試論子思 孟子的“誠”與“誠信”
孫開泰
一、關(guān)于誠與誠信的含義：
《說文解字注》言部，“信：誠也。從人言?！毙蛘f會意曰：“人言則無不信者，故從人言。息晉切，……古多發(fā)為屈伸之伸?！庇终f：“古文信字，省也。又，言必由衷之意?！庇轴屨\為“信也。從言，成聲?！毙隆掇o源》釋誠為真誠、真實?！冬F(xiàn)代漢語詞典》釋誠為真實、實在、的確。釋誠信為誠實，守信用。
總之，誠為真實存在，即使是微小的仍能顯現(xiàn)，是不可掩蓋的。誠，基本的意思是人所說的話，一定要實在，要辦到。誠，誠信，是儒家的道德修養(yǎng)，也是儒家的宇宙觀。按郭沬若的說法就是“把‘誠’當(dāng)成了萬物的本體?！?《十批判書·儒家八派批判》)”楊向奎認(rèn)為，“在孔子的仁的范疇內(nèi)還沒有天道的意義，因為孔子的思想中還有著上帝的存在，子思之所謂誠，就代替了上帝的職能?！@接近了道家的宇宙觀，所以‘中庸’內(nèi)也屢次說‘道’?！保钕蚩骸犊鬃铀枷爰捌鋵W(xué)派》見《孔子討論文集》第一集P29）在楊向奎看來，子思孟子“誠”的哲學(xué)意義：相當(dāng)于上帝職能，與道家“道”的地位類似，是一種無神論的宇宙觀。但又具有其神秘意義。
明確了子思“誠”與“誠信”的含義，進(jìn)一步我們要問：子思的“誠”是從何而來？
二、子思“誠”的來源：
關(guān)于子思“誠”的來源，總的說來，子思孟子是把孔子、曾子的有關(guān)思想放大，如何理解呢？因為子思之學(xué)來源于曾子，可謂是孔子之正傳。正如蘇轍《古史·孔子弟子列傳》所說：“孔子之孫子思學(xué)于曾子，而孟子之學(xué)于子思，二子立志行義，大放曾子，數(shù)稱其言云。”這里“孟子之學(xué)于子思”，當(dāng)按《史記·孟子荀卿列傳》所說，孟子學(xué)于“子思之門人”。
《史記·仲尼弟子列傳》說：“曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲，孔子以為能通孝道，故授之業(yè)。作《孝經(jīng)》?！笨梢娫邮强鬃雍笃诘靡獾牡茏樱孕⒌里@名，作《孝經(jīng)》。據(jù)朱熹《四書集注》所說，《大學(xué)》分為經(jīng)一章，傳十章。“經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意，而門人記之也。”今天看來，《孝經(jīng)》與《大學(xué)》雖不一定是曾子一人所作，但至少與他關(guān)系密切?！洞蟠鞫Y·衛(wèi)將軍文子》記載孔子贊揚(yáng)曾子說：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也，中夫四德者哉!”也可見曾子的德行高尚，是孝弟忠信四德皆全，在孔門弟子中的出類拔萃者。曾子很重視信，《論語·學(xué)而》記載曾子說他“日三省吾身，”其中亦有“與朋友交而不信乎？”可見他重信，每天都必以此而反躬自問?！抖Y記·祭義》講曾子之“孝”，亦把信作為孝的重要前提，因此有“朋友不信，非孝也?！彼偸欠磸?fù)強(qiáng)調(diào)“信”?！墩撜Z.泰伯》記載曾子說：“君子所貴道者三，”其中亦強(qiáng)調(diào)“正顏色，斯近信矣?！薄洞蟠鞫Y記·曾子立事》又有曾子說：“臨財而不信，吾必不信也。”《說苑·說叢》記載“曾子曰：‘入是國也，言信乎群臣，則留可也’”?？梢娫雍苤匾曅拧３３Ｕ摷靶诺闹匾?。
在《大學(xué)》經(jīng)一章里有“誠其意”：這是孔子傳授曾子關(guān)于“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”的八條目之一：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治。國治而后天下平?！?/p>
即修身為齊家、治國、平天下之本。如何修身？必先正心，而誠意為正心之本。如何誠意？通過致知－－格物。“知致而后意誠，意誠而后心正。”
由此可見，子思的“誠”與“誠信”確是來源于孔子與曾子。
按侯外廬的解釋是“把孔子的知識論，比附引申，升華而為神秘性的形而上學(xué)，即把孔子‘所思’部分之‘學(xué)’擴(kuò)大為‘神’；把孔子‘能思’部分的‘知’，擴(kuò)大為‘誠’，于是人道與神道合一，真所謂‘以意逆志！’”(侯外廬等：《中國思想通史》第一卷P377）
