摘 要：
朱熹的學(xué)術(shù)以《四書章句集注》為核心, 以《大學(xué)章句》的格物致知論為起點(diǎn)、以《中庸章句》的“誠”為歸宿。因此, 朱熹的學(xué)術(shù)不僅講“天下之物莫不有理”, 以格物致知論為出發(fā)點(diǎn), 而且還以敬為本, 在“涵養(yǎng)須用敬, 進(jìn)學(xué)則在致知”的過程中, 達(dá)到天人合一的“誠”的最高境界, 并且是對道統(tǒng)“十六字心傳”的一種延續(xù)。
關(guān)鍵詞：
朱熹; 《大學(xué)章句》; 《中庸章句》; 道統(tǒng); 十六字心傳;
作者簡介：樂愛國 (1955—) , 浙江寧波人, 廈門大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師, 兼任國際儒學(xué)聯(lián)合會理事、中國哲學(xué)史學(xué)會理事、中國朱子學(xué)會常務(wù)理事, 主要研究方向:宋明理學(xué)、朱子學(xué)。主持教育部哲學(xué)社鋪學(xué)重大課題攻關(guān)項目“百年朱子學(xué)研究精華集成”、國家社會科學(xué)基金項目“中國道教倫理思想史”、國家社科基金后期資助項目“朱熹《中庸》學(xué)研究”、教育部人文社科研究“十五”規(guī)劃項目“道教生態(tài)學(xué)研究”等, 出版著作《朱熹的自然研究》、《朱子格物致知論研究》、《宋代的儒學(xué)與科學(xué)》、《中國傳統(tǒng)文化與科技》、《中國道教倫理思想史稿》、《道教生態(tài)學(xué)》、《儒家文化與中國古代科技》等, 發(fā)表學(xué)術(shù)論文150余篇。樂愛國, 廈門大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師, 國際儒學(xué)聯(lián)合會理事、中國哲學(xué)史學(xué)會理事、中國朱子學(xué)會常務(wù)理事。主持教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項目“百年朱子學(xué)研究精華集成”、國家社會科學(xué)基金項目“中國道教倫理思想史”、國家社科基金后期資助項目“朱熹《中庸》學(xué)研究”、教育部人文社科研究“十五”規(guī)劃項目“道教生態(tài)學(xué)研究”等, 出版著作《朱熹的自然研究》、《朱子格物致知論研究》、《宋代的儒學(xué)與科學(xué)》、《中國傳統(tǒng)文化與科技》、《中國道教倫理思想史稿》、《道教生態(tài)學(xué)》、《儒家文化與中國古代科技》等, 發(fā)表學(xué)術(shù)論文150余篇。
基金：教育部哲學(xué)社會科學(xué)重大課題攻關(guān)項目“百年朱子學(xué)研究精華集成” (12JZD007)
朱熹的學(xué)術(shù)以《四書章句集注》為核心。在朱熹看來, “四書”以《大學(xué)》為綱領(lǐng)、以《中庸》為大本, 所謂“《大學(xué)》是通言學(xué)之初終, 《中庸》是直指本原極致處”[1]卷四十六《答黃商伯》(四)。然而, 由于種種原因, 學(xué)術(shù)界多以朱熹《大學(xué)章句》為依據(jù), 強(qiáng)調(diào)朱熹的格物致知論在其學(xué)術(shù)體系中的重要地位。為此, 筆者曾在所撰《朱子格物致知論研究》中提出朱熹《大學(xué)章句》的格物致知論是其學(xué)術(shù)體系的出發(fā)點(diǎn)。[2]109但是, 朱熹的學(xué)術(shù), 不僅于此, 朱熹《中庸章句》通過對《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”, “中也者, 天下之大本也”, “誠者, 天之道也;誠之者, 人之道也”的詮釋, 把“中”與“誠”統(tǒng)一起來, 把“誠”看作是《中庸》全篇的樞紐, 構(gòu)成了以《大學(xué)章句》的格物致知論為出發(fā)點(diǎn)、以《中庸章句》的“誠”為歸宿的學(xué)術(shù)體系。
朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”講“天下之物莫不有理”[3]7, 然而, 朱熹又認(rèn)為, “心具眾理”?！洞髮W(xué)章句》在注“明明德”時指出:“明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具眾理而應(yīng)萬事者也?！盵3]3對此, 《大學(xué)或問》解釋說:“惟人之生乃得其氣之正且通者, 而其性為最貴, 故其方寸之間, 虛靈洞徹, 萬理咸備, 蓋其所以異于禽獸者正在于此, 而其所以可為堯舜而能參天地以贊化育者, 亦不外焉?！盵4]507朱熹還說:“明德是自家心中具許多道理在這里?！盵5]263又說:“能存得自家個虛靈不昧之心, 足以具眾理, 可以應(yīng)萬事, 便是明得自家明德了?！盵5]265顯然, 朱熹《大學(xué)章句》所謂“明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具眾理而應(yīng)萬事者也”, 實際上就是講“心具眾理”。朱熹較多地講“心具眾理”。他說:“心者, 人之神明, 所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理, 而天又理之所從以出者也?！盵3]349朱熹還說:“心雖是一物, 卻虛, 故能包含萬理。”[5]88“心之全體湛然虛明, 萬理具足。”[5]94“心包萬理, 萬理具于一心。”[5]155并且贊同門人李孝述所言:“心惟虛靈, 所以方寸之內(nèi)體無不包, 用無不通, 能具眾理而應(yīng)萬事。”“心具眾理, 心雖昏蔽而所具之理未嘗不在?！盵1]《續(xù)集》卷十《答李孝述繼善問目》由此可見, 朱熹《大學(xué)章句》講“天下之物莫不有理”, 實際上同時也認(rèn)為理具于心, “心具眾理”。所以, 朱熹《大學(xué)或問》在進(jìn)一步解說《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”時特別強(qiáng)調(diào), 格物致知并不是“不求諸心, 而求諸跡, 不求之內(nèi), 而求之外”, 指出:“人之所以為學(xué), 心與理而已矣。心雖主乎一身, 而其體之虛明, 足以管乎天下之理;理雖散在萬物, 而其用之微妙, 實不外乎一人之心, 初不可以內(nèi)外精粗而論也?！盵4]528
朱熹講“天下之物莫不有理”, 并且說:“欲致吾之知, 在即物而窮其理也?！盵3]6朱熹還說:“《大學(xué)》是圣門最初用功處, 格物又是《大學(xué)》最初用功處?！盵1]卷五十八《答宋深之(三)》“格物致知是《大學(xué)》第一義, 修己治人之道無不從此而出。”[1]卷五十八《答宋深之(五)》強(qiáng)調(diào)“格物致知”在為學(xué)成人過程中的首要性。問題是, 朱熹又講“心具眾理”, 那么, 為什么不可以直接探究其心而要通過“格物”以窮天下萬物之理呢?《大學(xué)章句》注“明明德”, 不僅講“心具眾理”, 而且還接著說:“但為氣稟所拘, 人欲所蔽, 則有時而昏;然其本體之明, 則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之, 以復(fù)其初也?！