摘 要：因圣人之文以求圣人之心而明天地之理是朱子有關為學的基本構想。朱子以四書學為核心的經學體系與這一為學構想緊密相關，這一為學構想具備的可能性與必要性也正構成了朱子經學的基礎。從理論上看，這一基礎成立又至少需要兩方面的條件：首先是圣人曾有以語言文字傳心的事實，經典可以被視作圣人之心的承載者；其次是圣人之心與圣人之文具有貫通性，因圣人之文以求圣人之心的道路并無阻礙，即后學可以通過經典求得圣心。對這兩方面朱子實際皆有思考與論述，前者集中表達在《中庸章句序》中；后者則呈現于其對圣人之文與圣人之心關聯性的思考中，二者從可能性與必要性兩方面共同建構起了朱子經學的基礎。
“人之所以為學者，以吾之心未若圣人之心故也”[1]1920，在朱子看來，正是學者之心與圣人之心間的差異使“學”成為一項具有必要性的活動。同時，這也使朱子認為“學”首先應當經由的是一條“因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達天地之理”[1]1920的道路。朱子始終堅持為學實踐不能脫離讀書講學的原因正在于此，其經學體系的基礎與旨歸亦在于此。學界已有研究指出，朱子經學與漢唐經學的顯著區(qū)別，首先即在二者對經典性質的理解上【1】。漢唐注疏之學以“圣人之法”來理解和解釋經典，朱子則視經典為“圣人之心”，將研習經典理解為體貼圣人之心以拉近學者之心與圣人之心間距離的努力。以圣人之心為根據，朱子以四書為核心的經學體系才得以建立。從理論上看，這一體系得以成立的基礎，首先在于圣人曾有以語言文字傳心的事實，經典可以被視作圣人之心的承載者；其次在于圣人之心與圣人之文具有貫通性，因圣人之文以求圣人之心的道路并無阻礙，即后學可以通過經典求得圣心。朱子實際對這兩方面皆有思考與論述，前者集中表達在《中庸章句序》中；后者則呈現于其對圣人之文與圣人之心關聯性的思考中，二者從可能性與必要性兩方面共同建構起了朱子經學的基礎。學界對朱子經學思想及著作的研究皆已較為充分，但對其經學體系的可能性，即其經學體系之基礎的探討還有所不足。本文試圖基于對朱子相關思考與表達的詳細闡述，澄清朱子經學的基礎，闡發(fā)其所具有的意義。朱子謂“四子，六經之階梯”[2]3450，這一階梯說奠定了四書在為學次序上相較于六經的某種優(yōu)先性，使四書得以成“學”并構成了朱子經學的核心。但四書并非圣人所制作，其得以成為“六經之階梯”的依據何在呢?對此，朱子正是從傳遞圣人之心的角度給出解答的：又曰：“而今假令親見圣人說話，盡傳得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依舊差了，何況猶不得其言?若能得圣人之心，則雖言語各別，不害其為同。如曾子說話，比之孔子又自不同。子思傳曾子之學，比之曾子，其言語亦自不同。孟子比之子思，又自不同。然自孔子以后，得孔子之心者，惟曾子、子思、孟子而已。后來非無能言之士，如揚子云《法言》模仿《論語》，王仲淹《中說》亦模仿《論語》，言愈似而去道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為得圣人之心。然一傳之門人，則已皆失其真矣?！盵2]3103在朱子看來，理解圣人的關鍵，在于明圣人之言蘊藉的圣人之心。得圣人之心者，即可用不同的語言文字來傳達圣人之心的訊息。這也就意味著，得圣人之心者的語言文字可以成為圣人之心的承載者與傳遞者，因而在一定程度上具備了與六經相似的性質?！八淖印彼阅艹蔀椤傲浿A梯”，正出于在孔子以后，只有曾子、子思、孟子傳得了圣人之心的事實。而程子開辟的流派所以能名之為“道學”，也正出于程子能在孟子之后使圣人之心重又明得“四五十年”的緣故。顯然，在朱子的理解中，得圣人之心者即是道統的傳承人，道統傳承本身正可以被視作一項傳遞圣人之心的事業(yè)。而四書所以能為“六經之階梯”，也正是因為它們承載著圣人之心，維系著圣人之心傳遞的事業(yè)，是學者可以藉之以求圣人之心的關鍵文本。這是朱子四書學成立的基礎，也是其以四書學為核心的經學體系的根基所在。