三、孟子的誠來源于子思并有所發(fā)揮，特別強(qiáng)調(diào)了“思誠”：
《孟子．離婁上》(7．12) 孟子曰：“……悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者天之道也；思誠者人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?/p>
《孟子》以上這一章，來源於《中庸》20章，文字幾乎一樣。具體地說，孟子所說：“誠者天之道也；思誠者人之道也?！眮碓从谧铀肌吨杏埂?0章：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也?！边@里孟子將子思的“誠之者”變成“思誠者”，特強(qiáng)調(diào)一個“思”字?？芍^是孟子對子思的發(fā)展。
孟子的“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”其中“至誠”來源於《中庸》第二十三章“唯天下至誠為能化。”二十六章“至誠無息。”又三十二章“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！庇帧吨杏埂返诙恼隆爸琳\之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！?/p>
可見孟子之說來源于子思，而孟子有所發(fā)揮，特別強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動性，突出了“思誠”。
四、思孟的誠為天人合一的橋梁：
上引《孟子．離婁上》(7．12)講明善是誠身之道。即明乎人倫日用者仁義禮，即善；血氣心知者智仁勇，即德。既善又德，則為誠。戴震正是這樣來論證的。焦循：《孟子正義》(P580－509)引戴震《孟子字義疏證》云：“誠，實也。據(jù)《中庸》言之，所實者，知、仁、勇也。實之者，仁也，義也，禮也。由血氣心知而語於智仁勇，非血氣心知之外別有智有仁有勇以予之也。就人倫日用而語於仁，語於禮義，舍人倫日用，無所謂仁、所謂義、所謂禮也。血氣心知者，分於陰陽五行而成性者也，故曰‘天命之謂性’。人倫日用，皆血氣心知所有事，故曰‘率性之謂道?！踔视抡?，其於人倫日用行之，而天下覩其仁，覩其禮義，善無以加焉，‘自誠明’者也。學(xué)以講明人倫日用，務(wù)求盡夫仁，盡夫禮義，則其智仁勇所至，將日增益以於圣人之德之盛，‘自誠明’者也。質(zhì)言之曰人倫日用，精言之曰仁曰義曰禮。所謂‘明善’，明此者也。所謂‘誠身’，誠此者也。質(zhì)言之曰血氣心知，精言之曰智曰仁曰勇，所謂‘致曲’，致此者也。所謂‘有誠’，有此者也。言乎其盡道，莫大乎仁，而兼及義，兼及禮，言乎其能盡道，莫大於智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣。德行之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善曰德，盡其實之謂誠。”
又趙岐注：“授人誠善之性者天也。故曰：天道。思行其誠者以奉天者，人道也。至誠則動金石，不誠以鳥獸不可親狎，故曰未有能動者也。”焦循《孟子正義》云：“惟天實授我以善，而我乃能明；亦惟我實有此善，而物乃可動。誠則明，明生於天道之誠；明則誠，誠又生於人道之思誠。人能思誠，由其明也。人能明，由其誠也。惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。此自誠明謂之性也。”簡而言之，人的誠善之性是得之于天，所以叫天道。人思念實行其誠以事奉天，這就是人道。由此可見，誠能與天地參，能勾通人道與天道，則誠為天人合一的橋梁。