盵3]3《朱子語類》載朱熹說:“明德是自家心中具許多道理在這里。本是個明底物事, 初無暗昧, 人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非, 是從自家心里出來, 觸著那物, 便是那個物出來, 何嘗不明。緣為物欲所蔽, 故其明易昏。如鏡本明, 被外物點(diǎn)污, 則不明了?！盵5]263在朱熹看來, “心具眾理”, 但是又為“氣稟所拘, 人欲所蔽”, 有時而昏。既然為昏, 又如何明?所以, 必須“即物而窮其理”, “至于用力之久, 而一旦豁然貫通焉, 則眾物之表里精粗無不到, 而吾心之全體大用無不明矣?！盵3]6
正是因為“心具眾理”, “格物”不僅僅只是“即物而窮其理”的工夫, 所以, 朱熹特別強(qiáng)調(diào)“格物”除了向外求理, 更應(yīng)當(dāng)指向人的內(nèi)心, 必須以“敬”為本。朱熹說他的《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”取自二程之意[3]7, 為此, 《大學(xué)或問》不僅引述二程有關(guān)格物致知的途徑和方法的言論, 歸結(jié)為十條, 并指出“此十條者, 皆言格物致知所當(dāng)用力之地, 與其次第功程也”, 而且還引述二程所言“格物窮理, 但立誠意以格之, 其遲速則在乎人之明暗耳”, “入道莫如敬, 未有能致知而不在敬者”, “涵養(yǎng)須用敬, 進(jìn)學(xué)則在致知”, “致知在乎所養(yǎng), 養(yǎng)知莫過于寡欲”, “格物者, 適道之始, 思欲格物, 則固已近道矣。是何也?以收其心而不放也”, 并指出:“此五條者, 又言涵養(yǎng)本原之功, 所以為格物致知之本者也?！盵4]526顯然, 在朱熹看來, “涵養(yǎng)本原之功”為“格物致知之本”?！洞髮W(xué)或問》還說:“圣人設(shè)教, 使人默識此心之靈, 而存之于端莊靜一之中, 以為窮理之本?！盵4]528顯然, 在朱熹看來, 格物窮理要以“敬”為本。朱熹還明確指出:“持敬是窮理之本?！盵5]150“用誠敬涵養(yǎng)為格物致知之本?！盵5]407
然而, 朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為什么只是講“格物致知”, 而沒有講“敬”?《大學(xué)或問》說:“昔者圣人……于其始教, 為之小學(xué), 而使之習(xí)于誠敬, 則所以收其放心、養(yǎng)其德性者, 已無所不用其至矣。及其進(jìn)乎大學(xué), 則又使之即夫事物之中, 因其所知之理, 推而究之, 以各到乎其極, 則吾之知識, 亦得以周遍精切而無不盡也?！盵4]527在朱熹看來, 圣人之教分小學(xué)、大學(xué)兩個階段, 小學(xué)“習(xí)于誠敬”, 以“收其放心、養(yǎng)其德性”, 大學(xué)則格物致知。另據(jù)《朱子語類》載, 問:“‘格物’章補(bǔ)文處不入‘敬’意, 何也?”朱熹曰:“‘敬’已就小學(xué)處做了。此處只據(jù)本章直說, 不必雜在這里, 壓重了, 不凈潔。”[5]326所以, 朱子認(rèn)為, 為學(xué)應(yīng)當(dāng)先為之小學(xué), “習(xí)于誠敬”, 然后才進(jìn)乎大學(xué), 格物致知;若是“不曾做得小學(xué)工夫, 一旦學(xué)《大學(xué)》, 是以無下手處”, 在這種情況下, 就應(yīng)當(dāng)“自持敬始, 使端愨純一靜專, 然后能致知格物”。[5]251