具體而言，這一論述又需要包括三個必要環(huán)節(jié)：首先是圣人曾以語言文字而傳心；其次是這種以語言文字傳心的事業(yè)可以為后人所模仿與繼承；最后是學者能夠經由語言文字達到對圣人之心的領會與傳承?！吨杏拐戮湫颉肥侵熳佑靡躁U明其道統觀的核心文本，細繹其文，我們會發(fā)現朱子的敘述正是圍繞以上三個方面展開。《中庸》何為而作也?子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也……夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉?自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者……歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發(fā)明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。[3]在朱子的刻畫中，道統誕生于“上古圣神”修道立教的時刻，由“上古圣神”“繼天立極”的事業(yè)而開創(chuàng)。其后，朱子一邊在敘述其心目中道統傳承的譜系，一邊盡力地追尋經證以表明自己對道統譜系的認知源于經典。值得注意的是，朱子在此建構的圣人傳心敘述與禪宗以心傳心式的心傳截然不同，無論是“堯之所以授舜”的“允執(zhí)厥中”，還是“舜復益之以三言”的十六字心傳，圣人都不意在追求超出語言文字之上的“心傳”。他們毋寧是更主動的信任和使用語言文字來開展與進行自己的“傳心”事業(yè)。甚至他們所傳的內容，也可以明白通過經典辨識出來。朱子在此試圖說明的，即圣人確曾以語言文字而傳心。而后，朱子的敘述轉到了子思之作《中庸》的時刻?！吨杏拐戮湫颉芬詫Α啊吨杏埂泛螢槎饕病钡淖穯柖_篇，這意味著全文的寫作正是要闡明子思作《中庸》這一事件的意義。如果朱子寫作《中庸章句序》的重心乃是闡明其道統論，這便意味著道統與《中庸》之作有緊密的聯系，亦即圣人之心的傳承與延續(xù)同經典的創(chuàng)作有緊密的聯系。圣賢傳心的事業(yè)在子思處遭遇了“愈久而愈失其真”的危機，出于對“道學之失其傳”的憂慮，子思有了作《中庸》的舉動?；貞啊吨杏埂泛螢槎饕病钡膯栴}，朱子這一敘述意在表明，子思作《中庸》是一件具有道統論意義的事件，如果圣人確曾通過語言文字而開展著傳遞圣人之心并使道統得以延續(xù)的事業(yè)，那子思之作《中庸》便正是對這一舉動的效仿與繼承。質言之，《中庸》之作正出于子思對圣人以語言文字傳承圣人之心的事業(yè)的繼承。更重要的是，子思并非圣人，其作《中庸》使得道統得以延續(xù)，便意味著非圣人者藉由語言文字而傳圣人之心并維系道統不墜是可能的。由此，子思之作《中庸》毋寧又開啟了一項新的事業(yè)——在圣人已矣的時空中以經典傳遞圣人之心。這一事業(yè)使得孟子得以“推明是書，以承先圣之統”，使得程子得以在千載之后，異端之學盛行的氣氛中，“有所考”地重新領會與發(fā)明圣人之心，“有所據”地辯駁異端之非，使圣人之心重新明于當世。“尚幸有此書之不泯”的敘述，意味著這一切脫離了子思作《中庸》的舉動都是不可能成立的。更重要的是，它同時意味著子思開創(chuàng)的事業(yè)是成功的。程子得以經由子思的創(chuàng)作而在經典中領會到圣人之心，使道統重新延續(xù)，便說明學者通過經典文字而體認圣人之心的方式是可能的【2】。同時，在去圣愈加遙遠、異端愈加強盛、圣學愈加淡泊的環(huán)境中，學者仍舊可以“因其語以得其心”以承繼圣賢之所傳，便說明這種方式是超出了時間與時代環(huán)境的局限而具有充分有效性的學道、傳道、明道的方式。這意味著，程子于千載之后“因其語而得其心”的發(fā)明同樣是具有道統論意義的事件，它表明，子思作《中庸》所開創(chuàng)的事業(yè)是成功的，以語言文字傳心的事業(yè)可以為后人所模仿與繼承，學者能夠經由語言文字實現對圣人之心的領會與傳承。