事顯微的分析解釋《中庸》的費(fèi)隱之說，認(rèn)為化育流行的萬物萬事都是理的“用”，即理的表現(xiàn)，這是理學(xué)的理事觀的運(yùn)用。
在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。此又以在下位者，推言素定之意。反諸身不誠，謂反求諸身而所存所發(fā)，未能真實(shí)而無妄也。不明乎善，謂未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。中，并去聲。從，七容反。此承上文誠身而言。誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實(shí)無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至于圣，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實(shí)。故未能不思而得，則必?fù)裆疲缓罂梢悦魃?；未能不勉而中，則必固執(zhí)，然后可以誠身，此則所謂人之道也。不思而得，生知也。不勉而中，安行也。擇善，學(xué)知以下之事。固執(zhí)，利行以下之事也。(19)
《中庸》注重修身、反身、誠身，反身是反求于己，自我批評(píng)，反身必須以誠為標(biāo)準(zhǔn)和原則，以誠為標(biāo)準(zhǔn)和原則去反身所達(dá)到的境界就是誠身。在朱子的解釋中，以真實(shí)無妄解釋誠，以反求所存所發(fā)說明誠身的用力之地；所存是未發(fā)，所發(fā)是已發(fā)，這就與戒慎和慎獨(dú)聯(lián)系起來了。關(guān)于明善，朱子解釋為明察人心所具的天命之性，并且真正認(rèn)識(shí)到天命之性是至善。
朱子把“誠”釋為真實(shí)無妄，把“天之道”釋為天理，把“誠者天之道”解釋為誠乃天理之本然，這就是把誠理解為天理的本然狀態(tài)。而“誠之”是人仿效天理本然的真實(shí)無妄，盡力達(dá)到那種真實(shí)狀態(tài)的努力。圣人不勉而中，自然真實(shí)無妄，與天道的本然真實(shí)“誠”相同，所以圣人的境界同于天道，都是真實(shí)無妄。一般的人有人欲私心，不能像圣人一樣自然真實(shí)無妄，所以要做到真實(shí)無妄，就需要擇善，以達(dá)到明善；擇善后必須堅(jiān)定地實(shí)行，以達(dá)到誠身。經(jīng)過努力去達(dá)到真實(shí)無妄，這是人道的特點(diǎn)，這就是“誠之”。
博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。此誠之之目也。學(xué)、問、思、辨，所以擇善而為知，學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也。程子曰：“五者廢其一，非學(xué)也?！庇懈W(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也；人一能之己百之，人十能之己千之。君子之學(xué)，不為則已，為則必要其成，故常百倍其功。此困而知，勉而行者也，勇之事也。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。明者擇善之功，強(qiáng)者固執(zhí)之效。呂氏曰：“君子所以學(xué)者，為能變化氣質(zhì)而已。德勝氣質(zhì)，則愚者可進(jìn)于明，柔者可進(jìn)于強(qiáng)。不能勝之，則雖有志于學(xué)，亦愚不能明，柔不能立而已矣。……”(20) 二十章
朱子認(rèn)為，誠之的具體方法就是博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，其中學(xué)、問、思、辨屬于前面說的“擇善”，行屬于“固執(zhí)”。按《中庸》三知三行的說法，朱子認(rèn)為博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行統(tǒng)屬于“學(xué)知利行”，如果再分，這五者中，學(xué)問思辨屬于學(xué)而知之，篤行屬于利而行之，至于人一己百的努力，則屬于“困知勉行”了。
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。自，由也。德無不實(shí)而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能實(shí)其善者，賢人之學(xué)。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。(21)
為了對(duì)應(yīng)于《中庸》所說的誠和明，朱子以德和明兩者作為分析的基點(diǎn)，他認(rèn)為圣人德無不實(shí)，這是誠；圣人明無不照，這是明。德是道德的德性，明是理性的能力，天命之性人人都有，但率性為道只有圣人能之，圣人是天然如此，與天道本然相同；賢人以下都是修道為教，由教而入，不是自然，而必須用各種功夫。先從學(xué)知明善入手，然后去實(shí)在地踐行善，這是人道的特點(diǎn)。朱子這個(gè)講法，先明乎善，而后實(shí)其善，就是以一種先知后行的知行觀來說明賢人由明至誠的方法。
五 盡性之功：存心與致知