朱熹《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”雖然沒有講“敬”, 但并不等于大學(xué)階段就不再需要“敬”。《大學(xué)或問》說:“蓋吾聞之, ‘敬’之一字, 圣學(xué)所以成始而成終者也。為小學(xué)者, 不由乎此, 固無以涵養(yǎng)本原, 而謹(jǐn)夫灑掃、應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié), 與夫六藝之教。為大學(xué)者, 不由乎此, 亦無以開發(fā)聰明、進(jìn)德修業(yè), 而致夫明德、新民之功也?！凑? 一心之主宰, 而萬事之本根也。知其所以用力之方, 則知小學(xué)之不能無賴于此以為始;知小學(xué)之賴此以始, 則夫大學(xué)之不能無賴乎此以為終者, 可以一以貫之而無疑矣。蓋此心既立, 而由是格物致知以盡事物之理, 則所謂尊德性而道問學(xué)?！盵4]506-507因此, 朱熹說:“‘敬’字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下, 皆不外此?！盵5]371
朱熹特別強(qiáng)調(diào)“敬”對于格物致知的重要性。他說:“能居敬, 則窮理工夫日益密?！盵5]150“不持敬, 看道理便都散, 不聚在這里。”[5]151甚至還明確指出:“《大學(xué)》須自格物入, 格物從敬入最好。只敬, 便能格物?！盵5]269“‘敬’之一字, 萬善根本。涵養(yǎng)省察, 格物致如, 種種工夫, 皆從此出, 方有據(jù)依?！盵1]卷五十《答潘恭叔》(八)因此, 除了講“格物致知是《大學(xué)》第一義”, 朱熹還講過“‘敬’字工夫, 乃圣門第一義, 徹頭徹尾, 不可頃刻間斷”[5]210。《大學(xué)》“格物致知”為第一義, 是就工夫之先后而言;“敬”乃圣門第一義, 是就工夫之根本而言。這就是所謂“涵養(yǎng)須用敬, 進(jìn)學(xué)則在致知”。
朱熹所謂“敬”乃圣門第一義的思想, 在《中庸章句》中得到了充分發(fā)揮?！吨杏埂分爸小奔妗爸泻汀倍?。“中”, 即“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”, “中也者, 天下之大本也”;“和”, 即“發(fā)而皆中節(jié)之和”, “和也者, 天下之達(dá)道也”。所以, 天下之大本、天下之達(dá)道在于心的“未發(fā)”、“已發(fā)”之中。對于“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”, 朱熹說:“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中’, 程子云:‘敬不可謂之中, 敬而無失, 即所以中也?！盵5]1511又說:“未發(fā)之際, 便是中, 便是‘敬以直內(nèi)’, 便是心之本體。”[5]2262“只是常敬, 便是‘喜怒哀樂未發(fā)之中’也。”[5]2435認(rèn)為要達(dá)到“喜怒哀樂未發(fā)之中”就必須“敬而無失”。對于“發(fā)而皆中節(jié)之和”, 朱熹說:“敬是‘喜怒哀樂未發(fā)之中’, 和是‘發(fā)而皆中節(jié)之和’。才敬, 便自然和?！薄熬磁c和, 亦只是一事。敬則和, 和則自然敬?！盵5]519所以, 朱熹要求把“敬”貫穿于“未發(fā)”、“已發(fā)”之中。他說:“當(dāng)其未發(fā), 此心至虛, 如鏡之明, 如水之止, 則但當(dāng)敬以存之, 而不使其小有偏倚;至于事物之來, 此心發(fā)見, 喜怒哀樂各有攸當(dāng), 則又當(dāng)敬以察之, 而不使其小有差忒而已。”