藉由圣人傳心的圖景，《中庸章句序》奠定了朱子道統論的根據，貫穿于序文寫作的是朱子對子思繼承與開創(chuàng)的這項以經典文字探求與傳承圣人之心的事業(yè)的認識。在一定程度上，這項事業(yè)正是朱子所謂道統傳承事業(yè)的實項內容，序文開篇追問“《中庸》何為而作也”的緣故或亦在此。這一事業(yè)得以成立的三個環(huán)節(jié)，即圣人曾以言傳心、圣人之心可以文字經典傳、圣人之心可以文字經典得。由子思述作《中庸》以維系道統不墜的敘述，朱子力圖表明圣人之心可以藉由經典文字而承載與傳遞。由程子于千載之后“因其語而得其心”的敘述，朱子更意在說明學者確實可以通過經典文字而求得圣人之心。質言之，朱子的道統傳承敘述毋寧在向學者傳遞這樣一個訊息：經由經典以傳承圣人之心是可能的與必要的，經由經典以求得圣人之心也是可能的與必要的?！吨杏拐戮湫颉纺┪病俺套記]而微言絕，門人散而大義乖”式的敘述，毋寧給朱子的寫作也附上了道統論的光暈，朱子正是要在這一新的環(huán)境下繼承與延續(xù)子思的志業(yè)。二、“圣人之言，即圣人之心”：求圣人之心的理論根據如果說《中庸章句序》的敘述主要闡明了以四書求圣人之心之學的可能性。那朱子有關圣人之文及其與圣人之心關聯的思考，則更進一步闡明了以四書求圣人之心之學的必要性。朱子謂“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理”[4]2913?！笆ト酥?，即天下之理”更多出于朱子對圣人氣質清明純粹的信念，而“圣人之言，即圣人之心”的表述，則更直接體現出了朱子對圣人之文的依賴與信任。朱子對“圣人之文”與“圣人之言”首先懷有“句句字字都恰好”的信念：“改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心如何，才昏便不得?；蛴兴w就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差了?！逼髦畣枺骸俺套诱Z有何疑處?”曰：“此等恐錄得差，或恐是一時有個意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或未必然。惟圣人說出，句句字字都恰好。這只是這個心，只是圣人之心平一?！盵4]2481-2482“讀書須是虛心，方得。他圣人說一字是一字，自家只平著心去秤停他，都不使得一毫杜撰，只順他去。某向時也杜撰說得，終不濟事。如今方見得分明，方見得圣人一言一字不吾欺。只今六十一歲，方理會得恁地。若或去年死，也則枉了。自今夏來，覺見得才是圣人說話，也不少一個字，也不多一個字，恰恰地好，都不用一些穿鑿?！盵4]2621-2622至少自魏晉以來，言意關系就成了學者專門加以關注和討論的問題。即便不在哲學上深究能指與所指之間的關系，我們也總會以為局限于一時一地的表達有礙于時空而難以極盡作者之意。于是從作者方面看，形質化的語言文字總不能完全傳達其所欲表達者，因而即便不考慮作者與讀者之間視域的差異，作者也不能依靠語言文字來完整傳達其所欲傳達的意思，讀者更不可能完全依賴語言文字來掌握作者所欲傳達的內容。這在朱子看來，也是現實中學者命詞與寫作不得不遭遇的困境，所以他才會有“改文字自是難”“言語最是難得一一恰好”的感慨?？芍熳訁s堅信，那些自圣人之心流出的字句，卻是“句句字字都恰好”“也不少一個字，也不多一個字，恰恰地好”的。如果泛泛言“道在六經”尚且是儒家知識背景中的通義的話，朱子這種以為圣人之言“句句字字都恰好”的信念，便只能放到他獨特的經典觀與圣人觀中方能理解了。在朱子的自我認知中，他晚年所達到的境界，正是“某而今看圣人說話，見圣人之心成片價從面前過”[4]2618，即通過畢生對圣人之文的研習，他能夠直接在圣人之文中清楚真切地感受到圣人之心。這除了說明朱子自身的涵養(yǎng)純熟，也說明在朱子的認知中，“圣人說話”確實具備著完整呈現圣人之心的可能。朱子這種對圣人之言的信賴是截然不同于那種基于語言學、詮釋學定律或“跡”和“所以跡”的分判認定圣人之言為筌蹄、糟粕的觀點的【3】。