《中庸章句》最后論及盡性：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。天下至誠，謂圣人之德之實(shí)，天下莫能加也。盡其性者德無不實(shí)，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細(xì)精粗，無毫發(fā)之不盡也。人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當(dāng)也。贊，猶助也。與天地參，謂與天地并立為三也。此自誠而明者之事也。(22)
盡人物之性則可以贊天地之化育，這和首章所說致中和則天地位萬物育，是一致的，朱子解釋說，盡人之性，是指沒有絲毫人欲之私，德性真實(shí)無妄；盡物之性，是指充分明了事物的性質(zhì)而處理妥當(dāng)。這樣的人可以協(xié)助化育流行，就可以與天地并立為三了。
《中庸章句》又說：
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠為能化。其次，通大賢以下凡誠有未至者而言也。致，推致也。曲，一偏也。形者，積中而發(fā)外。著，則又加顯矣。明，則又有光輝發(fā)越之盛也。動(dòng)者，誠能動(dòng)物。變者，物從而變?；?，則有不知其所以然者。蓋人之性無不同，而氣則有異，故惟圣人能舉其性之全體而盡之。其次則必自其善端發(fā)見之偏，而悉推致之，以各造其極也。曲無不致，則德無不實(shí)，而形、著、動(dòng)、變之功自不能已。積而至于能化，則其至誠之妙，亦不異于圣人矣。(23)
朱子在《中庸》的詮釋中始終貫穿其人性論，認(rèn)為人與物的性是相同的，只是稟受的氣不同而形成人和物的差別；人的性是各個(gè)相同的，都是理，都是善的，而人的氣則各有差異。氣的作用很重要，氣能遮蔽本性的作用。圣人的氣稟純粹而清，本性不受遮蔽，性的作用可以全體顯現(xiàn)。賢人以下的人，氣質(zhì)有所不純，性的作用只能部分顯現(xiàn)，或在隙縫中發(fā)見。因此一般人要學(xué)習(xí)圣人，必須從本性發(fā)見的一些善的萌芽入手，加以推拓，如果能把它推擴(kuò)一直到極致，使性的全體充分顯現(xiàn)，那就成為圣人了?！吨杏埂氛J(rèn)為，一個(gè)人內(nèi)心達(dá)到誠，在形體上也有所表現(xiàn)，能夠感動(dòng)。改變其他人。不過朱子章句對(duì)此點(diǎn)并沒有加以強(qiáng)調(diào)。
誠者自成也，而道自道也。道也之道，音導(dǎo)。言誠者物之所以自成，而道者人之所當(dāng)自行也。誠以心言，本也；道以理言，用也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。天下之物，皆實(shí)理之所為，故必得是理，然后有是物。所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。故人之心一有不實(shí)，則雖有所為亦如無有，而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實(shí)，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行矣。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。知，去聲。誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行于彼矣。仁者體之存，知者用之發(fā)，是皆吾性之固有，而無內(nèi)外之殊。既得于己，則見于事者，以時(shí)措之，而皆得其宜也。(24)
在這里朱子再次顯示出他的理本論思想，他認(rèn)為天下一切事物都是理所決定的，有理而后有物的存在，事物的理盡了事物也就不復(fù)存在。朱子認(rèn)為這里說的道指人倫規(guī)范，而規(guī)范本于誠心，心誠而行則自然成道。
故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶溫之溫，謂故學(xué)之矣，復(fù)時(shí)習(xí)之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應(yīng)，圣賢所示入德之方，莫詳于此，學(xué)者宜盡心焉。(25)
《中庸章句》中這一段的闡發(fā)在全書中與首章同其重要。德性就是人所稟受于天的理，也就是性即理的性。尊德性就是敬持自己的道德本性。道，朱子解釋為由，道問學(xué)就是通過博學(xué)審問，以達(dá)到尊德性。尊德性的功夫是存心，道問學(xué)的功夫是致知。存心包括完全掃除私意私欲，涵泳已經(jīng)知道的道理，加強(qiáng)自己道德實(shí)踐的能力。致知功夫包括明析義理沒有差錯(cuò)，處事待物無過不及，不斷認(rèn)識(shí)以前所不認(rèn)識(shí)的義理，不斷改進(jìn)對(duì)具體道德規(guī)范的遵守的情形。朱子認(rèn)為，沒有存心的功夫，就無法致知；而存心又必須不離開致知。存心和致知相比，存心有優(yōu)先性，但存心和致知的功夫互相促進(jìn)，不能分離。朱子認(rèn)為這里講的尊德性和道問學(xué)，是圣賢對(duì)入德之方最詳明的指示。
朱子在《中庸章句》中也發(fā)揮了他根于周敦頤、二程的理一分殊說：
萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。悖，猶背也。天覆地載，萬物并育于其間而不相害；四時(shí)日月，錯(cuò)行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全體之分；大德者，萬殊之本。川流者，如川之流，脈絡(luò)分明而往不息也。敦化者，敦厚其化，根本盛大而出無窮也。此言天地之道，以見上文取辟之意也。(26)
在這一段的解說中，朱子從宏觀的宇宙論的角度闡發(fā)了他對(duì)統(tǒng)一性和多樣性的看法。他認(rèn)為，小德是指宇宙全體的各個(gè)具體部分，大德是指各具體事物的共同宇宙本源。萬物不相害不相悖，其原因是小德川流，即萬物各按其自己的方向道路發(fā)展，互不相害。萬物并育并行，共同生長(zhǎng)，共同發(fā)展，其原因是大德敦化，意味萬物所以能如此，是因?yàn)槿f物同出于一個(gè)根源，這個(gè)根源越盛大，萬事萬物就越生生不息，這就是大德敦化。全體有分殊，萬殊有一本，一本萬殊的互相聯(lián)結(jié)，這就是天地之道。
總起來看，《中庸章句》與《大學(xué)章句》基本思想一致，但由于兩書的文本不同，從而使詮釋必然依托和結(jié)合文本而各有其特殊的表述?！洞髮W(xué)章句序》講性，《大學(xué)章句》本身則以明德為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)心?！吨杏拐戮湫颉分v心，但《中庸章句》本身以天命之性為基點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)性。《中庸章句》以性——?dú)舛摓榛c(diǎn)，以道心、人心對(duì)應(yīng)于性命、形氣，但同時(shí)突出性即理，強(qiáng)調(diào)人之性受之于天之理，天之理備具于人之性，所以人性即是天命之性。由于人的氣稟使得人之本性的表現(xiàn)受到氣的影響和遮蔽，所以人不能自然而無所修為，必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨(dú)的功夫，在未發(fā)和已發(fā)的時(shí)候都用力修養(yǎng)，強(qiáng)力人為，通過明善致知和誠身存心兩方面同時(shí)努力，以全其性之本體，漸入于中和圣域。在這種解釋中，天命之性是起點(diǎn)，但最后落實(shí)在修道之教的功夫，而修道功夫需誠明兩進(jìn)，不能偏廢。在《中庸章句》中，理學(xué)的理氣論、天理論、心性論、功夫論都得到了全面的貫徹，成功地借助對(duì)于經(jīng)典的系統(tǒng)解釋展示了新儒學(xué)的理論建構(gòu)，對(duì)理學(xué)思想的傳播起了關(guān)鍵性的作用。
注釋：
?、儆嘘P(guān)朱熹的四書學(xué)及思想，可參看錢穆先生的《朱子新學(xué)案》。
?、谟嘤r(shí)先生在其近著《朱熹的歷史世界》中，對(duì)《中庸章句序》的道統(tǒng)、道學(xué)觀念提出了新的理解，本文則仍以傳統(tǒng)理解為基礎(chǔ)而討論之。
?、壑祆洹端臅戮浼ⅰ?，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版，第17—19頁。以下引此書只注書名、頁碼。
?、堋端臅戮浼ⅰ?，第227頁。
?、莨盼纳袝m后出，但其素材亦多為先秦古書散見流傳于后，并非魏晉人所偽造。
⑥陳榮捷先生指出，朱子首次使用道統(tǒng)之名詞，而朱子道統(tǒng)觀念乃根于新儒家哲學(xué)的需要，凡以新儒家道統(tǒng)觀念與佛家祖師傳燈相似的說法，皆屬皮相之見。見其書《朱學(xué)論集》，臺(tái)北學(xué)生書局1982年版，第18頁；《新儒學(xué)論集》，中央研究院中國文哲所1995年版，第103頁。
?、叽颂幩f的道學(xué)是朱子中庸章句序中所謂“子思子憂道學(xué)之失其傳”的道學(xué)，指古圣相傳的心法，與作為理學(xué)的同義詞的“道學(xué)”意義不同。
?、唷端臅戮浼ⅰ?，第20頁。
?、帷端{(lán)田呂氏遺著輯?！?，中華書局1993年版，第496頁。
?、狻端臅騿枴肪?，《朱子全書》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第549頁。
(11)《四書章句集注》，第20頁。引文中的黑體字為《中庸》原文，其他為朱子注文。下同。
(12)《四書章句集注》，第20—21頁。
(13)《四書章句集注》，第21頁。
(14)《四書章句集注》，第21頁。
(15)《四書章句集注》，第21頁。
(16)《四書章句集注》，第22頁。
(17)《四書章句集注》，第46頁。
(18)《四書章句集注》，第26頁。
(19)《四書章句集注》，第36頁。
(20)《四書章句集注》，第37頁。按呂氏原文見其《禮記解》，載《藍(lán)田呂氏遺著輯?！返?97頁，朱子所引，與呂氏原文略有同異。
(21)《四書章句集注》，第37頁。
(22)《四書章句集注》，第38頁。
(23)《四書章句集注》，第38頁。
(24)《四書章句集注》，第39頁。
(25)《四書章句集注》，第41頁。
(26)《四書章句集注》，第43—44頁。
作者介紹：陳來，湖南大學(xué)岳麓書院國學(xué)研究基地，410081；北京大學(xué)哲學(xué)系，100871。
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