[4]563又說:“未發(fā)之前, 是敬也, 固已主乎存養(yǎng)之實;已發(fā)之際, 是敬也, 又常行于省察之間?！盵1]卷三十二《與張欽夫》(四十九)“其未發(fā)也, 敬為之主而義已具;其已發(fā)也, 必主于義而敬行焉。”[1]卷四十《答何叔京》(二十九)所以, 在朱熹看來, 要在心的“未發(fā)”、“已發(fā)”之中把握天下之大本、天下之達(dá)道, 關(guān)鍵在于“敬”。
《中庸》講“誠者, 天之道也;誠之者, 人之道也”, 朱熹《中庸章句》從天道與人道合一的層面把“誠”界定為“真實無妄”, 又說:“誠者, 實理之謂也。”[1]卷六十一《答林德久》(七)還說:“大抵‘誠’字, 在道則為實有之理, 在人則為實然之心?！盵1]卷四十六《答曾致虛》(一)朱熹還通過分析“誠”與“敬”的關(guān)系, 認(rèn)為“誠”比“敬”更為根本。他說:“‘謹(jǐn)’字未如敬, 敬又未如誠。程子曰:‘主一之謂敬, 一者之謂誠。’敬尚是著力。”[5]103“誠, 實理也……實理該貫動靜, 而其本體則無為也。”[5]2393
正是在深入闡釋《中庸》“誠”的內(nèi)涵的過程中, 朱熹明確提出“誠”是《中庸》全篇的樞紐, 指出:“蓋此篇大指, 專以發(fā)明實理之本然, 欲人之實此理而無妄, 故其言雖多, 而其樞紐不越乎‘誠’之一言也?！盵4]595而且又認(rèn)為《中庸》講“中”與講“誠”是統(tǒng)一的。他說:“中是道理之模樣, 誠是道理之實處, 中即誠矣?！盵5]1483還說:“中與誠……固是一事, 然其分各別:誠是實有此理, 中是狀物之體段?！盵5]104同時, 他又強(qiáng)調(diào)“誠而中”, 指出:“誠而中者, ‘君子之中庸’也;不誠而中, 則‘小人之無忌憚’耳?！盵1]卷六十七《養(yǎng)生主說》
在朱熹《中庸章句》看來, “誠”既是天道也是人道, “天理之本然也”[3]31。就“誠”是天道而言, “天地之間, 惟天理為至實而無妄, 故天理得誠之名, 若所謂天之道、鬼神之德是也”[4]591。朱熹還說:“天地之道, 可一言而盡, 不過曰‘誠’而已。不貳, 所以誠也。誠故不息, 而生物之多, 有莫知其所以然者。”[3]34就“誠”是人道而言, 朱熹認(rèn)為“誠”比“五達(dá)道”、“三達(dá)德”更為根本, 認(rèn)為“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”五者與“知、仁、勇”三者, “一有不誠, 則人欲間之, 而德非其德矣”[3]29。因此, 朱熹講“凡事皆欲先立乎誠”[3]31。同時, 朱熹還特別強(qiáng)調(diào), 誠者, 既能成己, 又能夠成物。他說:“人之心一有不實, 則雖有所為, 亦如無有, 而君子必以誠為貴也。蓋人之心能無不實, 乃為有以自成, 而道之在我者亦無不行矣?！\雖所以成己, 然既有以自成, 則自然及物, 而道亦行于彼矣?！盵3]34
尤為重要的是, 朱熹《中庸章句》進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“誠”為圣人之德、圣人之心, 指出:“圣人之德, 渾然天理, 真實無妄, 不待思勉而從容中道, 則亦天之道也?！盵3]31又說:“圣人之心為至實而無妄, 故圣人得誠之名。”[4]591“誠是天理之實然, 更無纖毫作為。圣人之生, 其稟受渾然, 氣質(zhì)清明純粹, 全是此理, 更不待修為, 而自然與天為一?！盵5]1563顯然, 在朱熹看來, “誠”與圣人之德、天地之道是一致的。