與此相關的是，只有圣人之言才“句句字字都恰好”，意味著非圣人之言都存在有弊的可能，即便其乃是賢人之言：孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣?！笨缮肥钦f得切。子細看來，卻反是說得寬了?？鬃又辉疲骸熬犹幑В瑘?zhí)事敬，與人忠?！薄俺鲩T如見大賓，使民如承大祭。”若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。[5]1410問：“此答干祿之語，意類'好色’之對乎?”曰：“不干事?？鬃硬唤趟?，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他'干’字。若'太王好貨、好色’等語，便欲比之孔子，便做病了，便見圣賢之分處?！盵6]抑嘗論之，《論語》之言，無所不包，而其所以示人者，莫非操存涵養(yǎng)之要。七篇之指，無所不究，而其所以示人者，類多體驗充擴之端。夫圣賢之分，其不同固如此。[7]3630朱子時常提醒學者應該就《論語》之中夫子與弟子之言，及《論》《孟》之間的差異來體會圣賢之別。重要的是，朱子此類教誨不是要借著說明即便連七十子或孟子一類賢人的話語都不能成為學者絕對可以加以信任的為學指南，其語言文字也不能成為學者為學的必要指針，而是要通過比較，向學者指明有且只有圣人之言具有恰好、無弊的品質，故而也只有圣人之言能夠成為學者為學必須要加以遵從的指針。值得注意的是，如上文第三條材料所示，在參悟“中和新說”而開始反對“先察識，后涵養(yǎng)”的主張時，朱子便曾訴諸孔孟圣賢之別來支撐自己的觀點，可見對圣賢言語差異及圣人之言無弊的理解，確曾可能在朱子思想發(fā)展的歷程中產生過切實的影響。如果說“圣人之言，即圣人之心”，以及圣人之言的“恰好”，保障了因圣人之文以求圣人之心的為學路徑具備可能性，那朱子對圣人之文即是“道”的認識，則更體現出了他對因圣人之文以求圣人之心這一路徑必要性的認識。圣人之文是圣人之心在現實中的承載者。這一方面是出于歷史的緣故，即圣人已不可見，他只能以“文”的形式將其道傳遞給后人，如楊儒賓所言：“程朱都很相信經典的客觀和權威，兩人注經時，多有將'經典’圣人人格化的傾向。經典被他們視為一種凝聚于現實時空的'道’，道在文本上即顯現為經典，在作用者的意義上則顯現于圣人。圣人往矣，不復可見，所以經典取代了圣人的位置，它必須扮演指導者的角色?！盵8]但除了這一限制性因素外，另一方面，在朱子看來，“文即是道”也是以圣人之文求圣人之心這一為學方式所以具有有效性與必要性的原因：夫古之圣賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學為如是之文哉?有是實于中，則必有是文于外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形，則必有山川草木之行列。圣賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內，則其著見于外者，亦必自然條理分明，光輝發(fā)越而不可掩蓋，不必托于言語，著于簡冊，而后謂之文。但自一身接于萬事，凡其語黙動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。姑舉其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事，與夫禮之威儀、樂之節(jié)奏，皆已列為六經而垂萬世，其文之盛，后世固莫能及。[9]3374“道”必然展現為“文”，“文”本身就是“道”的顯現，這是古典傳統所認可的文與道本來的關系。朱子在此采用的“文”觀念及其對于“文”之起源與意義的認識，正源于這種以《文心雕龍》為代表的“文”觀念。由此，朱子才會說“有是實于中，則必有是文于外”，圣人之心“有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內”[9]3743，便必然會伴隨有“自然條理分明，光輝發(fā)越而不可掩蓋”[9]3743者顯現于外。