孟子“天人合一”的思想來源于子思。子思最先提出“誠”作為溝通天人的橋梁。子思說：“誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者不勉而中、不思而得，從容中道，圣人也”（《禮記·中庸》第二十章）?！罢\”就是天道，努力去把握“誠”則是人道，達(dá)到“誠”的人，不需要“思”和“勉”，就能夠“從容中道”成為圣人。圣人就是具有“誠”的人，也就是達(dá)到了“天人合一”境界的人。孟子說過：“誠者天之道，思誠者人之道也”（《離婁上》）。可見，孟子直接繼承了子思，并且又進(jìn)一步著重提出了“思誠”。《孟子正義》引趙氏佑《溫故錄》說，這是孟子“明示人以反求諸身為誠身之要”。這就是說，“誠”是人的主觀精神。它是世界上第一位的東西，沒有它，世界就沒有意義了。由此看來，孟子最終還是一個主觀唯心主義者。
關(guān)于《楚簡·五行》與《帛書·五行》和《中庸》的成書時間的早晚以及“誠”何也是“天人合一”的橋梁？
《郭店楚簡·五行》無“誠”字說明它時間早于《中庸》而寫成。在《帛書·五行》的《說21》有“誠”字，可見《帛書·五行》晚于《楚簡·五行》?！恫瘯の逍小贰墩f21》：“君子知而舉之也者，猶堯之舉舜，［商湯］之舉伊尹也。舉之也者，誠舉之也。知而弗舉，未可謂尊賢。”又說：“猶顏子、子路之事孔子也。事之者，誠事之也。知而弗事，未可謂尊賢也?！?/p>
《郭店楚簡·五行》：“德之行五，五行和謂之德?！薄八男泻椭^之善。”我們知道，五行即仁、義、禮、智、圣?！八男小敝肝逍兄腥鄙佟笆ァ敝?，即仁、義、禮、智相和稱為“善”?！冻啞の逍小酚终f：“善，人道也?！奔础吧啤睂儆谌说赖姆懂??！暗隆睂儆谔斓赖姆懂?。只有“五行和謂之德”。即五行和才屬于天道的范疇。也就是只有“四行” 仁、義、禮、智加上圣，才能具有天道屬性，才屬于天道的范疇。也就是《孟子·盡心下》所說的“圣人（人字衍）之于天道也?！?/p>
又《孟子·離婁上》：“誠者天之道也；思誠者人之道也”。這與《楚簡.五行》：“四行和謂之善?！薄吧?，人道也?！薄拔逍泻椭^之德”?！暗拢熘酪??！毕啾容^，則“善”與“思誠”和“德”與“誠”處于相同的地位。即“善”相當(dāng)于“思誠”；“德”相當(dāng)于“誠”。也能看出“圣”與“誠”的關(guān)系密切，其地位也相同。即由四行和之“善”,即是“思誠”，加上“圣”，即通過“思誠”即可達(dá)到到“誠”即達(dá)到“德”，亦即“天道，”而“圣”與“誠”的地位也相同，則“誠”即是溝通“人道”（善）與“天道”（德）的橋梁，即達(dá)到“天人合一”的境界。
因為有了《帛書·五行》與《郭店楚簡·五行》的出土，使我們在論證子思、孟子的五行說，要比沒有它們時，僅據(jù)《中庸》、《孟子》來論證要直接了當(dāng)?shù)枚嗔恕?/p>
五、誠－－思誠－－至誠，即達(dá)到至誠如神的神秘境界
《孟子．離婁上》(7．12)“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！逼渲小爸琳\”來源於《中庸》第二十三章“唯天下至誠為能化?！倍隆爸琳\無息?！庇秩隆拔ㄌ煜轮琳\，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”又《中庸》第二十四 “至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體 。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！泵献拥恼\雖基本上是無神論的道，但在子思那里卻有著比較濃重的神秘色彩。而在孟子那里的盡心－－知性－－知天，這種神秘色彩則比子思要少多了。
六、孟子“盡心”、“知性”、“知天”的“天人合一”思想
孟子由“誠”而達(dá)到的“天人合一”，是通過“盡心”、“知性”、“知天”的途徑來論證的。這里有必要對孟子“盡心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想，進(jìn)一步分析研究：
孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《盡心上》）。這是指能夠守住行善的本心，培養(yǎng)那種本性是善的性，這樣的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。這個過程是：一方面從“盡心”、“知性”到“知天”；另一方面從“存心”、“養(yǎng)性”到“事天”?！氨M心”、“知性”和“存心”、“養(yǎng)性”，都屬于發(fā)揮人的主觀能動性。而“知天”、“事天”則是最終達(dá)到“天人合一”的神秘境界。