朱熹認(rèn)為, 《中庸》第二十二章從圣人“至誠”而能“盡己之性”, 進(jìn)而能夠“盡人之性”、“盡物之性”, 直至“贊天地之化育”、“與天地參”, 實際上是一個由內(nèi)而外、“至誠”與“至圣”統(tǒng)一起來的過程;《中庸》第二十六章講“至誠”而能“悠久”、“博厚”、“高明”, 說的是“圣人與天地同用”, 而“博厚配地, 高明配天, 悠久無疆”, 則說的是“圣人與天地同體”。[3]34這就把圣人之德與天地之道統(tǒng)一起來了。
朱熹《中庸章句》特別強(qiáng)調(diào)“至誠之道”與“至圣之德”的統(tǒng)一, 既展現(xiàn)圣人與天地同體、同用、同德的最高境界, 指出:“惟圣人之德極誠無妄, 故于人倫各盡其當(dāng)然之實, 而皆可以為天下后世法, 所謂經(jīng)綸之也。其于所性之全體, 無一毫人欲之偽以雜之, 而天下之道, 千變?nèi)f化皆由此出, 所謂立之也。其于天地之化育, 則亦其極誠無妄者, 有默契焉?！盵3]38-39以為圣人至誠, 因而在根本上與天地化育相一致;又進(jìn)一步認(rèn)為只有“至誠”才能達(dá)到“至圣”, 指出:“至誠之道, 非至圣不能知;至圣之德, 非至誠不能為, 則亦非二物矣。”[3]39并且認(rèn)為“至圣”與“至誠”是表里關(guān)系, “至圣, 是其德之發(fā)見乎外者”, “至誠, 則是那里面骨子”[5]1594;“圣以德言, 誠則所以為德也”[5]1595, 強(qiáng)調(diào)“至誠”對于“至圣”的根本性。尤為重要的是, 朱熹《中庸章句》還特別要求在“圣人之德而極其盛”之時, “用心于內(nèi), 不求人知, 然后可以謹(jǐn)獨(dú)誠身, 而訓(xùn)致乎其極”[4]604, “至于‘無聲無臭’而后已”[3]40。這顯然已經(jīng)超越了“涵養(yǎng)須是敬, 進(jìn)學(xué)則在致知”的工夫論層面, 而達(dá)到了天人合一的境界。這不僅僅是一種道德境界, 更是一種天地境界, 即朱熹《中庸章句》所謂“蓋天地萬物, 本吾一體, 吾之心正, 則天地之心亦正矣, 吾之氣順, 則天地之氣亦順矣”[3]18, 《中庸》所謂“致中和, 天地位焉, 萬物育焉”, “贊天地之化育”、“與天地參”。
朱熹《中庸章句·序》認(rèn)為, 從堯、舜、禹至孔子、孟子的道統(tǒng)所傳之“道”在于“心”, 在于《尚書·大禹謨》所言“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執(zhí)厥中”, 即所謂“十六字心傳”, 而《中庸》“乃孔門傳授心法”[3]17。朱熹之所以作《中庸章句》, 也是為了接續(xù)這個以“心”為主軸的道統(tǒng)。因此, 他把“誠”看作《中庸》全篇的樞紐, 將“至誠”與“至圣”統(tǒng)一起來。
朱熹雖然沒有明確把圣人的道統(tǒng)之學(xué)稱為“心學(xué)”, 但是, 他的再傳弟子真德秀撰《心經(jīng)》并附贊曰:“舜禹授受, 十有六言, 萬世心學(xué)。”[6]何基在解說朱熹詩句“大哉精一傳, 萬世立人紀(jì)”時認(rèn)為, 此詩“明列圣相傳心學(xué)之妙, 惟在一敬”[7]20, 顯然是把朱熹《中庸章句·序》所謂堯、舜、禹至孔、孟的道統(tǒng)之學(xué)稱為“心學(xué)”。朱熹門人黃榦認(rèn)為朱熹以“居敬以立其本, 窮理以致其知, 克己以滅其私, 存誠以致其實”四者存諸心[8]273, 將朱熹學(xué)術(shù)列入道統(tǒng)之“心學(xué)”;陳埴甚至明確指出“格物致知, 研窮義理, 心學(xué)也”[9]卷八《禮記》, 直接稱朱熹的學(xué)術(shù)為“心學(xué)”。