圣人之心必然會展現、發(fā)散為圣人之文，圣人之心清明純粹，圣人之文也必然處處恰好。于是，即便從共時的角度理解與體認圣人之心，也本來就不能脫離圣人之文這一圣人的客觀生命表達式。在此，圣人之文并非某種可有可無的中介，它甚至也不是某種不得已的替代物，而是圣人之心的必然相關項，理解圣人之文本身也就是在理解圣人之心。因而，學者藉由圣人之文來認識與體認圣人之心并非只是某種出于圣人已矣的歷史緣故而不得已的事情，相反，這一路徑具有充分的合理性與必要性。既然圣人之心即理，而圣人之心又必然展現為圣人之文，則圣人之文承載著道，甚至說圣人之文是道也便是自然的事了：道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。[10]盡管有根本、枝葉的比喻，但朱子顯然在強調“道”之于“文”的根本性之外，更著意強調二者之間的根本一致性與必然相關性。理想狀態(tài)下的“文”本身就是“道”的體現，而“道”也必然會體現為“文”。如果說“圣人之心，即天下之理”，而圣人之心又必然會展現、發(fā)散為圣人之文，則圣人之文便成了天下之理的在場者，是學者了解和體認天下之理的最直接與重要的憑借。朱子在上文所引材料中，盡管采取了寬泛的“文”的理解，但在言及例證時，其所舉還是回到了六經。顯然，對朱子而言，最重要的圣人之文，還是六經。六經之為圣人之文的性質，除意味著六經所載的內容是圣人所制作而傳達者，還意味著六經本身就是圣人之文的記錄與呈現。圣人之文不只是圣人所說、所寫的內容，還是為六經所記載與傳遞的一切信息，包括“《易》之卦畫，《詩》之詠歌，《書》之記言，《春秋》之述事，與夫《禮》之威儀，《樂》之節(jié)奏”[9]3374，它們都是圣人之心“自然條理分明，光輝發(fā)越而不可掩蓋”[9]3374展現出的“文”，甚至“如《書》載堯舜禹許多事業(yè)，與夫都俞吁咈之言，無非是至理”[11]156。于是，就共時來看，對圣人之心的理解本身就不能離開作為其客觀生命表達式的圣人之文；從歷時的角度來看，對后人而言，圣人之文在當下時空的承載者也只能是六經【4】。這樣，無論從歷時消極的角度，還是共時積極的角度，我們都有理由相信以六經求圣人之心是合理且必要的。正基于六經與圣人之心及天理的上述關聯，六經的典范性與權威性才得以建立，世人應當取法與遵循之的根據與理由亦正在于此。出于這一信念，在朱子歸本儒學而與師友展開“雜學”之辯的關鍵時期，他敏銳捕捉到了造成汪應辰一類士人不辨“儒釋邪正”，淪于“雜學”的關鍵，正是他們“道在六經，何必它求”的認識：道在六經，何必它求，誠如臺諭，亦可謂要言不煩矣。然世之君子，亦有雖知其為如此，而不免于淪胥者，何哉?……然則“何必”云者正矣，而熹竊恨其未嚴也。若易“必”以“可”，儻庶幾乎?蓋“不必”云者，無益之辭也；“不可”云者，有害之辭也。夫二者之間相去遠矣。如烏喙食之而殺人，則世之相戒者必曰“不可食”，而未有謂“不必食”而已者也。妄意如此，不審高明以為如何?[12]1299-1300汪應辰以“道在六經，何必它求”這一泛泛之語回應朱子勸誡自身當辨儒釋雜學邪正的要求，而朱子即就此“一字之失”申明了道與六經的必然相關性。在朱子看來，六經與求道方式的關系應當是“道在六經，何可它求”，亦即舍卻六經而求道的方式都是不可行的。較之不重視六經的講法，或許“何必它求”所代表的意見更于道學有害。雜學至少在世法層面亦不否定六經的真理性，他們自認為殊勝的地方，乃在其術可使學者“無屈首受書之勞而有其效，其見解真實，有過之者，無不及焉”[12]1299。倘若如此，即便學者依然堅信“至道不外六經”，卻也依然不妨“一注心于彼而徼幸其萬一也”[12]1299。朱子后來不顧情面地提醒汪應辰，其所謂的“一字之失”，就根本處看所失并“不但一字”[12]1302。實際上，“它求之賊道”才是朱子最痛心疾首的事情，而所謂“它求”，亦正是種種不即經典而求道、致道的方式。