這種“天人合一”的思想，是孟子調(diào)和客觀唯心主義與主觀唯心主義的產(chǎn)物。為什么這樣說呢？
“盡心”、“知性”；與“存心”、“養(yǎng)性”的目的是為了“知天”與“事天”。孟子還認(rèn)為，進(jìn)行思考的“心之官”是“天之所與我者”（《告子上》）。即天是不依人的意識而存在的神秘觀念，由它產(chǎn)生了物質(zhì)世界，其中包括產(chǎn)生人及其能思維的器官。從這方面看，孟子是個客觀唯心主義者。
但是，從“盡心”、“知性”、“知天”三者的關(guān)系看，孟子又強(qiáng)調(diào)的是“盡心”，認(rèn)為“盡心”是“知性”、“知天”的根本。清代的戴震解釋孟子的“盡心”，講得很好。他說：“天人道德，靡不豁然于心，故曰盡其心”（《孟子字義疏證·原善》卷上）。在這里孟子顯然片面地夸大了“心”的作用。以為只要“盡心”就可以“知天”，也就是片面地夸大了人的主觀能動性。他沒能正視和認(rèn)識物質(zhì)條件和客觀規(guī)律的作用。從這方面看來，孟子又是一個主觀唯心主義者。
我認(rèn)為，事實上孟子的發(fā)揮主觀能動性也好，“知天”、“事天”也好，以及還有他的天命論，這些都只不過是他政治立場的一種折射，即要求人們領(lǐng)悟到天的意圖到底是什么，因而也就不想違抗天意而能順天知命，做到“安貧樂道”。
在封建社會里，所謂“天意”究竟是什么呢？它只能是封建統(tǒng)治者的意志?！疤煲狻敝挥型ㄟ^少數(shù)“圣人”、“神人”的“知天”才能體現(xiàn)出來。孟子認(rèn)為，人的造詣可分為六等，即“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”。他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《盡心上》）。達(dá)到了“圣”、“神”的地步，就能“所過者化，所存者神，上下與天地同流”（同上），這也就是達(dá)到了“天人合一”的神秘境界。達(dá)到這種境界的人就是天意的代表，同時又是民意的代表。這種人稱為“天吏”，是“無敵于天下”的（《公孫丑上》）。孟子與齊宣王討論伐燕，在“齊人伐燕”得勝之后是否吞并燕國的態(tài)度上，很強(qiáng)調(diào)“民意”，否定了齊宣王所說的“天意”。齊宣王認(rèn)為，如果不吞并燕國就會有“天殃”（即因違反天意而受到懲罰）。孟子反對這種態(tài)度，他主張“取之而燕民悅則取之”，“取之而燕民不悅則勿取”（《梁惠王下》），把是否吞并燕國的問題歸之于要看燕國的老百姓是否樂意而定。這里孟子以民意否定了齊宣王所說的天意。
但是，孟子在與沈同論伐燕時則主張“為天吏則可以伐之”（《公孫丑下》）。可見，在孟子的思想中，天意與民意之間的鴻溝，最后是靠“天人合一”來溝通的。“天人合一”的體現(xiàn)者就是“天吏”。但所謂“天吏”的“知天”，實質(zhì)不過是“圣人”、“神人”主觀幻想出來的一種精神解脫，純粹是一種子虛幻想。所以他的這套“盡心”、“知性”、“知天”的“天人合一”的思想，是完全沒有任何客觀意義的，是純精神領(lǐng)域里的范疇。
從以上的論證，我們可以明確地看出，子思、孟子的思維重點是“天道”與“人道”的合一，“誠”或“誠信”主要屬于這個語境。至于“齊家、治國、平天下”這些“外在”的功夫，他們很少涉及。這樣的此輕彼重，與其說是子思孟子理論的缺點，還不如說是其特點。這是因為，在子思孟子的理論體系里，“正心、誠意”是本質(zhì)性的問題，由此出發(fā)，修齊治平就是邏輯上的必然結(jié)論或發(fā)之于外的必然效應(yīng)，因而無需論證。
同時，我們在明白了子思孟子的“誠”與“誠信”的原始意義之后，對于今天的我們來說，“誠”與“誠信”不但是一個心理范疇的問題，也是人際交往范疇的問題。如何達(dá)到內(nèi)在與外在世界的共同和諧，是需要我們在這個有上下幾千年優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行與時俱進(jìn)的創(chuàng)新的。
（作者：中國社會科學(xué)院歷史研究所研究員）
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