與朱熹同時代的陸九淵, 講“宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙”[10]273, 這與朱熹《中庸章句》所謂“蓋天地萬物, 本吾一體, 吾之心正, 則天地之心亦正矣”是相似的。陸九淵講“人心至靈, 此理至明, 人皆有是心, 心皆具是理”[10]273, 這與朱熹《大學(xué)章句》所謂“虛靈不昧, 以具眾理而應(yīng)萬事者也”是一致的。陸九淵講“先立乎其大者”[10]400, 要求“先發(fā)明人之本心”[10]491, 這與朱熹《中庸章句》講“凡事皆欲先立乎誠”是相通的。朱熹還明確把“尊德性”視為“大者”, 而把“道問學(xué)”視為“小者”, 并指出:“不先立得大者, 不能盡得小者?！盵5]1588朱熹還說:“大抵人要讀書, 須是先收拾身心, 令稍安靜, 然后開卷方有所益?！盵1]卷六十三《答周深父》這與陸九淵所謂“田地不凈潔, 亦讀書不得”[10]463, 大同而小異。
朱熹之后, 王陽明接著講道統(tǒng)“十六字心傳”, 明確指出:“圣人之學(xué), 心學(xué)也?！盵11]245把圣人的道統(tǒng)之學(xué)稱為“心學(xué)”, 同時還把陸九淵之學(xué)列入道統(tǒng), 指出:“陸氏之學(xué), 孟氏之學(xué)也。”[11]245但是把朱熹的“格物”誤讀為“析‘心’與‘理’而為二”[11]44-45, 并指出:“析‘心’與‘理’而為二, 而精一之學(xué)亡?！盵11]245把朱熹的格物致知論與道統(tǒng)“十六字心傳”對立起來。事實上, 朱熹雖然承認(rèn)心之外有物之理的存在, 但又認(rèn)為, “心具眾理”, 萬物之理統(tǒng)一于心。尤其是, 朱熹還說:“仁者心便是理?！薄叭收呃砑词切? 心即是理?！盵5]985并且認(rèn)為, 只要通過格物, “今日明日積累既多, 則胸中自然貫通。如此, 則心即理, 理即心, 動容周旋, 無不中理矣”[5]408。此外, 朱熹還明確講“心與理一”。他說:“心與理一, 不是理在前面為一物。理便在心之中。”[5]85又說:“理無心, 則無著處。”[5]85“仁者心與理一, 心純是這道理?！盵5]985并以此與釋家相區(qū)分, 指出:“儒、釋之異, 正為吾以心與理為一, 而彼以心與理為二耳?！盵1]卷五十六《答鄭子上》(十四)又說:“吾以心與理為一, 彼以心與理為二, 亦非固欲如此, 乃是其所見處不同。彼見得心空而無理, 此見得心雖空而萬物咸備也?！盵1]卷五十六《答鄭子上》(十五)因此, 在朱熹那里, “心”與“理”并不是對立的, 不能認(rèn)為朱熹是“析‘心’與‘理’而為二”。
王陽明雖然反對朱熹《大學(xué)章句》的格物致知論, 但是接受了《大學(xué)章句》所謂“明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具眾理而應(yīng)萬事者也”, 指出:“虛靈不昧, 眾理具而萬事出, 心外無理, 心外無事?！盵11]15王陽明在《紫陽書院集序》中指出:“君子之學(xué), 惟求得其心。雖至于位天地、育萬物, 未有出于吾心之外也。孟氏所謂‘學(xué)問之道無他, 求其放心而已矣’者, 一言以蔽之。故博學(xué)者, 學(xué)此者也;審問者, 問此者也;慎思者, 思此者也;明辯者, 辯此者也;篤行者, 行此者也。心外無事, 心外無理, 故心外無學(xué)?！盵11]239顯然接受朱熹《中庸章句》注“致中和, 天地位焉, 萬物育焉”所言“蓋天地萬物, 本吾一體, 吾之心正, 則天地之心亦正矣”。王陽明甚至還說:“夫人者, 天地之心。天地萬物, 本吾一體者也。”[11]79由此可見, 陽明學(xué)講“心外無事, 心外無理”、“天地萬物, 本吾一體”在一定程度上是從朱熹《大學(xué)章句》、《中庸章句》中引伸出來的。甚至陽明所撰《朱子晚年定論》也自謂:“自幸其說之不謬于朱子, 又喜朱子之先得我心之同?！盵11]128