持類似為學主張者顯然不止于釋老之學，與之斗爭并建構與彰著“何可它求”的為學方式便成了朱子終身的志業(yè)。在朱子看來，經圣人手的六經的確全是天理，類似“六經是三代以上之書，曾經圣人手，全是天理”[11]190“圣人之言，大中至正之極，而萬世之標準也”[7]3615的言辭都是對這一信念的表達。三代圣賢的“文”，本身就最具典范性地彰顯了“文”“道”這種本來的、理想的關系，是以可以說“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道”[10]。顯然，這正是欲明三代之“道”的學者不應該也不可能離開三代之“文”以求其“道”的原因。在這圣人之文中，自然包括“欠他一毫不得，添他一毫不得”“曲折厚薄淺深，莫不恰好”的“典禮”：“天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！”這個典禮，自是天理之當然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間曲折厚薄淺深，莫不恰好。這都不是圣人白撰出，都是天理決定合著如此。后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時，便是合天理之自然。[5]2184與六經相關的，不只是天道性命的知識，更是基于此知識之上凝聚并塑造著中華的生活方式與價值信仰。朱子所謂“典禮”，正是這些生活方式與價值信仰的具象化表達，它們構成了圣人之文的主要內容。明白圣人之文即道，遵循圣人之文，便意味著學者只得“將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做”[5]2184，這既是因為“后之人此心未得似圣人之心”，更是因為“做得合時，便是合天理之自然”[5]2184。閱讀經典所要理解的是經典的真理意義，從詮釋學的角度看，經典的真理意義與經典的作者意向和文本意義之間是既相關聯又存在張力的關系。而“經”的特殊性在于，其作者乃是圣人，圣人本身就是真理的代表，因此經典中包含的作者意向及其真理意義是合一的，用朱子的話語來說，即求圣人之心本身就是在明天下之理。進一步說，詮釋學還指出了作者意向與文本意義之間的張力問題，文本意義總是會越出作者意向而多說或少說些什么，它是無法只視作作者意向的傳達者的。由此引入的文本獨立性，進而關聯讀者意向與作者意向在此獨立性基礎之上的視域融合，即是詮釋學為我們展示的理解與解釋活動發(fā)生的根本境遇。經學事業(yè)確實難以脫離詮釋學所揭示的詮釋學各要素之間的張力。所謂“后義疏學時代的經典危機”，正是因為經典及其注疏傳統所營造的經典世界在此時變成了某種“并非絕對不知道、但其意義已成為陌生而難以接近的東西”[13]252。對宋人而言，它們是“不再直接處于其世界而又于該世界中并對該世界進行表述的東西”[13]242。就此而言，經學事業(yè)倘若還要繼續(xù)開展，詮釋者的任務，就是要找到有效性的詮釋技術來使自身對經典的詮釋既不動搖經典的權威性與典范性，又同時讓經典能直接面對詮釋者所在的世界進行言說。就此來理解朱子經學構想的意義，即朱子始終堅持和維護著文本意義的奠基性，其實質是在充實作者意向的實際內容，進而使得作者意向在經典詮釋活動中的統帥作用得以落實與實現。有效詮釋乃至經典權威性的建立，都不能脫離作者意向的統帥作用。在此，如果充分尊重文本的獨立性，走向的就將會是以詮釋活動為“游戲”一類的哲學詮釋學路徑。但就經學詮釋活動而言，其目的總是在于通過詮釋活動發(fā)揮經典的權威性以指導實踐。詮釋活動的無限開放性，與發(fā)揮經典典范性及權威性的目的之間，至少是存在張力的。就根本而言，經典具有典范性與權威性的根據，正在于它們乃圣人之制作。倘若“圣人之言，即圣人之心”的鏈條斷裂，則經典在擁有獨立性的同時，也便是經典典范性與權威性，進而也是其存在與所以需要發(fā)揮作用的根據遭到褫奪的時刻。那么，“跡”而非所以“跡”的六經，也只能是圣人之糟粕了。在此，朱子對圣人之文與圣人之心的理解，傳達的正是其積極重視與信賴圣人之文的信心。