應(yīng)當(dāng)說, 朱熹的學(xué)術(shù), 尤其是《中庸章句》具有豐富而深刻的“心學(xué)”內(nèi)涵, 與陸九淵一樣, 在根本上都認(rèn)為“心與理一”、“心即理”, 他們之間的差異屬于大同而小異。然而, 現(xiàn)代學(xué)者對于朱熹的研究, 多以《大學(xué)章句》“格物致知補(bǔ)傳”為依據(jù), 以為朱熹“析‘心’與‘理’而為二”, 并且較多強(qiáng)調(diào)朱熹的“理學(xué)”, 而忽略其更為根本的“心學(xué)”內(nèi)涵, 似有偏頗之嫌。當(dāng)然也有例外:
張岱年于1937年完成的《中國哲學(xué)大綱》雖然認(rèn)為朱熹講“性即理”為理學(xué)、陸王講“心即理”為心學(xué), 但是又對朱熹的心說予以充分肯定, 指出:“秦以后的哲學(xué)家中, 論心最詳者, 是朱子。朱子綜合張、程之思想, 成立一精密周詳之心說?！盵12]253又說:“朱子論心的話甚多, 可總為四點(diǎn):一, 心之特質(zhì)是知覺, 乃理與氣合而后有;二, 心是身之主宰;三, 心統(tǒng)性情;四, 人心與道心?！盵12]253并且還說:“朱子之說, 條理實甚縝密, 乃張、程心說之大成。”[12]256甚至還認(rèn)為, “象山雖是心學(xué)開山, 與朱子之為理學(xué)宗師相對立;但象山論心, 實不若朱子之詳備”[12]257。
錢穆于1948年發(fā)表的《朱子心學(xué)略》開宗明義便說:“程朱主性即理, 陸王主心即理, 學(xué)者遂稱程朱為理學(xué), 陸王為心學(xué), 此特大較言之爾。朱子未嘗外心而言理, 亦未嘗外心而言性, 其《文集》、《語類》, 言心者極多, 并極精邃, 有極近陸王者, 有可以矯陸王之偏失者。不通朱子之心學(xué), 則無以明朱學(xué)之大全, 亦無以見朱陸異同之真際?！盵13]1強(qiáng)調(diào)要從研究朱熹“心學(xué)”入手。接著, 錢穆通過大量引述朱子所言, 以證明朱子不外心言理、不外心言性, 而且還說:“其明言心即理處尚多?！盵13]1該文最后得出結(jié)論:“我嘗說, 一部中國中古時期的思想史, 直從隋唐天臺禪宗, 下迄明代末年, 竟可說是一部心理學(xué)史, 個個問題都著眼在人的心理學(xué)上。只有朱子, 把人心分析得最細(xì), 認(rèn)識得最真。一切言心學(xué)的精彩處, 朱子都有;一切言心學(xué)的流弊, 朱子都免。識心之深, 殆無超朱子之右者。今日再四推闡, 不得不承認(rèn)朱子乃當(dāng)時心理學(xué)界一位大師?！盵13]11
在朱熹看來, 道統(tǒng)在于“心”, 作《中庸章句》是為了接續(xù)這個以“心”為主軸的道統(tǒng), 而這個“心”就是天人合一的“誠”。因此, 如果將朱熹《大學(xué)章句》和《中庸章句》綜合起來考察, 便不難發(fā)現(xiàn), 朱熹的學(xué)術(shù)不僅講“天下之物莫不有理”, 以格物致知論為出發(fā)點(diǎn), 而且還以敬為本, 在“涵養(yǎng)須用敬, 進(jìn)學(xué)則在致知”的過程中, 達(dá)到天人合一的“誠”的最高境界。這實際上正是朱熹對于道統(tǒng)“十六字心傳”的一種延續(xù)。
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