他毋寧在說，即便不是因為圣人已矣，也應當通過圣人之文來理解圣人之心；何況圣人已不可復見，就更不能脫離圣人之文來理解與學習圣人了。道統論的敘述闡明了以四書傳承與求取圣人之心的可能性，而朱子關于圣人之文與圣人之心的種種論述，又旨在闡明以圣人之文求圣人之心而明天下之理的必要性。二者共同構成了朱子以四書學為核心的經學體系的基礎，也展示了朱子對經典詮釋活動在歷史中的必然遭遇的應對。這一應對所包含的前設大多不能為當代的學術研究所接受，但其本身及其所包含的問題意識，仍是我們今天研究經學、思考經典詮釋問題應當重視與加以思考的。注釋
【1】相關研究可以參考陳壁生：《朱熹的〈四書〉與“五經”》，載《中山大學學報(哲學社會科學版)》2014年第2期，第110—116頁;馮茜：《唐宋之際禮學思想的轉型》，三聯書店出版社2020版，第7—15頁。
【2】陳志信：“朱熹的文字營造出這般的譜系圖像：由承接至道的視角觀看，往圣先賢傳遞大道的種種努力，不論是口頭語言的相授，亦或書本文字的教學，實為子思制作《中庸》的著經活動提供了一個可以依循的至高規(guī)范，與可以取資的寶貴源泉;換由傳遞要道的角度來說，當子思為維系道統傳承，而藉闡發(fā)先圣話語道理的方式完成《中庸》一書后，該部經典亦自然成為后代圣賢探曉至道的重要憑借了。是以像出于諸子學說紛起之際的孟子，乃至生于佛老之說興盛已久世代的二程兄弟，在朱熹眼中，便皆是透過'因其說而得其心’的經學進路，方得接上那杳冥難曉的'先圣之統’。如實說來，圣道傳衍至宋代的史實，便證明了'吾道之所寄，不越乎言語文字之間’的道理;而由此亦可使吾人了解，大道之傳承果真與制作、理解與詮釋經籍語文的相關活動有著密不可分的關聯?！眳⒁娛现骸吨祆浣泴W志業(yè)的形成與實踐》，學生書局2003年版，第169—170頁。
【3】陳立勝指出，從朱子以“敬”為核心的閱讀與詮釋理論中，正可看出“其閱讀共同體乃是一信仰共同體，在此信仰共同體所隸屬的生活世界中，經典乃是神圣的文本(圣經)，其神圣性正是讀者(信仰者、修行者)在其相應的信仰生活、閱讀過程中得到接受的”。與此相對，當下盛行的“合法成見”“作者死了”一類的詮釋學觀點，反映出的，正是“作為信仰共同體的讀者死了，'敬’之閱讀氛圍不復存在了，信仰成了純粹個人興趣而失去了交互主體性的向度，經典(圣經)亦相應地淪為世俗的文本”。(參見陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館2019年版，第213頁。)實際上，伽達默爾也是關聯著信仰共同體解體的問題，來刻畫普遍詮釋學產生的原因的。唯有當“相互理解”“共同理解”成了問題，才有了避免誤解和尋求更好理解方式的詮釋學的需求。(參見伽達默爾著、洪漢鼎譯：《真理與方法》，商務印書館2010年版，第259—265頁。)
【4】林維杰從詮釋學的角度對這一現象作出了分析：“'語言意涵’來看，儒學的真理論述亦是沿著兩條線索而鋪陳：首先是通過語言文字進行真理的陳述或論說，而真理的掌握也必須通過對這些語言文字的理解與詮釋，亦即對真理的理解乃是通過某些典范文本的意義而得以掌握的。其次，任何傳達內容之文本皆具有其媒介作用，且因為此媒介物并非一無所說、毫無所求的承載者，而總是以具有意義的形態(tài)而有所表現，并肩負傳達訊息給他人的使命，這便讓其媒介作用同時也成為了中介作用。正如某些文本往往會因為其杰出的中介化與表現化，進而邁向中介者與被中介者、表現著與被表現者的同一化，這便轉化了中介與表現色彩而進一步成為具有'代表作用’者。在儒者來說，這類'由中介走向代表’真理之文本，即是'經’。”參見林維杰：《朱熹與經典詮釋》，華東師范大學出版社2012年版，第30—31頁。
參考文獻
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[13] 伽達默爾.真理與方法[M].北京：商務印書館，2010.
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